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也谈中国哲学的研究方法——对“中国哲学的合法性问题”及“反向格义”说的回应ZT

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发布:胡馬依北風 | 分类:中国哲学

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也谈中国哲学的研究方法——对“中国哲学的合法性问题”及“反向格义”说的回应郭晓东自从郑家栋在2001年提出有关中国哲学的“合法性”问题之后,①一石激起千层浪,这一问题在国内学术界争得沸沸扬扬。最近两年,刘 ...
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也谈中国哲学的研究方法——对“中国哲学的合法性问题”及“反向格义”说的回应 郭晓东
自从郑家栋在2001年提出有关中国哲学的“合法性”问题之后,①一石激起千层浪,这一问题在国内学术界争得沸沸扬扬。最近两年,刘笑敢教授在一系列论文中对传统中国哲学研究中“反向格义”倾向提出的批评,②则再一次引起了学者对这一问题的广泛回应。这是一个相当值得关注的现象。我们不禁要问:为什么中国哲学作为一个学科门类在存在了九十余年后的今天会遭受到有关合法性的质疑?讨论的结果,答案不外有二:其一,以源之于希腊的philosophy作为一种“普遍哲学”,并以之为一种惟一的标准与尺度,来衡量现在作为一个学科门类的中国哲学,则“中国哲学”之“名”是可疑的;其二,当代作为一门学科门类的中国哲学,在研究方法上,被认为确有不合法之处,于是有刘笑敢的“反向格义”之批评。
前一种说法,其实是对“哲学”之名实关系的讨论。众所周知,中国古代本无“哲学”之名,是西学东渐之后,日本学者西周(Nisnhiamane)为了翻译西方的philosophy,用汉字生造出“哲学”一词,并由黄遵宪引进了中国,才为国人所使用与认同,从而中国古代学术体系中经学与子学两科,遂渐渐地被“哲学”取代。1914年,北京大学设立“中国哲学门”,可说是标志着作为现代学科体系中的一个专业门类的“哲学”学科在我国的正式确立,并相应有了所谓“中国哲学”这一名称。也正因为如此,“中国哲学”这一名称一开始也就受到某种程度的质疑,以至时到今天,对其合法性的争论仍然无休无止。一种最常见的见解是,“中国哲学”中国“哲学”这一名,与中国思想之“实”不相符。西方哲学界多持这一看法,欧陆大哲,从黑格尔到当代胡塞尔、伽达默尔之流,均有此类说法。现代以来,王国维、金岳霖等大学者的看法也十分具有代表性。如王国维认为“我国无纯粹之哲学”,③而金岳霖则明确指出,只有一种思想与学问在“实质与形式”上与“普遍哲学”相同,才称得上是哲学,否则就要给哲学史家带来困难,而“中国哲学这个名称就有这个困难问题”。④然而,名实关系是否就可以如此简单化地予以处理呢?中国古代思想中,“名”有“达”、“类”、“私”三种。就“私名”而言,“哲学”确实就是源于希腊、衍于西方的那个专有名词,因此,中国思想不能冠以“哲学”之名也就理所当然。然而,就“类名”与“达名”而言,恐怕就未必尽然。从最宽泛的“达名”角度来讲,我们完全可以把“哲学”一名理解成是对世界与人生之根本问题的总体思考,西方哲学代表着这种思考的一种模式,而中国则可以说是另外一种模式,它们各自展现出来的只是某一种殊相而已,故其“私名”可以不同,但就“达名”而言,未必就不可以把东西方对世界与人生的不同的思考方式冠以一种共同的名字。所以,就算西周当年只是生造了“哲学”一词,如果我们不是把西方的尺度当成惟一的尺度的话,“哲学”一名在中国并非完全不能成立,“中国哲学”也不存在这一意义上的所谓“合法性”问题。虽然在中国古代的学术传统中,并没有现代学术分科中那种严格的文史哲之藩篱,但事实上,义理、考据、辞章三者的分立,经学传统与史学传统的对立,文人传统与道学传统的对立,无不标示着某种类似于现代学科体系中“中国哲学”所研究的那个领域的存在。既然一百年来“中国哲学”一词已经约定俗成,乃至于形成了一个新的学术传统,那么,我们接着用这个“名”也未尝不可。
因此,从名实关系来讨论中国哲学的合法性,并没有太大的意义。就名实关系而言,“中国哲学”之“名”是完全可以成立的。真正的问题关键在于,我们应如何使其“名”有其“实”。这也就是说,我们今天应如何面对“中国哲学”,即以何种方法研究中国哲学,才能使“中国哲学”之“名”符合其“实”。20世纪初,北京大学成立“中国哲学门之后,陈黻宸、马叙伦、陈汉章诸先生先后在北大执讲中国哲学史课程,1916年,谢无量出版了国内的第一部以《中国哲学史》为题的著作。然而,无论是前者的讲章,还是后者的著述,在现代中国哲学史这一学科的角度上看,似乎都被认为是处于不成熟的阶段,或者说,并没有被真正认可。之所以如此,是因为在一般人看来,“哲学”一名,所对应的还是源于欧陆的那个philosophy,因此,陈黻宸、马叙伦的讲章与谢无量的著作,都还很不够“哲学”,也就是说,在他们那里,被认为是只徒有“哲学”之“名”而不具有其“实”。一直要等胡适的《中国哲学史大纲》与冯友兰两卷本的《中国哲学史》出版以后,才标志着真正意义的中国哲学学科的成立。而这两部著作之所以被赋予了典范的意义,主要的理由据说就是他们采用了“哲学”的方法,也就是说,“中国哲学”之名从此被认为有了“哲学”之“实”。然而,这种“实”究竟是一种什么样的“实”呢?
