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雷达卡
一、引言
这是一部专著，意在创立“制度分析”的基本框架。专著的最大危险在于使著者陷入自己构筑的著作体系当中不能自拔。为免除这一危险，多年以来我克制自己不去写专门性的著作。直到我最近终于发现有一种方法可以让我写专著而不为体系所累。
体系之累，起源于所谓“宏大叙事（mata-narrative）”方式。学术体系的目的是要建构一套观念来解释世界，务求以最简明的观念架构获得最彻底的解释，才算达到了“体系”的目的。因此在任何学术体系的目的里，也就包含了它自身的危险：试图把丰富的生活世界简约为抽象的“单子（monas）”式的概念（康德所谓的“monadology”）。这种“简约主义”的世界观越是从特定的理论范围被推广出去，就越要剥夺被它所简约了的那个生活世界的意义，从而也就越要遮蔽它自身之为“学术体系”的终极关怀。这在我们中国人看来，便是西方学术之“可信的不可爱，可爱的不可信”。
重建学术体系的终极关怀，昭显我们生活世界的丰富意义。我以为这是中国知识分子为学与为人的当然目的，也是“社会科学”得以存在下去的人文与科学根据。任何一门社会科学都必须追求以某种“体系”的方式来解释世界，否则便无以为“科学的”。另一方面，任何一门社会科学必须对其研究的题目投以某种人文的关怀，否则便无以为“社会的”。社会科学的这一特殊位置，或者叫做它的“双重性”，正合了康德论证过的“实践理性”的双重特性：一方面，实践着的理性服从自然律，它在行动的物质效果方面完全被现象形态的因果关系决定着；另一方面，实践着的理性具有自由意志，它在行动的精神追求方面完全超越了现象界，它作为“物自体”而生存并且展现其生命的意义。
康德在《纯粹理性批判》里曾经（按照古代希腊哲学的方式）把理性的“生活世界”划分为：（1）心理学的；（2）宇宙学的；（3）神学的，这三个宽广的领域。心理学世界表征个体理性的心灵生活；神学世界表征大写的理性之为“理性一般”的生活根据；宇宙学世界则表征“理性为自然立法”的过程。如我在下面要说明的，社会科学的方法论正应当是康德在此处所界定的宇宙学世界的方法论。这一方法论的核心命题便是康德在其“第一批判”中讨论宇宙学辩证法时提到的“范畴的连续性变化”假设。
但是仅仅满足于康德的宇宙学方法论，社会科学就仅仅还是西方的，它难以澄清人生的意义，难以体现学术的终极关怀。西方思想自康德开始，出现了叔本华和尼采对黑格尔和孔德的抗议，出现了“现象”对“本质”的批判，出现了“上帝之死”以及“神死之后，人的命运”的问题。任何严肃的学问探讨，若要理解西方学术的当代问题，便不得不首先返回到康德，以图澄清西方社会科学学术困境的“问题意识”。
康德哲学的要旨尽在《纯粹理性批判》当中。在这个所谓“第一批判”的前半部分，他已经指出了《判断力批判》的核心内容，而在它的后半部分，他已经论证了《实践理性批判》的出发点。康德先验哲学以“范畴（categoria）”为核心内容，直承柏拉图与亚里士多德哲学，时刻不忘理性（logos）的任务是为“内容”赋形（form; be in-formed; in-formation）。
然而亚里士多德在“范畴篇”里提及“逻各斯（logos）”时，不仅在“理性”的含义上使用这个词，更多地是在“语言”的含义上使用这个词的。因为如他在“解释篇”所言：“口语是内心经验的符号，文字是口语的符号。”按照前苏格拉底哲学家，例如赫拉克立特（或者巴门尼德）对逻各斯的解释，对作为展开过程的逻各斯而言，说与思是一回事。
因此，当逻各斯展开自身时，当它，如赫拉克利特所说，通过人们的“干燥的灵魂”向它自身昭显自己时，它首先是用“说”的方式为它的内容赋形的，而“说”恰恰（同时也就）包含着说者对生活内容的思考。所以当海德格尔宣告“哲学的终结”时，他指出，在作为形而上学的哲学死去的地方，思考继续存在，并且思与说同在。所以，在中国当代思想界的对话中，我主张回到“作为对话的逻各斯”。
