第四章 儒家巨擘—庄子思想浅析

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前一章杜车别已经考证老子是庄子虚构的人物，《老子》是战国时的伪托作品，是读《庄子》的读书笔记。这一章就是分析庄子的，专门列出一章，在他的微信公众号里也贴了两部分，还在QQ里问过有没有什么想法，这个想法我说不出来，不过从这些还是能看出他对这一章还是很重视的，从其中一些内容看，他的有些看法和历代的注解都不一样。

第四章 儒家巨擘—庄子思想浅析①逍遥游

作者 杜车别

庄子，世俗多列为道家。後世有指出庄子思想与儒家关联者，亦多犹疑。

程子言“庄子有大底意思，无礼无本”[1]。

朱子曰“庄子，不知他何所传授，却自见得道体。盖自孟子之後，荀卿诸公皆不能及。”[2]

“庄子是一个大秀才，他事事识得。如《天下篇》後面乃是说孔子，似用快刀利斧斫将去，更无些碍，且无一句不着落。”[3]

然朱子亦有保留，如《论孟精义》引谢良佐之言曰“子夏之後流为庄周，则去圣人远矣”[4]

南宋林希逸所著《庄子鬳斋口义》，多有言其以儒释庄，觅书读之，大多浅陋，但也有一二可取之处。《庄子鬳斋口义校注》前言提及苏轼亦有“庄子，盖助孔子者，要不可以为法耳”“阳挤而阴助之，其正言盖无幾”之论，应亦是平庸之见，不必细论。

至明末方以智《东西均》《药地炮庄》则对庄子与儒之关系认识较深刻。

《东西均》言“蒙均尊混成，而实以尊大成为天宗也。”

“庄子实尊六经，而悲‘一曲’‘众技’，‘不见天地之纯、古人之大体’，故以无端崖之言言之，其意岂不在化迹哉？若泥其平泯而任之，则民泯仁义，不泯嗜欲，是人而兽也；养生为全天，则颜不如彭矣。”[5]

《药地炮庄》言“大道若辱，正言若反。《六经》，正告也。《庄子》，奇兵也。惟统奇正者，乃能知之。乃善用之。或谓《庄子》别行于《六经》之外。余谓《庄》实辅六经而後行。使天下无《六经》，则庄子不作此书，作《六经》矣。”[6]

“吾故曰：《庄子》者，殆《易》之风而《中庸》之魂乎！”[7]

方以智可谓古人中知庄子最深者，然观《药地炮庄》，系统性透彻性仍有不足，有些地方说的好，许多地方仍说的不痛快。再加上方以智在满清恐怖统治之下不得不落发为僧，装成佛教徒掩护，大量引用禅宗术语典故，故此可参考的地方虽较之他书为多，但也有限。

以我之意见，庄子思想实为儒家思想精髓要害所在，不理解庄子，则不能理解儒家；不理解儒家，亦不能理解庄子。庄子可与孟子并列为战国儒家两大巨擘，绕开庄子而谈儒家，犹如绕开孟子而谈儒家。

孟子思想宋明儒者解析颇为透彻，而庄子思想则为一大缺口。关键所在，不可轻易放过。故需专列一章，把庄子思想说清楚。

此部分，前人意见可商榷处颇多，故以我个人观点为主，以部分前人观点为辅。限于精力篇幅，这一章集中分析庄子内篇七文，至于外篇杂篇，有庄子後学所作，也间或夹杂庄子本人作品，有些篇章还相当重要，留待以後章节分析。

第一节、逍遥游

《逍遥游》全篇洋洋洒洒，要害主旨只在一句“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷”。明此，则通篇之义豁然而解；不明此，则云里雾里，不知所以然。

孔子曰：“穷理尽性以至于命”（《易经.说卦》），宋明理学拈出作为主题，然《逍遥游》实已启其端，明儒杨慎似亦窥见此点:“逍遥，尽性也”（见《药地炮庄》第102页）

“天地之正”：郭象注释“天地者，万物之总名也。天地以万物为体，而万物必以自然为正。自然者，不为而自然者也”。陈鼓应释“天地之正”为天地的法则，亦即自然规律。[8]  按照这些解释，若用儒家术语言，则天地之正即“天理”。

“六气”之解释，众家多采纳司马彪之注“六气：阴、阳、风、雨、晦、明”。我以为此解不通，阴、阳与风、雨等具象并列不伦不类。

以我之见，所谓六气当对应《易经》之六爻。《乾》卦彖辞曰：“大明终始，六位时成。时乘六龙以御天。乾道变化，各正性命” 。彖辞中的“六位”、“六龙”皆指六爻也。易经之爻，无非阴爻、阳爻，其表征的实际就是阴阳二气，因其处于卦中不同位置，故为六爻，也即六气。六气实际代表阴阳二气组合衍生而来千变万化之对象

“辩”之义则与《逍遥游》前文中的“此小大之辩也”，“辩乎荣辱之境”的“辩”相同，与“辨”通，不同对象之间进行比较、筛选可谓辨。

“天地之正”为理，“六气之辩”为性。“性”为继往，“命”为开来。“以游无穷”内蕴“至命”之义，同时又是对“乘”和“御”之持续程度的补充。全句综合，其实质就是“穷理尽性以至于命”。

点破《逍遥游》之主旨再回过头来看开头。先是对鲲鹏之大的铺陈描写，再言其迁徙之时“水击三千里，抟扶摇而上者九万里”。下面就是蜩与学鸠对此的嘲笑，後又有斥鴳之嘲笑。

传统诸家对《逍遥游》开头给出的鲲鹏与蜩、鸠情形的描写与主旨关系的解说，多显得牵强。

比如郭象注释曰：

“小大虽殊，而放于自得之场，则物任其性，事称其能，各当其分，逍遥一也，岂容胜负于其间哉？”“苟足于其性，则虽大鹏无以自贵于小鸟，小鸟无羡于天池，而荣愿有余矣。故小大虽殊，逍遥一也。”“是故统小大者，无小无大者也；苟有乎大小，则虽有大鹏之与斥鴳，宰官之与御风，同为累物耳。”

依照此解，则鲲鹏与蜩、鸠、斥鴳，各得其乐，各适其性，并无高低之分，都可谓逍遥，作者无所取舍偏好。然而这种解释和正文存在明显矛盾，乃乡愿庸人之见。庄子描绘鲲鹏之壮阔景象与蜩、鸠、斥鴳猥琐情形的鲜明对照已寓褒贬之义，至于其间点评：

“适百里者，宿舂粮；适千里者，三月聚粮。之二虫又何知！”“小知不及大知，小年不及大年。”

对蜩、鸠、朝菌、蟪蛄之属的鄙夷跃然纸上，庄子非无立场和稀泥之人也。方以智在此问题上似也见识不明，引郭象之注有赞同之意，又曰：“大小各适之中，不碍椿夭菌寿，亦不碍椿久于苗也。不碍鹏鴳一视，亦不碍鹏高于鴳也”[9] ，也是含糊之论。