胡、冯两先生都在海外系统地受到过西方哲学的训练,他们对西方的哲学有着相当深入的理解,他们可以非常熟练地运用西方哲学的观点与方法来面对中国思想的材料。因此,他们的著作虽标有“中国哲学史”之“名”,但其“形式”仍然是西方哲学的,而中国思想只有“质料”而已。蔡元培先生在为《中国哲学史大纲》所作的序中指出,我们要治中国哲学史,必须以西洋思想为指导与方法,即“不能不依傍西洋人的哲学史”。⑤而冯友兰先生则直白地说出:“今欲讲中国哲学史,其主要工作之一,即就中国历史上各种学问中,将其可以西洋所谓哲学名之者,选出而叙述之。”⑥如冯先生认为,“理之观念有似于希腊哲学(如柏拉图、亚力士多德的哲学)中及近代哲学(如黑格尔的哲学)中底‘有’之观念。气之观念,有似于其中底‘无’之观念。道体之观念,有似于其中底‘变’之观念。大全之观念,有似于其中底‘绝对’之观念。”⑦故冯先生“选而叙述之”,就是选取这些“有似”的观念来加以叙述。有此可见,中国哲学这一学科,从其诞生之初,似乎就被给予了某种内在的规定性,即所谓“汉话胡说”,舍“胡说”就不存在现代意义上的“中国哲学”这门学问与学科。可以说,近一个世纪以来的“中国哲学”这一学科门类就在这样一个学术背景下成长起来,其发展的过程,事实上也正是自觉实践这一理念的过程。正如刘笑敢先生指出的:“自胡适、冯友兰之后,西方哲学就成为研究中国哲学不可一日或缺的学术背景、理论指南和照亮方向的灯塔。不懂西方哲学似乎就完全没有资格谈论中国哲学。”⑧我们可以看到,作为当代中国哲学的主流,马克思主义中国哲学史家实践的是“以马克思主义的观点与方法”建构中国哲学史,在港台地区,当代新儒家,则或以黑格尔主义、或以康德主义来诠释中国哲学;晚近以来,存在主义、现象学、解释学、分析哲学、语言哲学等研究方法与手段在中国哲学研究领域中纷纷亮相,不一而足。然而,不管出于哪一种考虑,为了使“中国哲学”之“名”能够名符其实,中国思想似乎终究摆脱不了“质料”的地位。
正是因为如此,也就不免会产生新的问题:我们一方面认为,“中国哲学”学科之“名”如果可以成立的话,它必须建立在“达名”的基础上,而不是建立在philosophy为一“私名”的基础上;但从另一方面来说,自从“中国哲学”之“名”成立伊始,又先天地以philosophy这一“私名”来加以规定。这样就难免使之处于一个自相矛盾的尴尬境地,也就难怪它仍然无法摆脱其名实不符的批评。对于西方人来说,他们抱着西方中心论的文化优越心态,固然是可以居高临下地认为,中国没有西方的那种哲学;而对于中国人来说,或认为中国没有哲学,或努力去论证中国有西方的那种哲学,其心态都是一样的,都是在某种程度上附和西方中心论,都是一种所谓的“现代性叙事”,都体现了某种现代性的焦虑。这种心态我们可以理解。然而,我们虽然可以予以同情之理解,但这种做法就是合理的么?我们可以进一步追问:这样一种研究中国哲学的方法与态度,其意义究竟何在?难道诠释与研究中国的传统思想,仅仅是为了说明外国人有的东西,我们中国人都有,从而满足一种弱者虚荣?或者仅仅是为了以中国的思想素材去进一步证成西方文明的普世价值?可以说,这才是当代学者对中国哲学这一学科合法性的焦虑所在,而所有相磁的焦虑,无不指向那个已通行了近90年的、由胡适和冯友兰奠定的中国哲学的经典研究范式。