叙事的目的是为了说，叙事者先有说的冲动，才有叙事。人类已有的叙事方式可分为三类：（1）历史叙事。这类叙事的说服力包括神话、传说、禁忌、原始宗教，以及对任何过去的事件的信仰。历史叙事的说服力建立在叙事者的权威身分的认证以及叙事内容的真实性认证上；（2）科学叙事。这类叙事的说服力建立在对理性传统的信仰上，凡是不符合科学原则的其它一切信仰，都必须加以理性审查。同时，这类叙事的说服力还要求对叙事者的理性能力的确认，这取决于理性传统内部的专家们的权威意见；（3）美感叙事。这类叙事的特征是私人话语，它的目的不在说服，故不需要建立其说服力的基础。美感叙事的内在冲动来源于叙事者的审美冲动，例如诗歌、散文、片语、残句。美感叙事不要求说服任何他者，虽然它可以引发他者的共鸣并且由此而具有某种感召力。
历史叙事与科学叙事（当基督教统治科学时，它的主流仍具有科学理性的叙事方式），它们是两种最伟大的宏大叙事方式，它们在数千年里分别是东方思想传统与西方思想传统的主流叙事方式，并且分别承担了延续东方文化与西方文化的功能。不论在东方还是在西方的文化传统里，始终存在着处于非主流的美感叙事方式，作为对主流叙事的反抗和微小叙事者们人文诉求的承当。美感叙事以“间接沟通”的方式参与对话，通过“迂回”进入主流文化传统。
“作为对话的逻各斯”首先是一种理性方式，是科学叙事。但是它反对亚里士多德-康德式的形而上学，反对以理性为自然“赋形”的方式立法。它主张对话（dialogue）的辩证法（dialectics），并且通过对话将无论何种叙事话语反映到逻各斯展开自身的过程里来。在这一意义上，作为对话的逻各斯是广义理性，是足以融合各种叙事方式的社会交往过程，是我做了广义理解的哈贝玛斯的“交往理性（communicative rationality）”。
对话的逻各斯，如赫拉克立特之后最伟大的辩证法哲学家黑格尔所述，总是通过“正题-反题-合题”的辩证循环方式昭示自己。而黑格尔的这种辩证方式恰恰来自康德的宇宙学辩证法（cosmological antimony）的讨论。关于正题（thesis）与反题（anti-thesis），康德说：这两个具有同等说服力的原则互相对峙，犹如两军接战，各自以同等力量否定对方。而批判哲学的任务便是去度量双方原则的适用范围，为双方的理性原则指出其界限所在。这样思想就进入了康德说的“综合（synthesis）”命题。黑格尔的贡献在于，他第一个看到了包含在康德辩证法里面的古希腊朴素辩证法的“火”一般燃烧着的生命力，他见到那生命力燃烧犹如法国大革命的火焰，不断创造着新的生命。逻各斯以辩证方式展开自身。
以辩证方式展开自身的逻各斯，绝不停顿于“这是什么（what it is）？”的肤浅问题上面，它永远只关注“这将要成为什么（what it shall become）？”这样经典的古希腊宇宙学问题。辩证法是一团活着的火，闪现着普罗米修斯和赫拉克立特的灵魂。
然而黑格尔的辩证方式是“绝对精神”意识到它自身的方式，它必须被引入到今天我们的生活世界里来，成为我们特定的具体生活。这样，逻各斯对内容的赋形才符合“说与思的同一”，才在长青的“生命之树”上发生出“理论”。这便是叔本华-托斯陀耶夫斯基-科尔凯廓尔-尼采-萨特，这一存在哲学思路对西方理性的贡献。“绝对精神”必须被变换为“生命的实存”，而后才有对话的逻各斯的展开过程。狄尔泰正是在这一意义上将黑格尔的“绝对精神（Geist）”转变为他自己的“人类科学（Geisteswissenschaften）”的。