郭象一派的观点既是如此，反对此论者，认为鲲鹏即代表庄子心目中达到逍遥游境界的对象。但这又与正文内容有矛盾。庄子理想中的逍遥游是“彼且恶乎待哉？”，是不必有所凭借的自由境界，故对列子御风而行，还指出其“犹有所待者”的缺陷。

而言鲲鹏之时曰： “水之积也不厚，则其负大舟也无力”，“风之积也不厚，则其负大翼也无力”。

故大舟必须有待于厚水，大翼必须有待于厚风。鲲鹏迁徙范围巨大，故必须培九万里之厚风，鲲鹏不但有所待，而且所待者甚大。若以为鲲鹏为逍遥游之代表，前後矛盾。

这么说来，对鲲鹏推崇也不是，不推崇也不是，究竟什么意思？

我以为，如果把“逍遥游”当成目标，那么鲲鹏不是目标本身，但却起到了一个指明方向的路标作用。

鲲鹏这个喻象，是通过直观形象来展示巨大空间尺度上的遨游。其用意是先以高广境界来震撼读者。引出囿于小知、小年者难以理解大知大年 ，小境界者无法理解大境界的命题。以此大境界击破读者之小境界，然後引入主题。

“逍遥游”的真义，不是某种静态的对象，而是境界的不断突破与提升。从小境界进入大境界，从大境界进入更大的境界，更大的境界再进入更更大的境界，如此无穷进行下去，才是庄子所谓“以游无穷”的逍遥游。所以不仅蜩、鸠、斥鴳和逍遥游无关，鲲鹏也不是逍遥游，比鲲鹏更巨大者依旧不是逍遥游。但逍遥游可以通过鲲鹏之大与蜩鸠之小的对照中显现出来。

如果要更准确的理解其含义，则需抓住庄子说的“无穷”这个题眼。这个“无穷”某种程度上正类似高等数学里的极限概念。一个数列的极限可以是无穷大，无穷大本身不是数列中任何一个具体的数字，但却需要通过一个个具体的数字按照一定次序构成的数列来实现。庄子寓言里构建的意象序列，正类似于存在某个极限的数列。当然庄子并无现代数学那种精确严格定义的极限概念，但他以洞察力把握住了极限的核心思想。

鲲鹏和蜩、学鸠、斥鴳犹如数列中的数，鲲鹏本身未达逍遥境界，但通过鲲鹏和学鸠等对象的比较，来指明 “逍遥”的趋向是什么。鲲鹏的寓言里侧重点在空间测度的比较。

庄子又给出以寿命之长短构成的序列。短寿者如“朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋”，长寿者则“楚之南有冥灵者，以五百岁为春，五百岁为秋；上古有大椿者，以八千岁为春，八千岁为秋。” 由短至长之序列为朝菌、蟪蛄、冥灵、大椿。

这两个序列合起来就是生命活动的时空测度，从较小的时空测度进入较大的时空测度，然後再进入更大的时空测度，这个序列无限进行下去，即是无穷，即是逍遥游。

又有人之序列：“知效一官，行比一乡”者，“德合一君，而徵一国者”，宋荣子，列子，……，至人[10]。

犹如数学里单调递增数列，层层推进，一个比一个的境界高，所谓“至人”已经是一个极限对象，可以无限逼近，但永远不可能达到。故曰：“至人无己，神人无功，圣人无名。” 成玄英言至人、神人、圣人三者实为一体：“至，言其体；神，言其用；圣，言其名。其实一也。”

从成玄英之解释出发，可理解为体、用、名是一个点的三维坐标，这个人的序列对应一个三维空间中点的序列，这三维空间中的点列单调收敛于某个极限点

所谓的至人、神人、圣人其实就是一个极限点的三维分坐标，三者都是可以无限逼近但不能达到的境界。

至人无己非真无己也，天地万物一体，无一非己也；无功非真无功，万物一体，无一非功也；无名则不可名也，可名之对象皆为序列中之具象，其极限则不可名。

理解上述序列极限概念，则对庄子说的“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉？”可以有更深刻的理解。“至人”的“无所待”，恰恰需要通过“有所待”来逼近，来实现。“有所待”者越大、越厚，则距离“无所待”的终极境界也就越近。所以鲲鹏需要待水击三千里，扶摇而上九万里，其所待比之蜩、学鸠、斥鴳所需狭隘空间要大得多，但却距离“无所待”的境界更近。当“有所待”的规模大到磅礴万物以为一，天地万物乃至整个宇宙皆是其待，则也就是“无所待”了。此亦是矛盾对立统一之辩证法的体现也。

说到这里可以总结一下，逍遥游的本质即是儒家的穷理尽性至命；即是对旧境界的不断打破，新境界的不断实现，“苟日新、又日新，日日新”；即是打破时空之囿，是生命活动时空测度的之不断延拓，对应于“元亨利贞”中的“亨”。

《逍遥游》自“至人无己，神人无功，圣人无名”以下皆是对全文主旨之强化补充。

尧让天下给许由，而许由推辞之段落，非是以许由为圣人，仍旧是在序列的比较中指明圣人境界。“天下”在常人眼中至重至大也，而许由不放在心上，此是对“天下”境界的突破，然而突破天下境界也还不是圣人，因为必定还有更高广的境界。

尧、许由非庄子所谓之至人，合尧与许由而延拓之则近于至人。有能治天下之人，亦有不以天下为意之人，此方显逍遥之意。仅有尧非逍遥，仅有许由，也非逍遥，有尧而有许由，有许由而更有超出许由者，则近逍遥。

肩吾与连叔对话里提到的姑射山神人，仍旧是以虚幻的寓言打破常人僵硬固化的境界，仍旧是强化“逍遥”乃是境界的突破这个主旨。此境界突破之义在连叔说的“瞽者无以与乎文章之观，聋者无以与乎钟鼓之声。岂唯形骸有聋盲哉？夫知亦有之”近于直白道出。现实之人在其所处物质条件的限制下，无法理解超出其狭小格局之外的境界，此正如盲人无法体会纹绣服章之美丽，聋人无法欣赏钟鼓的声音。但是难道可以因为盲人看不见服章，聋人听不到钟鼓，就认为服章、钟鼓真的没用么？

世人所认为无用之物，往往并非真无用，而是超出了世人认知的格局境界。逍遥的真义在于不断打破世人自我封闭的小格局小境界，让他们有机会进入更广阔更高远的天地中去。

姑射山之神人代表远超出现实境界之理想，所谓“肌肤若冰雪，淖约若处子；不食五谷，吸风饮露；乘云气，御飞龙，而游乎四海之外；其神凝，使物不疵疠而年谷熟”。神人者实乃表征人类本身之进步也。“乘云气，御飞龙”的意象恐怕还是来自《易经》，《乾》卦九五曰：“飞龙在天，利现大人”，《易经》所谓“大人”不是官职大，而是人格大，能力大，即是人实现进步的状态，《乾》卦彖辞曰“云行雨施，品物流形。大明终始，六位时成。时乘六龙以御天”，这句话或即是“乘云气，御飞龙”之意象的出处。