最近,刘笑敢先生提出“反向格义”之说,又进一步引起了业内人士对中国哲学研究方法与研究范式的反思。“反向格义”是一个很有意思也很新意的提法,同时笔者认为,这其实是一个非常恰当的提法,它确实非常精到地点出了当前中国哲学研究的方法与模式的问题与困境所在。“格义”之法,本是两种文化碰撞时的产物。佛教初传时,为了方便汉地学者理解佛理,遂有“以经中事数拟配外书”的格义方法,即以固有的、大家熟知的本土文化经典中的概念去解释外来文化的基本概念。就中国佛学史而言,我们很清楚,“格义”之法终非究竟,只不过是方便权法而已,因为其“于理多违”(释道安语),所以很快就被弃之不用。然而,在格义之说沉寂近两千之后,在再一次大规模的中西文化碰撞中,它又一次地出现在了历史的舞台。不过,正如刘笑敢指出的,这一次格义大不同于传统的格义它不是借本土思想来了解外来文化,而是相反,“却是以相对来说自己不够熟悉的西方哲学概念体系来解释自己更熟悉的中国本土的典籍”。其方向恰好不同于传统的格义,故刘笑敢先生称之为“反向格义”。从某种意义上说,“中国哲学”学科之成立,恰恰是建立在这样一种“反向格义”式研究的基础之上,胡适、冯友兰建立的典范,也正是这种“反向格义”的典范。
刘笑敢教授在最后的一系列论文中,反反复复向我们论证了“反向格义”之不可取。在刘笑敢先生看来,“反向格义却很容易导致对中国哲学的误解,导致机械地、错误地套用西方哲学概念的可能性”。⑨刘先生的论点在学术本身来说毫无疑问是非常正确的,对于当前学术界来说,亦深有振聋发聩之功效。但是笔者看来,这一说法似乎仍然有言不尽意的地方。约而言之,这里大致上仍有两个问题需要我们给予进一步的澄清;首先,“反向格义”的危害难道只限于对中国哲学在学理上的误解而已?其次,“反向格义”的作法既然不可取,我们是否应该重建一个新典范?如何重建新的典范?
在笔者看来,“反向格义”之局限性恐怕不能仅仅视作一种义理上的不究竟。我们在此再回到先前提出的问题:研究中国哲学的目的与意义究竟何在?很显然,这不仅仅是一个单纯的学术问题。中国哲学如果还有必要存在的话,它一定不能只是单纯的知识建构,它不能看作一种纯“学术”的研究。在上世纪初,中国思想与学术领域出现的一个非常重大的变化便是由传统的经学与子学的模式转换成了哲学的模式。然而,哲学既然自命已经取代了传统的经学与子学,那么它是否意味着它同时也就相应地承担起了经学与子学曾经承担过的文化使命呢?在传统中国,经学与子学曾经是我们民族精神的主要表达者,是中国思想与文化之主要承载者,因此,哲学,特别是“中国之哲学”,而不是那种所谓的“哲学在中国”,也就必须作为中国思想与文化的承载者,成为中国精神的主要表达者。然而,事实似乎并不是如此。“反向格义”的研究模式,表面上看似乎使我们获得了许多新的知识(有人认为,现有中国哲学的这种研究模式,借用西洋之话语来阐释中国,可能使传统的学问在与西学的交融下,开出时代之新知),然而,这种貌似新的知识,于我们的民族与文化,究竟有何补益?就学理本身而言,劳思光先生有一个笔者颇为赞成的说法,即哲学研究必须以“基源问题”为出发点。然而,一以西学为尺度的“反向格义”式研究,显然不是以中国思想内在之基源问题为出发点的研究,它同样也不可能正确理解中国思想之基源问题,更不可能从这一基源问题出发开出有益于我们民族与文化之时代新知。冯友兰先生曾以阐旧邦开新命为其学术使命,然而,20世纪中国文化的现实却是如唐君毅先生所说的“花果飘零”,这一事实只能说明,“反向格义”之“中国哲学”虽尸其位而未克尽共责,它没有成为民族精神的表达者,没能成为中国文化的承载者。可以说,“反向格义”之中国哲学,或者说,舍西洋哲学就无法谈论中国哲学之“中国哲学”,造成了我们民族与文化近一个世纪的相对失语状态。