为了尊重我对整个西方思想的上述的基本理解，我必须以下面的方式完成我的专著：（1）仅仅提供理论框架的基本原则；（2）这些基本原则的职能在于构成理论在现实生活中展开自身所必须具有的“正题-反题”冲突关系；（3）任何附加的叙述仅仅在于说明基本原则是如何运用起来的；（4）心灵，仅当它被现实生活逼迫到正题与反题的死角里面时，才激发出超越这一冲突的生命力。理性，仅当它靠了心灵超越冲突的努力获得对正题与反题的足够深刻的批判时，才有可能找到相应的“合题”，才可能实现自身的发展。
如此一来，我的专著，不论它的主题是“制度分析基础”还是其它任何社会科学领域里的课题，都将不得不首先是一篇“概论”。在概论的“导言”中它提出一些基本的原则，并且通过“概论”的其余部分展开这些原则。仅当这一“体系”被运用于具体生活当中时，才可能产生有血有肉的“专著”；而仅当这一“体系”被另一叙事者运用于另一具体生活当中时，便产生出另一部有血有肉的“专著”；……最后，当这一“体系”被许多不同的叙事者运用于各自的生活世界并产生出不同的“专著”时，或者当其他叙事者们创造出其它“体系”的专著时，一部新的体系的“概论”便诞生了，它的生命力来自“对话”，来自在对话过程中展开的它的意识自身。这是一项需要“时间”的知识，我称为“知识过程”，或者，“作为过程的知识”，或者，用黑格尔的话表示，就是“历史与逻辑的统一”。正是通过了这样的知识过程，我体悟我的人生；或者，通过我对人生的体悟，我展开我的知识过程。对于这一双重作用的过程，我称为“知识过程与人生体悟”。
二、实践理性的基本原则：自由与必然
社会科学的本质特征是实践，是不仅如“科学”那样解释世界，而且如“人”那样改造世界，使之变得更好。与社会科学的这一本质特征相对并且为社会科学的实践提供了最终评价尺度的，是人文学的本质特征——审美。
解释世界，就其本意而言正是科学的精神，是由“惊讶”而起的“爱智”，是对现象界的不带功利兴趣的认知过程。但是源自希腊思想传统的“科学”，只是由于“分析的时代”的遮蔽而满足于研究“这是什么？”当它开始意识到它的古希腊根源时，它便要追索“这将变成什么？”这样一个发生学问题，而这一问题（what it shall become?）已经包含了“改造世界”的冲动。
实践中的理性所感受到的最突出的问题便是意志自由与外在必然之间的紧张。我们的意识由于我们的自由意志受到外在阻力而感受到“不自由”所带来的痛苦。而我们的意志则由于要免除或缓解痛苦才表现为追求自由的意志。我们因为意识到自己具有自由意志而成为人，成为超拔于其它生物之上的人。
实践理性从关于现象界的必然性的科学获得追求主体自由的解放力量。这一过程被康德叫做“启蒙”。因此启蒙意味着主体对现象界的必然性原则的尊重。理性从各种可能的科学体系中选择一组关于现象形态各个单纯现象之间的“关系”，以此为实践的指导原则，并且经由实践过程，按照自由意志对实践效果的评价（而评价标准自身是更高层次的关系建构的一部分），修正或放弃这一“关系”建构中不合理的部分。理性其实不可能确切地知道哪一种可能的科学体系会在未来的实践中被昭显为“最合理的”科学体系。实践中的理性充其量可以做到的是沿着使主体意志感到更幸福的方向改进主体生存的世界。理性沿着时间维度展开的这一实践过程便形成为“传统”。
自由意志如果仅仅停留在意志自由的层次上，它就永远无法获得任何真实的，即现象形态之内的自由。自由意志为实现可能的自由，必须从无穷可能的自由生活当中选择放弃哪些可能生活从而得以实现哪些可能生活。这是自由意志的第一次自由选择，它使人从“神界”降落到现象界，成为现实的人，成为自我实现着的人，成为在传统中实践着的人。
被传统界定了的自由，是现实中的自由。理性从传统所获得的知识体系，是现实层面的自由所必须的知识体系。这一知识体系有关自然现象的部分构成自然科学诸领域，而它的有关人类社会现象的部分，构成诸如法律学、政治学、经济学，以及其它社会科学的知识领域。
由于自由意志对实践效果的评价标准本身是更高层次的关系建构的一部分，由于理性不可能预知哪一种关系建构是最合理的，所以理性必须不断对评价标准本身进行反思。理性，由于其理性能力的有限性，不得不对自身进行批判。理性对自身的批判叫做“反思”。