若人类能不把自己封闭在旧格局旧境界，不断突破，不断进步，则此理想可以无限逼近。此理想远远高于尧舜治世，故曰：“其尘垢粃糠，将犹陶铸尧舜者也”。然而在安于旧境界，旧格局者而言，此理想固为荒唐无用之神话，“大而无当”“不近人情”也。

後面一句“宋人资章甫而适诸越，越人断发文身，无所用之”，传统解释多谬。传统幾乎无一例外把这句话里的宋人当成了庄子鄙夷的对象，类似刻舟求剑的愚人，这点值得商榷。

庄子这里，断发文身的越人正对应前文中说的聋人盲人，对越人来说衣冠无用，正如对聋人、盲人来说纹彩和钟鼓无用；越人也对应于把姑射山神人的描述看成“大而无当，往而不返”“不近人情”的肩吾。再有价值的，再美好的，再有深远意义的东西，到了那些把自己封闭在旧境界旧格局中不能自拔的人来说，都是无用的。

如果越人把自己固化封闭在野蛮不开化的状态，那章甫确实无用；但如果越人要突破野蛮的状态，上升到文明更高的阶段，那章甫就会变成有用的。而从实际历史来看，越人是选择了後者。

庄子的叙述里常人以为无用者，其实正是有用，正是他要褒扬的对象，这种模式是贯穿始终的。前文鲲鹏段落里，蜩与学鸠嘲笑大鹏扶摇而上九万里为无意义，但蜩与学鸠才是庄子要讽刺的鄙陋对象。这在最後两段惠子与庄子的对话里体现得更充分了。

惠子先对庄子说大葫芦无用，拿来装水不行，剖开做瓢也不行。庄子告诉他并非大葫芦无用，只是其不知道怎么用罢了。宋国有人善于制作防止手冻裂的药物，世代只能洗丝絮。商人把药方买走用于战争，却能因此得到封地赏赐。药物本身的性质没变，结果却大相径庭。同样道理，大葫芦不能装水，也不能做瓢，那你为什么不能把它拿来做船，漂流在江湖之上呢？

惠子又说又名为樗的大树无用，庄子告诉他有这样的大树，“何不树之于无何有之乡，广莫之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下”。一颗大树能点缀广漠之荒野，让人舒适寝卧其下，岂非正是其大用。

庄子这两段话其实仍旧是阐释逍遥之意在于突破固有境界。此突破不仅是现实环境之突破，也是思维上的突破。如果人把自己的思维封闭局限在小圈子，就会“拙于用大”。轻易断言“大而无当”，“大而无用”，却不知道并非大的东西真没有用，而是自己的思维束缚在太小的圈子里出不去。庄子言大瓠，大樗，是诠释如何才能“御六气之辨”，如何善于用大，则能游于无穷。真正能大用者，以世俗卑琐之眼光看，则往往无用也，大而无当也。与其抱怨某对象无用，不如反省一下自己是否太小。

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不理解庄子的意思，读《逍遥游》会觉得文章太散，东一榔头西一棒槌，从鲲鹏扯到列子，又扯到尧和许由，又扯到姑射山神人，最後又扯到大葫芦和大树的用途上去，让人云里雾里，莫名其妙。

但真理解庄子的意思，就会豁然开朗，其实通篇都紧密围绕一个主旨反复阐述，就是境界的突破，就是儒家说的苟日新、又日新、日日新，就是宋明理学反复说的穷理尽性至命，就是一个字“亨”。

许多人喜欢把《逍遥游》联系到自由上去，这么联系也没错。庄子表达的自由观念，正是我过去文章里论述过的“开协性自由”，和资本信徒的那种“闭突性自由”完全对立。其实质是生命的时空延拓，是不断突破旧格局旧境界，进入新格局新境界。

庄子在《逍遥游》中按照某种测度标准，让一些对象构成序列，通过这些对象的比较来指明序列的趋向，以此阐释某种极限概念的方法，在其他篇章中也有使用，最明显者如外篇之《秋水》：黄河河伯自以为大，到了北海则望洋兴叹；北海拿自己和天地之间比，又如“小石小木之在大山”。这就够成了黄河、北海、天地的对象序列。天地不是这个序列的终点，因为“量无穷，时无止，分无常，终始无故”，“又何以知毫末之足以定至细之倪，又何以知天地之足以穷至大之域！”。後面河伯又补充言“至精无形，至大不可围”，北海回答里说“无形者，数之所不能分也；不可围者，数之所不能穷也”（《庄子.秋水》）

这些论述其实已经相当接近现代数学里的用数列极限来定义无穷小，无穷大的思想了。庄子两千多年前具备这样的洞察力，确实是难得一见的天才人物。
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[1]《二程集》第97页
[2]《朱子全书》第14册 朱子语类 第565页
[3]《朱子全书》第18册 朱子语类 第3902页
[4]《朱子全书》第7册，第35页
[5]《东西均》第7页，第153页
[6]《药地炮庄》第50页
[7]《药地炮庄》第77页
[8] 见《药地炮庄》第102页
[9] 陈鼓应《庄子今注今译》，商务印书馆2007年出版，第30页
[10]《药地炮庄》第110页
[11]成玄英之解释，至人、神人、圣人实为一体，只是从不同角度描述

第二节、齐物论(上)

作者 杜车别

《齐物论》的主旨即宋明理学提出的“理一分殊”，其思想之溯源则是孔子在《易经.系辞》中说的“天下同归而殊途，一致而百虑。”

开头南郭子綦说：

“今者吾丧我，汝知之乎？汝闻人籁而未闻地籁，汝闻地籁而不闻天籁夫！”

所谓“吾丧我”：一是时间上言，旧我之逝；一是空间上，小我之破。 其意承接逍遥游，打破封闭固化之我，也可说是孔子“勿意必固我”的引申。

所谓天籁：

子綦曰：“夫大块噫气，其名为风。是唯无作，作则万窍怒呺。……激者、謞者、叱者、吸者、叫者、譹者、宎者，咬者，前者唱于而随者唱喁，泠风则小和，飘风则大和，厉风济则众窍为虚。而独不见之调调之刁刁乎？”

子游曰：“地籁则众窍是已，人籁则比竹是已，敢问天籁。”

子綦曰：“夫吹万不同，而使其自己也。咸其自取，怒者其谁邪？”

郭象注“天籁者，岂复别有一物哉？即众窍比竹之属，接乎有生之类，会而共成一天耳”“故天者，万物之总名也。莫适为天，谁主役物乎？故物各自生而无所出焉，此天道也。”

成玄英疏“夫天者，万物之总名，自然之别称，岂苍苍之谓哉？故夫天籁者，岂别有一物邪？即比竹众窍，接乎有生之类是尔。”

“言吹万不同，且风唯一体，窍则万殊，虽复大小不同，而各称所受，咸率自知，岂赖他哉？此天籁也。”