因此,“反向格义”式的中国哲学研究显然是不合适的。其实,刘笑敢先生提出“反向格义”这一命题,其用意就是通过揭示当前中国哲学研究中的困境,从而唤起一种自觉意识,告诉我们“反向格义”在方法论上的不妥当。那么,既然如此,我们应该怎么办?或者说,我们今天到底应该以何种方式研究中国哲学?这才是问题的关键所在。刘教授以老子研究为例,认为面对反向格义的困难,只能有两种处理方法;其一是继续用西方的概念来解释中国的术语,同时指出其局限与问题;其二是尽可能不用西方或现代的概念。⑩第一种方法仍然是反向格义的延伸,显然不足为训。刘教授取的是第二种方法。第二种方法无疑是我们乐于见到的。在对第二种方法的具体操作上,刘教授认为,既然西方的术语不好用,那么就以“普通”的词语来对老子思想进行诠释,比如将“道”释为宇宙万物的总根据或总根源,这就既避免了反向格义的困难,又不拒绝现代西方哲学的洗礼。刘教授的做法可以说是用心良苦,其用意试图在为传统与现代、中国与西方之间找到一个对接点,我们不难体会。然而,这样做事实上并没有完全明确地为我们指出一条建设性的建议,而结果只是颇为含混地说,我们“无法得到一个简单的方法论的公式”。?我们注意到,只是为了“不拒绝西方现代哲学的洗礼”,刘教授才无奈地主张用“普通”的词汇来诠释传统的思想,在这里现代性的诉求似乎又占了上风。既然我们已经意识到了“反向格义”之不足道,为何不重新回归到我们本有的模式,用我们自身的语言表达自身的思想?难道仅仅是为了“不拒绝西方现代哲学的洗礼”吗?事实上,中国思想固有的研究模式并没有失去其生命力,虽然我们曾经试图将之弃如敝屣。就以刘笑敢教授熟悉的老子研究而言,在西学东渐之前,尽管代代学人对老子的理解各不相同,著作的水平各有千秋,但两千余年对老子疏释的历史表明,古人对老子的研究并不存在“表达—理解”的困境。同样,传统思想所有领域的研究可以说都是这样。古人曾经使用的概念与术语对今天来说没有失去其有效性,他们的问题意识对今天而言同样也没有失去其有效性,以至于千载之后,我们阅读这些著作,依然能够闻弘歌而知雅意。事实上,一种思想传统的生命只有根源于其自身内在的问题,才可能真正生根发芽,与日俱新。中国哲学解决其“合法性”的危机,要摆脱其“反向格义”的宿命,今天看来似乎只能回到其本应的问题意识中去,即回到中国思想传统本身的问题中去。既然我们所用的“中国哲学”之名,指的是过去经学与子学曾经思考的那个东西,那么,我们不妨就让它“名”符其“实”,在“中国哲学”之“名”下,回归到经学与子学中去。
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①2001年9月郑家栋在韩国东洋哲学会主办的“奇高峰与21世纪东洋哲学”学术研究会上,作了以《“中国哲学”的“合法性问题》为题的演讲,后发表于《论证》第三辑,赵汀阳主编,广西师范大学出版社,2003年。
②参见刘笑敢:《反向格义与中国哲学》,载《中国思想史研究通讯》第七辑,2005年;《反向格义与中国哲学研究的困境》 ,载《南京大学学报》,2006年第2期;《反向格义与中国哲学的方法反思》,载《哲学研究》,2006年第4期。
③王国维:《论哲学家与美术家之天职》,载《王国维文学美学论文集》,北京;北岳文艺出版社,1987年,第35页。
④金岳霖:《审查报告二》,载冯友兰著《中国哲学史》下册,北京:中华书局,1961年。
⑤胡适:《中国哲学史大纲》,北京:商务印书馆,1919年,第1页。
⑥冯友兰:《中国哲学史》(上册),北京:中华书局,1961年,第1页。
⑦冯友兰:《新原道》,载《三松堂全集》第五卷,洛阳:河南人民出版社,2001年,第133页。
⑧刘笑敢:《反向格义与中国哲学》,载《中国思想史研究通讯》第七辑。
⑨刘笑敢:《反向格义与中国哲学》。
⑩参见刘笑敢:《反向格义与中国哲学研究的困境》,载《南京大学学报》,2006年第2期。
?刘笑敢:《反向格义与中国哲学研究的困境》,载《南京大学学报》,2006年第2期。
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