实践理性从对于自身的批判中获得进一步追求主体自由的解放力量。这一过程是我所理解的哈贝玛斯意谓着的“作为展开过程的现代性”。同时，这一过程，由于理性保持着“对传统的永恒的批判态度”，而成为福柯解释过的康德意义上的“启蒙”。任何反思都是对已有思想传统的反思，并且在这一意义上是对传统的批判。传统，由于曾经比较正确地预见外在必然从而为主体获得一定限度的自由，由此获得其权威性。而获得了权威性的传统，由于对反思形成的压制而包含了扼杀主体自由的危险。实践着的理性，因为永远处于意志自由与外在必然之间的冲突状态中，于是不得不永远承受维护传统与鼓励创新之间的紧张。
三、理性认识的基本原则：共相与分殊
社会科学就其知识的性质而言可以如狄尔泰所论，分为三个相关的领域：（1）关于人类社会历史事实的陈述；（2）关于社会历史事实的形态一般的陈述；（3）关于社会历史事实及其一般形式的评价的陈述。所有关于个人经验和他人经验的记录都是上述第一个领域的事情，它们构成“历史”；所有涉及经验的普遍特征和这些特征之间一般关系的叙述都是上述第二个领域的事情，它们构成“理论”；所有对前两个领域之内的事情的评价都是上述第三个领域的事情，它们构成“实践”。
共相（form），在柏拉图那里表现为“观念（idea）”，在亚里士多德那里表现为“范畴（categoria）”，在康德那里表现为“一般性（genera）”，在狄尔泰那里表现为“形态一般（uniformity）”，在普通逻辑学里表现为“概念（concept）”，在基础数学那里则表现为“集合（set）”。
分殊（species），康德说：“分殊原则”呼唤着事物的多重性，事物之间的差异性，事物内在的特殊性。康德把分殊原则与一般性原则当做理性演进的对立统一，把连续性原则（continuum specierum）当做对这一对‘正题-反题’的超越的综合。
连续性（continuity of forms），假设变动着的世界可以被一系列接续过渡的共相与分殊所描述。在任何两个共相之间没有隔着不可认识的鸿沟；同样，在任何两个分殊之间也没有隔着不可认识的鸿沟。一组事物，假若从一特定角度观察，它们之间可以任意变换而不发生不可接受的差异，我们就认为它们构成（该特定角度下的）同一集合，或者是（该特定角度的）同一共相之内的元素。如果从另一特定角度观察，它们之间的某些变换足以引发不可忽视的差异，那么我们就认为在特定角度的这些特定变换下这些事物之间存在着分殊。当共相之内出现分殊时，根据分殊的性质便可以命名更细致层次上的共相。科学体系总是由这样一些接续过渡的概念构成的。当概念之间发生了难以弥补的断裂时，我们就说这群概念尚且没有形成“科学”。
在科学叙事传统里，主体认识客体的基本方式是从具体经验抽象出共相，即对无数殊相赋形。每一类可以枚举的经验总是有限数目的经验，由休谟的因果性联想上升到康德的先验综合范畴，理性便完成了一次（从有限到无限的）飞跃。范畴通过把自己的经验内容抽象一空而揭示自己，使自己获得“语言”。
被说出来的范畴，由于放弃了特定角度上被体验到的内容而获得“说”的权利。作为语言符号的范畴（共相）故而能够被其它角度上的认识主体理解，作为他们体验到的内容的赋形被理解。于是产生黑格尔强调的“这一个”与“意谓”之间的差异，因为说者所意谓的那一特定经验无法被传达给听者，能够被语言传达的仅仅是被抽象掉具体内容之后的“这一个”范畴在听者的具体经验中引发的对这同一个范畴的理解。但是这同一个范畴对说者和听者所意谓着的具体经验是不同的。
正是由于语言符号的空洞性，一旦范畴获得了显现自身的形式——“说”，范畴也就成了空洞的，无血的，灰色的。于是保持逻各斯生命活力的唯一方式便是保持对话伦理：每一个参与对话的声音都得到尊重和倾听。因为每一个特定角度上发出的声音都包含了特定的生活经验，都对其它角度上发出的声音构成‘互补性’，并且在这一意义上参与了一切特定角度的认识主体的知识过程。