按此，天为万物之总名，为整体。天籁不是其他东西，就是风吹过万窍，发出各种千奇百怪不同的声音，合在一起形成的和谐整体。

所谓“吹万不同，而使其自己也。咸其自取”，风吹过各种不同的孔窍，发出的不同声音，是这些孔窍自身特性使然的结果。但这些不同的声音碰撞在一起，却有“前者唱于而随者唱喁，泠风则小和，飘风则大和”的统一有机体的和谐效果。

故此所谓天籁无需另找高妙玄虚之物，就存在于地籁、人籁之中。 释放每个成员的个性，发挥其主动性，显示其独特性，这些个体又能构成一个和谐统一的有机整体，即为天籁。

简洁概括，庄子所谓天籁是不同而和。孔子曰君子和而不同，反过来说“不同而和”就是天籁。

《齐物论》说的是万事万物内在一致性的根源，说的是“理一分殊”。“一”而不碍其为“殊”，“殊”而不碍其为“一”。“一”和“殊”看似对立，实则统一，这是能实现“不同而和”之天籁的根本。

《齐物论》开篇之对话即点明“理一分殊”的主旨，下面即是围绕此来展开。若逐段解说，过于繁琐。这里择其要者，试加诠释

“非彼无我，非我无所取。是亦近矣，而不知其所为使。若有真宰，而特不得其眹。可行、已信，而不见其形，有情而无形。”

这里的“彼”，郭象解释为“自然”。许多注译本则解为种种情态。但我以为此处的“彼”就是後文“物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之”中的“彼”。

这个“彼”和“我”相对，和“是”相对。可解释异于“我”，异于“此”的存在，或可翻译成“他者”。

同样这里的“是”，诸家解释也多含糊，或当成“这”指代上一句判断，或直接解释成我。意思多牵强难通。我认为这里的“是”，和後文中“物无非彼，物无非是”中的“是”相同，是庄子文中术语化的专门概念，这个“是”的含义和“我”相近，但又有区别。“我”是从主观意识角度而言；“是”和“非”对立，代表某种肯定性，合理性，一致性，又有这里、这个、此处的含义，可理解为万事万物内在一致性的根源，或可翻译成“本体”。

这段话可以翻译为：否定了他者的存在也就没有自我；否定自我，世界也就没有意义。本体（肯定性）和自我是相近的，然而不知道受什么支配？好像有真正的主宰者，然而找不到其存在的朕兆迹象。这种肯定性，可以付诸于实践，也已被理性承认，然而见不到有形体的具象，有实质情状而无形迹。

紧接着的一段话是：

“百骸、九窍、六藏、赅而存焉，吾谁与为亲？汝皆说之乎？其有私焉？如是皆有为臣妾乎？其臣妾不足以相治乎？其递相为君臣乎？其有真君存焉！如求得其情与不得，无益损乎其真。”

“百骸、九窍、六藏”即人身上所有的骨骼、孔窍、内脏，代表人体的所有部件。所有这些部件组合在一起造就了“吾”的存在，那“吾”和这些器官中的哪一个更亲近一点呢？都同样喜欢呢，还是有所偏私？它们都是我的臣仆么？那这些臣仆不足以互相管理约束么？还是轮替着为君臣？这其中有真正的主宰么？这其中的情状无论能否了解，都不会影响它们的真实存在。

这段话有点和前面的天籁呼应之意，各种不同的声音，配合在一起，形成天地和声，这种内在的协调性一致性，即是天籁。人体各个器官如果以现代科学知识而论，可对应成脑细胞。大量脑细胞形成了人的意识，任何一个单独的脑细胞都不足以代表我这个人，但它们互相协调配合，才有了我。

再来看这段话：

“夫随其‘成心’而师之，谁独且无师乎？奚必知代而自取者有之？愚者与有焉！未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也。是以无有为有。无有为有，虽有神禹且不能知，吾独且奈何哉！”

诸家对“成心”的解释，或认为是带有贬义，是应该加以清除的成见偏见（清除之後就无是无非，泯灭是非对错界限，这是他们理解的齐物论），或者认为是天理浑然，天理自成之心。都值得商榷。我认为这个“成心”是不带褒贬色彩的术语，可理解为一个人形成某种价值判断的心理机制。不同人形成原因不同，机制作用不同，需具体分析，不能笼统的说是偏见或天理自成。

我对这段话的解释是任何人形成一种是非对错的观念，都有其内在的原因，也即所谓“成心”。不是非得了解事物规律（知“代”），形成自圆其说的逻辑体系的人才能成己心而有是非。愚蠢的人也是有的。既然有其内在原因，就应该找出这种原因，分析每个人所认为的是非对错其真正的心理机制究竟是什么。如果认为一些人的是非观念是天上掉下来的，那就如同今天去越国，昨天就到了一样荒唐。把人的观念当成凭空产生，那即便神明如大禹，也无法知晓化解争斗的办法，我一个人又能奈何？

下一段话是

“夫言非吹也，言者有言。其所言者特未定也。果有言邪？其未尝有言邪？其以为异于鷇音，亦有辩乎？其无辩乎？

道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？道隐于小成，言隐于荣华。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，则莫若以明。”

我对这段话的解释是：

人发言和风吹孔窍不同。後者的声音直接就是风力大小与孔窍自身特性的体现。而说话的人，其发言的表面内容，并不能直接确定导致他这么说的原因。果真有实质内容要表达么？还是根本没有什么实质内容？认为这个发言不同于鸟叫，是有理性的思辨支持？还是没有？

理念（“道”）有真伪，言论有是非。但是隐没在理念背後，形成这些理念的机制（道）却是只有真而没有伪；隐没在言论背後，形成这些言论的机制，只有是没有非。所以要追问：“道”隐没了什么部分，才导致浮现在表面上的那些理念有了真伪之分？“言论”隐没了什么部分，才导致呈现给听众的言论有了是非之分。道之实质无论往何处都真实存在；已经存在的言论，其造成原因都需正视。（原文为反问，表达的其实是肯定之义）。小有见解即止步不前时，道就会隐没；为赢得荣耀喝彩而发言，实质内容就会被遮蔽。所以才会有儒家和墨家的是非，肯定对方所否定的，而否定对方所肯定的。而要真能做到肯定对方所否定的，否定对方所肯定的，那不如用“明”。

庄子这里提到的“明”，我的理解是如果能做到理解对方形成观念的内在逻辑，找出造就这种观点的实质原因，那就是“明”。这种原因可能是某些理性思辨下的逻辑思路，找出这个逻辑思路中某个环节出了问题，就能否定对方的观点。这种原因也可能是社会原因，长时间的洗脑灌输，或者经济压迫、民族压迫造就的感情倾向，那就要改变社会环境，批判的武器不能代替武器的批判，从物质条件着手改变，才能纠正对方的观点。所以庄子才说，要肯定对方所否定的，否定对方所肯定的观点，“莫若以‘明’”。

再看下面一段，是庄子更详细阐释“莫若以‘明’”