四、制度评价的基本原则：正义与效率
制度分析始终面对着的基本问题是：社会究竟如何可能？首先，人们意识到存在着组成社会的种种好处，尤其是经由分工及专业化而来的规模经济效益。但是，其次，人们意识到对分工的任何形式的制度化都意味着外在制度对自由意志的压抑，意味着一些人可能从制度获得权力来奴役另一些人。
因此面对已经存在的社会，制度分析的基本任务便是指出理性的个人在何种条件下意识到参与一个特定社会所带来的好处超过了成本，或者，指出理性的个人在何种条件下不得不遵从所处特定社会为其规定的行为方式，以及寻求改进其处境的基本途径（政治的，经济的，意识形态的）。这构成制度分析的“效率”原则。
自由意志选择放弃一些可能的生活，投入到它选择去实现的另一些可能生活中去。在自由意志选择了的诸可能生活当中，社会生活显然是最可能的一种。但是面对社会生活，自由意志必须进一步选择：不仅争取自身的自由，而且由于参与了社会生活所以必须争取社会成员的同等自由。
此在的自由意志对于其他自由意志的“同等自由”的判断，构成康德意义上的“实践理性（practical reason）”的部分任务，而“同等自由”本身则构成“正义”概念的理性内容，或者，构成制度分析的“正义”原则。
每一个理性个人，处于特定社会制度内，都有理性能力按照制度规定的行为模式对个人而言的效率（以主体的意志自由的程度来衡量）和个体理性中的群体正义（以主体对其他主体自由程度的判断来衡量）加以评价。所谓“帕累托改善”，是指那些既符合一切个体理性的正义原则又符合一切个体理性的效率原则的行为模式。任何帕累托改善都仅仅是经济学问题，而不造成道德哲学问题。但通常意义上的实践理性，总是涉及不存在帕累托改善时个人行为模式的选择问题。
行为模式，可以选择或不可选择的，个人的或社会的。“模式”，是指认识论上可以被行为主体意识到与其它模式之间存在差异的经验范畴。
自由意志在理性所及的范围内，总可以有所选择。对个体而言，全部可供选择的行为模式构成理性选择的空间。在这一空间内，理性选择本身受到选择主体基于效率原则与正义原则作出的评价，或者，“批判”，或者，“反思”。并且，主体正是经由这一反思达到对效率与正义的辩证综合的。
五、制度分析的基本原则之一：历史演进与静态均衡
制度分析最经常遇到的困难，是“制度”的定义问题。任何理论的核心概念的定义都要求对全部理论的把握。
当我们说“制度”的时候，进入我们的意识的是诸如“家庭”、“社区”、“军队”、“政府”、“企业组织”、“民间团体”，等等具体的制度经验。而当我们试图为这些经验赋形时，我们就必须寻找足以使这些具体经验构成“共相”的那个特定角度。人群的行为模式的均衡状态，这一抽象提供了定义“制度”共相的一个特定角度；以一定方式演进的社会历史，这一抽象提供了另一个特定角度。在诸多不同角度中，我认为这两个角度更经常和更有力地构成了一对“正题-反题”辩证关系。
历史的看法是反简约主义的看法，这一视角试图发掘经验的一切细节，一切微小声音，一切可能存在过的生活。在这一视界下，现存的任何制度都有多种可能的历史渊源，而这一复杂性是不可能被简约为任何“规律”的。这使得历史的看法不同于历史演进的看法。后者毕竟是理性对历史的一种“立法”（理性为历史“赋形”）。
在历史演进的看法里，任何特定的制度分析必须从制度的各种可能的历史渊源中选择特定的一类，并经由此类历史渊源来解释和评价特定的制度。这一选择所包含的，不仅是对特定制度的特定原因的确认，而且是对历史演进的各种可能方式当中某一特定方式的确认。因此，研究者所确认的任何历史演进的思路，总会包含将此一思路扩张为关于人类社会普遍历史规律的宏大叙事的危险。