“物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故曰：彼出于是，是亦因彼。彼是方生之说也。

对前面三句话的解释是：事物无非他者，事物无非本体。“彼”和“此”既处于同一世界，必定有内在一致性的根源，作为“他者”而存在的物，也必然有其存在的合理性。这种合理性，因为是和“此”有距离的“彼”，所以不能直观见到。但用智慧（“知”）跨越这个距离，就能知觉了解。所以说：他者出自于本体，本体也凭借他者来显现。

也可以换一种形式表达：所有的物都可以看成是“彼”，是异于本体的对象，不具备确定性、合理性；但也可以看成即是本体的表现。 你不可能从他者的角度来感知看见，只能从理性智慧的角度来感知把握。所以可以说“彼”的存在来源于“是”，来源于本体，“是”也依靠“彼”来体现其存在。

解释第四句“彼是方生之说也”比较困难。我起初感觉这里“彼”和“方”都是动词，“是”和“生”对应。“方”侧重于时间上的推动，“彼”侧重于空间上的推动，这种推动的结果是“生”的瞬间又在转化为非生。“是”则不断转化为“彼”。但这么解释和後面的“方生方死”意思重复，而连接前後的“虽然”表转折之义，有些矛盾。

那么或许把这里的“方”解释成“才”，“始”更恰当。这句话的意思为： （以上为）“彼”和“是”对立统一方有事物存在（“生”）之说。

下面一段

“虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由而照之于天，亦因是也。”

解释为：

尽管如此，存在的，每时每刻向不存在转化；不存在的，不断转化为存在。可行的，不断转化为不可行的；不可行的，不断转化为可行的。正确的不断生成错误的，错误的不断生成正确的。所以圣人不随由、不迷陷在这些局部的一时的生死对错中。而是用整体的，全局的（“天”表示全局整体）观念来察照鉴别，这是因为万物彼此内在的一致性合理性（“亦因‘是’也”）。

接下去为：

“是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰：莫若以明。”

解释为：

本体也就是他者，他者也就是本体。彼方有一是非体系，此方也有一是非体系。果然有他者与本体的对立么？果然没有对立么？找到万物内在的一致性的根源，“彼”和“是”表面呈现的对偶形式的假象就会消散，这假象消散的地方就是“道”的枢纽。枢纽是在一个圆环之中，枢纽不动，圆环却能围绕着它不停转动。这就如同世界内在的一致性的根源不变，由此产生的万事万物却能千变万化，应对无穷。正确的，能形成一个无穷序列；谬误的，也能形成一个无穷序列。正确生成谬误，谬误生成正确；肯定生成否定，否定生成否定之否定；更高级别上的肯定再生成否定，如此无穷进行下去。所以说，不如找出各种对立观念形成的内在原因。（“莫若以明”）

      

其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。唯达者知通为一，为‘是’不用而寓诸庸。

事物的分化离散，正是其完成实现；其完成实现，正是某种程度的毁坏。一切事物无论完成还是毁坏，都是对内在一致性的回归贯通。只有明达者才能洞知离散纷纭现象背後的一致性根源，因为这个一致性的本体根源（“是”）不直接显现而是寄寓在诸多具体对象之中。

“其分也，成也”，如石头刻成雕像，部分被保留，部分被挖凿去除。这就是“分”，石头不同部位遭受了不同命运，但“分”的过程，也是某个对象的完成实现。雕像完成，也可说是原先石头的不可逆性毁坏。

也可以用现代科学的观点来解读，一个细胞分裂成两个，两个分裂成四个，这是“分”，但这个分的过程也正是细胞的功能完成实现。当一个受精卵不断分裂成为一个人，这是成，但也是干细胞不可逆性转变为功能细胞失去分化能力的过程，然後人长大衰老最终死亡，这也可以看成是毁。

再如生物演化，一种生物分化演变不同的种群，这是分，也是生物进化得以实现的成。

还有如一个基本粒子不被观测时处于某种不确定的量子态，一旦被观测则退相干，波函数塌缩成某个确定状态，分化出不同的平行宇宙。这是分，同时也是成。

事物的成也罢，毁也罢，都是内在一致性的体现。比如一个电子通过单缝落在後面的屏幕上，单个电子的波函数塌缩，落在屏幕一个确定的点上。但是只要通过的电子数量多了，屏幕上仍旧显示出波的衍射的图样。背後仍旧是波函数的支配，这就是复通为“一”的体现。

更简单的例子，某个物体做圆周运动，绕着中枢圆心运转。这个圆心就是“一”，不可见。物体每次离开旧位置，到达新位置，都可看成旧状态的“毁”，新状态的“成”，但无论是毁还是成，某种程度都是对圆心的回归。明达者，能知晓这个圆心的“一”把这个物体不同的位置状态贯通联系在一起。圆心本身不为物体所用，不是具体可见的位置状态，但恰恰寄寓体现在物体那些可见的位置中。此即庄子所说的“为‘是’不用而寓诸庸”也，这里的“是”即前文中的“一”。

举个更能说明问题的例子，一个人朝向某个靶子的靶心射击。射击一百次，正中靶心的概率是较低的，射击落点会呈现忽左忽右，忽上忽下。一次射击偏左了，可能他下一次就偏右点。上下也如此。就其成功矫正偏左的倾向，为成；就其又产生偏右的误差，则为毁。但无论是成还是毁，左右上下，其实都围绕着靶心，这个靶心就是“一”，把不同的射击落点联系贯通起来。但如果把靶子上的圆环图样拿掉，直接剩下一块被射出许多洞的木板。用一张白纸画出对应的落点，还能分辨出这些点是怎么回事么？还能确定出靶心的位置么？靶心本身未必和落点重合，但靶心却影响众多落点的分布。这就是所谓的“为‘是’不用而寓诸庸也”

从以上的解说引申开来，那人类社会的各种观点意见，有时候就如同电子在屏幕上的分布，或射击时靶子上的落点，乍看之下，忽左忽右，随机没有规律可循。但落点足够多了，就能洞察出其看似纷纭杂乱，实质还是受内在一致的规律支配。

再看下面：

劳神明为一而不知其同也，谓之“朝三”。何谓“朝三”？狙公赋芧，曰：“朝三而暮四。”众狙皆怒。曰：“然则朝四而暮三。”众狙皆悦。名实未亏而喜怒为用，亦因是也。是以圣人和之以是非而休乎天钧，是之谓两行。

庄子这段话算是浅显易懂了。许多情况下，观点的争论分歧，就类似养猴子的人朝三暮四的变动让猴子或喜或怒，本来实质相同的观点，仅仅因为采用不同的形式就会引起人们不同情绪反应。

此段话也算夫子自道了，庄子的思想和儒家实质完全相同，但仅仅因为采用的表达形式和侧重点不同，结果就导致庸陋之人，或自以为支持儒家而对庄子不满，或自以为反对儒家而赞颂不已，此和朝三暮四里猴子差不多。实质相同的事情，变换一个形式，调整一下次序，他们就不认识了。

最後一句“是以圣人和之以是非而休乎天钧，是之谓两行”，则可解释为圣人用理性分辨是非的办法（指出各种观点里实质性的相同处和不同处）来实现和谐、化解不必要的纷争；而休止坚守于关系全局整体平衡的理念原则之上。“休乎天钧”的意思和前文“照之于天”相近。这种既强调和谐，又有所坚守的做法，称之为“两行”。（“钧”通“均”，当和方以智“东西均”之均属同一概念，有思想体系、观念主张之义。）

再看下面这段话

“是非之彰也，道之所以亏也。道之所以亏，爱之所以成。果且有成与亏乎哉？果且无成与亏乎哉？有成与亏，故昭文之鼓琴也；无成与亏，故昭文之不鼓琴也。”

许多人以为这段话表明庄子是反对“是非之彰”，因为一旦是非彰显，“道”就会有所亏，有注者因此还把“爱”解释成为‘䈠’之假借，意为遮蔽不见。其实是未理解上下文。

这里完全无需把爱看成其他字的假借，“爱”即是我们通常意义上所理解的爱，有所爱则必定所有偏好，此亦儒家“爱有差等”之意。所谓“大仁不仁”，“至仁不亲”，至仁可谓道无所亏的境界，到了这种道无所亏的地步，也就成了天地不仁，以万物为刍狗。没有感情偏好，也即无所爱。

“是非”彰显出来，道就会有所亏。道有所亏，就会形成所谓爱，有所偏好，有所厚薄。但这一定是坏事么？不一定。就如音乐家昭文弹琴，只要他弹琴了，就一定会有成有亏，有些音律声调被强调，有些被淡化，有些忽略，总之他不可能把天地大道在具体的乐曲中全部体现出来。要想“无成与亏”，那只有停手不弹了。

那么庄子认为昭文应该弹琴，还是不弹？显然是前者。正如大鹏扶摇而上九万里向南迁徙，这也许没达到逍遥游的境界，但大鹏还是应该飞，而非躺在那里不动。

把昭文替换成庄子本人，来问一句“有成与亏，故庄子之撰文也；无成与亏，故庄子之不撰文也。”那庄子究竟应该写文章还是不应该写。只要写了文章，就必定有所强调，有所省略，有成有亏。要想无成与亏，那只有不写文章。所谓道可道，非恒道；名可名，非恒名。事实是庄子的文章就摆在这里，哪怕有成与亏，但还是应该写。这就是庄子的态度。

（另外说一下，“是非之彰也，道之所以亏也”，有点近似哥德尔不完备定理的意思。体系如果没有矛盾，那就必定是不完备的，如果体系是完备的，那必定有矛盾。庄子之直觉洞察力，还是很惊人。）

下面庄子又把“昭文”、“师旷”、“惠子”三人并列论述其技艺，庄子并不认为自己可以超脱于他们三人之上。所以在论述三人的技能之後就说：

“若是而可谓成乎，虽我亦成也；若是而不可谓成乎，物与我无成也。”

如果这样算“成”（和前文“道之所以亏，爱之所以成”对应），那我和他们一样也算“成”（同时也是道有所亏）；如果这样不算，那万物和我也不算。

接下来的一句话是关键中的关键：

“是故滑疑之耀，圣人之所图也。为‘是’不用而寓诸庸，此之谓‘以明’。”

这里的滑（gǔ）意为“乱”是没有疑问的，“滑疑之耀”可解释为引起世人纷乱质疑的闪耀。接下来对“图”的解释就有问题了，许多注释者认为“图”是“鄙”字之误（闻一多即如此认为），这是为了附会自己观点，去改动原文了。

实际上什么是“滑疑之耀”？圣人真的会鄙视“滑疑之耀”么？答案是否定的。《逍遥游》里的抟扶摇而上九万里的大鹏，就是典型的“滑疑之耀”，这种炫目闪耀的飞行方式，引来的蜩、学鸠、斥鴳的纷纷嘲笑质疑。但很显然，庄子鄙视的恰恰是不思进取的蜩、学鸠之类，而非大鹏。

类似逍遥游里接舆所说的姑射山神人的寓言，让肩吾疑惧不已地感叹说：

“大而无当，往而不返。吾惊怖其言犹河汉而无极也，大有径庭，不近人情焉”

这同样是典型的“滑疑之耀”，但却为庄子所肯定，反而把肩吾比成了盲人和聋人。

所以“滑疑之耀，圣人之所图也”正确的翻译应为：那些引起世人纷乱质疑闪耀光芒的事物，正是圣人所希图深入了解的对象。

“滑疑之耀”即对应于“是非之彰”，对应于“道之所以亏，爱之所以成”，也就是所谓的“庸”。

能包含道之全体的“是”，恰恰只能在这些“庸”中体现。这就如圆周运动中的圆心，相当于道无所亏的“是”，但这个“是”本身却不在物体运动的轨迹之上，也即“不用”，但这个“是”的存在，却恰恰要通过和“是”有一定距离的轨迹点来反映，这些轨迹点就是“庸”。

之所以把“滑疑之耀”“是非之彰”对应于“庸”，正在于其体现的“道”是亏欠不全的“道”，就其道之亏欠但又具体可见而言，所以为庸；但是真正无所亏欠的道，本身无形不可见，正所谓“不见其形，有情而无形”，恰恰只能通过这些有所亏欠的对象来体现、来指示。脱离了这些道有所亏的“庸”，也就不可能领会无所亏欠的道的存在。能从形形色色的道有所亏的“庸”也即“滑疑之耀”，“是非之彰”中洞察出内在一致性的根源——能体现道之全体的“是”，这就是所谓的“明”。

所以“昭文之鼓琴”，固然有成与亏，但却比无成与亏的不鼓琴更接近于道，更能体现万事万物内在一致性的根源“是”。

其实庄子所说的“庸”，就是儒家“中庸”的庸，庄子的“是”，即是中庸的“中”。齐物论某种程度也是对儒家中庸之道的引申阐释。

要给庄子说的“庸”和“是”找一个具体的例子，可以用马克思说的价值理论。供求关系决定的商品价格，就对应于“庸”，具体可见。而马克思定义的必要劳动时间决定的“价值”，对应于“是”，抽象不可见，也幾乎不会符合市场经济下具体时间点上的商品价格。但价值还是要通过价格来体现。这也即所谓“为‘是’不用而寓诸庸”。

自然科学里也可以找到相应的例子，一个电子被观测时的塌缩态，可谓“庸”，而真正决定电子存在状态的波函数，可谓“是”，但人类只能通过“庸”来领会“是”，验证“是”。这就是庄子说的“为‘是’不用而寓诸庸”。

儒家理学的“性”论，性为“是”，情为“庸”。

继续看庄子下文：

有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者；有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。今我则已有有谓矣，而未知吾所谓之其果有谓乎？其果无谓乎？