均衡的看法是一种简约主义的看法。均衡的观念首先需要把社会分解为一群个人，其次，把个人的实践过程简约为一系列行动。均衡的看法假定理性个人的实践是从可供选择的许多个行动系列当中选择特定的一个，往往进一步假定为是对个人而言“最优”的行动系列，加以实现。这一视角也叫做“局部均衡”，与“一般均衡”相对而言。
在“一般均衡”的视角下，个人选择的特定行动系列，由于与其他个人选择的行动系列之间存在冲突而未必能够实现。只有当群体内的一切个人都选择了与其他人选择的行动系列相容的行动系列时，这群人所选择的行动系列才达到了均衡，叫做“一般均衡”。对一般均衡概念而言，关键在于定义行动系列的“相容性”。例如纳什均衡定义这一相容性为“没有人愿意偏离”该均衡状态。
局部均衡概念依赖于“价值极大化”的理性行为，一般均衡概念依赖于“群体相容性”的理性行为。在逻辑上，这是理性为自己确立的两种不同的实践准则，尽管数理经济学还没有从这两种实践准则推导出足以造成实证差异的行为模式。
简约的看法与历史的看法，这是康德在宇宙学辩证法的讨论中提出的四对辩证关系当中的第二对。没有简约的看法，人们将不可能认识这个无限复杂世界。要知道河水的成分，就必须将河水简约为静止的一滴，尽管“人不能两次踏进同一条河流”。但是仅仅抱持简约主义的立场会导致理性的狂妄。尤其是在“实践理性”的领域内，简约主义导致取消“上帝”，取消人的一切神性，从而导致人自身的消亡。
在对历史演进与一般均衡的各种可能的综合当中，我选择了“知识过程”这一综合范畴。在这一范畴中，均衡包含着人们对以前实现过的一切均衡状态的理解，这些理解作为个人知识进入下一次博弈并且决定了博弈的新的均衡状态。
“制度”可以被定义为如此展开着的均衡的行动系列，一方面是实现了的群体行为模式，另一方面是行为主体对均衡行为的阐释，是行为的意义的不断更新。主体对社会历史的这两方面的观察就构成主体的知识过程。
六、制度分析的基本原则之二：有限理性与完备理性
假如行为主体具有无限的理性能力，那么制度根本就不必存在，或者，任何制度分析就都是多余的。因此对“制度”下定义的同时也就意味着要对人类理性能力加以界定。
有限理性假设与决策环境的高度不确定性是相容的两个基本假设。理论已经证明，从有限理性出发，当行为主体面对高度的不确定性时，最优的决策方式是遵循固定不变的规则，哪怕这些规则看上去“很愚蠢”。有限理性所遵循的不变的规则，恰恰是一种“制度”。而制度的基本功能就是应付不确定性。
制度的演进同时就意味着理性的演进。有限理性假设已经包含了理性在实践中自我演进的可能。
完备理性的假设是经济学的边际分析的前提之一。经济分析的彻底性要求对行为做边际分析，而行为主体仅当具备了完备理性能力时，才有能力将自己的行为调整到边际量相等的均衡状态。边际分析在理论上的好处在于其精确性，精确性在理性的实践中可以为行动提供更明白的方案及行动指南。就“可计算性”而言，社会科学经由边际分析而更加接近自然科学。
与制度的演进和均衡一样，我仍然选择了“知识过程”作为对有限理性与完备理性这一对辩证关系的超越。
七、制度分析的基本原则之三：创新与规范
当我们试图揭示“制度”这一范畴时，我们不得不处理的，预先包含在“制度”范畴里面的第三对“正题-反题”辩证关系是“创新与规范”辩证关系。因为制度一方面是将成功经验规范化，另一方面又是对未来创新的压抑。因此制度的演进同时就意味着新的规范取代老的规范，意味着制度的创新。
对我来说，知识过程也是对创新与规范这一对辩证关系的超越。
八、结语
第二章 制度分析在人文与社会科学体系里的位置
第三章 社会制度的基本问题
第四章 制度问题的局部均衡分析
第五章 制度问题的一般均衡分析
第六章 制度与知识过程分析
第七章 分工社会与知识分子困境
（注：这是一份真正的“手稿”，没有完成，没有发表，但它的生命力或许就在这里。）
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