这段话难解，但可以注意庄子这里也是建立两个序列，只不过这个序列不再如《逍遥游》中是具体的事物意象，而是某个抽象对象的不断迭代 。写成数学表达式

序列甲为 a[0]=有始也者；a[n+1]=有未始(a[n]) ，n=0、1、2、……

序列乙为 b[0]=有有也者；b[1]=有无也者；b[n+1]=有未始(b[n])，n=1、2、……

始是表示时间的概念，时间的开端起源，有始也者就是某个对象其存在时间的开端。有未始有始也者就是某个对象是其开端是没有时间开端的对象，或者其意为宇宙起源时间不存在。但层层叠加上去，其意就不可解了。後一个序列类似。

或许这两个序列其意仍旧如《逍遥游》境界不断突破之意，任何一种看似透彻的说法，都有其局限性，都可以在其上建立更透彻的观点。

就形式而言，庄子的这两个序列，也类似後来马克思主义辩证法所说的三段论，肯定、否定、否定之否定，然後无限进行下去。

天地与我并生，而万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三。自此以往，巧历不能得，而况其凡乎！

“天地与我并生，而万物与我为一”此与孟子所言：“万物皆备于我”，程子所言“仁者以天地万物为一体”，刘宗周所言“吾儒之学，直从天地万物一体处，看出大身子。天地万物之始，即吾之始，天地万物之终，即吾之终。”皆相通也。

“一与言为二，二与一为三。” 此当是《道德经》“一生二，二生三，三生万物”之源头出处。而其本身的源头当是《易经》八卦之三爻，三爻之组合变换即构成八卦，八卦即可表征天地万物也。由八卦至六十四卦，再无穷衍生，也即所谓“自此以往，巧历不能得，而况其凡乎”.

夫道未始有封，言未始有常，为‘是’而有畛也。请言其畛：有左有右，有论有议，有分有辩，有竞有争，此之谓八德。

六合之外，圣人存而不论；六合之内，圣人论而不议；《春秋》经世先王之志，圣人议而不辩。

这里的“论”，应是不带褒贬色彩的论述描绘；“议”则是带有褒贬色彩的评价，但不与对立观点进行辩论。《春秋》即是孔子所作之《春秋》，一些注释者以为是泛指史书，值得商榷。

“经世”，‘经’有纵向之义，当解为梳理继承；“世”，意为“大”。如《易经.文言》“子曰：……，善世而不伐，德博而化”，黄寿祺等注释为“‘世’犹言大，如世子、世父之世，与德博对举”言善大而不自夸。此处“经世”当为继承光大之义。

整段话的翻译为：

“道”本无疆界范围的限制，“言”本无固定不变的内容，但为了把握住“是”而需要有划分。有反对有支持，有客观论述有褒贬评议，有区分有辩论，有同向竞赛有对立争夺，这被称为八德。

现有认知之外的世界，圣人承认其存在但不加以论述；认知范围之内的客观世界，圣人描绘论述而不加以褒贬评议；《春秋》继承光大先王的志向，圣人评议而不辩论。

“故分也者，有不分也；辩也者，有不辩也。曰：‘何也？’‘圣人怀之，众人辩之以相示也。故曰：辩也者，有不见也。”

所谓区分，必定存在不需要区分的地方（如果无限区分，也就无所谓区分）；所谓辩论，必定存在不需要加以辩论的地方（辩论要能进行下去，需要存在双方都直接认可的共识）。

圣人能洞察并怀抱大道，不必辩论。众人则需要通过辩论来促进彼此的认知水平，理解原先不理解的东西。所以说：辩论之所以存在，是因为有仅仅依靠自己而见识不到的地方。

故知止其所不知，至矣。孰知不言之辩，不道之道？若有能知，此之谓天府。注焉而不满，酌焉而不竭，而不知其所由来，此之谓葆光。

“知止其所不知”，犹孔子说的“知之为知之，不知为不知，是知也”。

“知不言之辩，不道之道”，此应该是《道德经》里“名可名非恒名；道可道非恒道”的源头出处。庄子自己所未能，这是理想境界，只能逼近，无法达到。“若有能知”，言下之意无人能知，庄子自己也不知。所以“知止其所不知，至矣”，尽力于自己知的地方，做好“有言之辩，有道之道”就不错了。

但“不言之辩，不道之道”可以通过“有言之辩，有道之道”来领会，来接近。此正如“庸”具体可见，“是”不可见，只能通过“庸”来领会“是”，但不能只见“庸”而忘“是”。

第二节、齐物论(下)

作者 杜车别

接下去庄子连续说了五个寓言：尧舜之间的对话；啮缺与王倪的对话；瞿鹊子和长梧子的对话；罔两与景的对话；庄周梦蝶。这五个寓言可以看成是对《齐物论》前文中大量抽象论述的形象化阐释和补充说明。

尧舜对话之寓言甚短，原文如下：

“昔者尧问于舜曰：‘我欲伐宗脍、胥、敖，南面而不释然。其故何也？’舜曰：‘夫三子者，犹存乎蓬艾之间。若不释然何哉！昔者十日并出，万物皆照，而况德之进乎日者乎！’”

这段寓言之主旨当是包容异己，而非消灭异己。

尧想要讨伐三个小国，对三个小国的存在感到不痛快，问舜这是为什么？舜回答说当年十个太阳一样出来，万物都被照耀。你是想让自己的德业比太阳还厉害吗？

诸家对这段寓言的解释含糊不清，大都把此处“十日并出，万物皆照”当成褒义，指光明普照大地，是舜要求尧如太阳一样，不必把这些小国放在心上。这样的解释牵强难通。

十日并出，并非好事。尧的意思是反讽，要求舜不要如太阳那般强势。“十日并出”，固然可以实现“万物皆照”，但那样的结果只能是毁灭性的灾难。舜是在讽刺尧，告诉他“万物皆照”未必是好事。

这则寓言是同前文中的天籁“夫吹万不同，而使其自己也。咸其自取，怒者其谁邪？”呼应并有所补充。

各种不同的声音配合在一起，才能形成天籁。不要把异己看成必须征服讨伐的对象，倘若硬把所有他者征服同化，结果可能就是如“十日并出”一样，彻底的毁灭。正所谓“非彼无我，非我无所取”。

理一分殊，不同而和，这才是齐物论的真谛。

第二个寓言 啮缺与王倪对话主旨：任何是非对错的判断都有与之相应的参考系，参考系变化则是非评价也随之变化，看似对立矛盾，实则内在统一。抛开参考系来说价值判断，则矛盾混乱，让人感觉糊涂。但把参考系本身放进去，那看似矛盾的价值判断，是一致的。

用现代科学的观点来看，这就如同狭义相对论，不同的速度参考系上，同一对象的时间流逝速度不同，空间尺度不同，似乎矛盾。但实际上并无矛盾，造成这种不同的判断恰恰是因为其内在深刻的一致性：任何参考系上的电磁学理论都相同，光速都相同。

王倪列举了各种不同动物的生存环境、嗜好和美丑标准的不同。实际上是对前文中：“彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。”进行形象化的阐释。

而王倪所说的“至人神矣！大泽焚而不能热，河汉冱而不能寒，疾雷破山、飘风振海而不能惊”，  “至人”能超越各种动物对生存环境的限制要求，正是“道枢”寓言化的体现，不变而应无穷。

如果做简单类比的话，“至人”就如真空光速，任何参考系下，它都是不变的。刘慈欣的科幻小说三体之《死神永生》里，云天明讲述的三个童话中的深水王子，无论远看、近看，其在视野中的绝对大小都一样，用来影射光速不变。这就和庄子寓言里用至人来影射“道枢”是差不多的。

瞿鹊子和长梧子的对话篇幅最长，要解读起来也最困难。但如果抓住对话最後出现的“无竟”这个关键概念，仍旧可以豁然开朗。

这两个人名，各家一般都不解释，但我觉得也有一定含义。

瞿者“鹰隼之视”也，在古文里也引申为“惊视貌”，“瞪眼望着”。

瞿鹊子应该就是瞪着眼睛的喜鹊；长梧子则是高大的梧桐树。

寓言的开头就是瞿鹊子问长梧子：我听见孔夫子说“圣人不从事于务，不就利，不违害……”这些都是孟浪之言，但我认为这些是“妙道之行”，对此，你怎么看呢？

长梧子的回答长篇大论，其大意应是真正的妙道只有投身融入广大无垠的时空之中，从全局整体之角度，才能领会。但这种境界，并非一蹴而就，不是某个特定的静止状态下所能实现，只能通过不断的觉醒突破来逼近，这就是所谓的“振于无竟，故寓诸无竟”。

长梧子的论述中言生与死、言梦与觉，最後言是与非。生与死，梦与觉都非真正要说明的对象，而是为最後的是与非做铺垫，其实质仍旧是在境界的突破中不断逼近真正的“是”，无需辩论即可了然的“是”。

其论生死曰：“予恶乎知悦生之非惑邪！予恶乎知恶死之非弱丧而不知归者邪！”

这句话也可以改成“予恶乎知悦死之非惑邪！予恶乎知恶生之非弱丧而不知归者邪！”，改後也丝毫无损于庄子之意。

庄子的意思不是要讨论生死本身，不是要让人不把生死当一回事情，而是要打破人的知见之障。对境界的突破、状态的改变，抱开放心态。表面在言生死，其实并非在说生死。

人对未知的，自己不了解的状态往往充满恐惧害怕，但真正进入这个状态，就会为觉得自己原先的恐惧多么可笑；但如果人满足于，静止于这个新状态，那和满足于旧状态也没本质区别。

接下来，庄子又用做梦和睡醒的状态变化来说明问题。

“梦饮酒者，旦而哭泣；梦哭泣者，旦而田猎。方其梦也，不知其梦也。梦之中又占其梦焉，觉而後知其梦也。且有大觉而後知此其大梦也，而愚者自以为觉，窃窃然知之。”

要理解这段话，关键在于要看出庄子这里并不是简单说梦和觉，而是给出了一个无穷嵌套的梦与觉的序列，而这点我所见到的注译者似乎都没翻译出来。他们都把“梦饮酒者”和“梦哭泣者”当做两个用来对比的不同人，一个人是做梦饮酒，白天醒了哭泣；另一个人是梦见哭泣，白天醒了打猎。似乎就在慨叹人生如梦，苦乐无常之类的皮相之谈。实则庄子要表达的意思是梦哭泣者即是梦饮酒者，梦饮酒是梦哭泣者的梦中梦。梦见饮酒的人，白天醒了之後哭泣，但这白天哭泣仍旧是梦，醒了之後去打猎。但这个觉醒了打猎，本身又可能是更大的梦中的一部分。类似电影《盗梦空间》中的嵌套。

正因为是梦中梦，所以庄子说“方其梦也，不知其梦也。梦之中又占其梦焉，觉而後知其梦也”。

後面的“大觉”、“大梦”两个概念把这个无穷嵌套说的更清楚了。我做梦，然後觉醒了，但这个觉醒本身又是大梦的一部分，这个大梦又需要大觉之後才能知道其为梦；这个过程可以无穷进行下去。过去的注译者不把大梦、大觉的嵌套关系解释出来，仅仅解读成有了大觉悟才知道人生是一场大梦。把庄子精心设计的概念结构给简单化成了人生如梦的庸人之谈。恰恰成了庄子所讽刺的“愚者自以为觉，窃窃然知之”。

不妨把庄子设定的概念关系用一张图表示如下：

图中大大梦、大大觉是我根据庄子的意思，添补出来的，往上这个“大”可以无限添加上去。

正因为庄子所说“梦”、“觉”乃是无穷嵌套，所以下面才说：

“丘也与汝皆梦也，予谓汝梦亦梦也。是其言也，其名为吊诡。万世之後而一遇大圣知其解者，是旦暮遇之也。”

这意思是孔丘在做梦；你自以为比孔丘高明，仍旧是梦；我说你在梦中这仍然是在做梦，……，这个梦不断嵌套下去，到万世之後（其实是指无穷时间之後），实现这个序列的极限，才有所谓“大圣”（类似《逍遥游》至人的概念，也是只能逼近无法达到的极限状态）解开这个无穷嵌套，才是真正意义上的觉醒。这个万世之後的遇到，相当于从晚上到白天。庄子这里说的“吊诡”，其真实本意可能是类似“迭代”，过去解读者没有解读出无穷迭代嵌套之意，所以只能泛泛解释成诡异矛盾。

庄子其实是用梦来比喻境界。人从一个境界上升到更高的境界中去，就如同从梦中觉醒过来，但新的境界之上还有更高的境界，就如同小梦中觉醒过来，其实还在大梦之中。这个境界不断突破，又在更高境界上的不断觉醒，其无穷序列的极限就是所谓“大圣”。

在铺垫了生死、梦觉的论述之後，庄子就开始分析是非的判定问题。庄子实际上是把“是非”分成两类，一类是通过辩论来较量胜负的是非；另一类是无需辩论，就能呈现的是非。庄子认为前者的是非既不能通过一时辩论的胜负来判定， 也不可能通过第三方来裁判。要真正判定，只能通过把前者化归成後者。

化声之相待，若其不相待。和之以天倪，因之以曼衍，所以穷年也。

“何谓和之以天倪？”曰：“是不是，然不然。是若果是也，则是之异乎不是也亦无辩；然若果然也，则然之异乎不然也亦无辩。忘年忘义，振于无竟，故寓诸无竟。”

“化声”这个概念，或指“是非”类型的化归。实现了这种化归，那么依赖别人来判定就和不依赖也差不多。也即所谓的“化声之相待，若其不相待。” 这里“待”的含义，应该是和上文里“然则我与若与人俱不能相知也，而待彼也邪？”的待是一样的，就是依赖别人来判定是非之意。

具体实现化归的办法就是“和之以天倪，因之以曼衍，所以穷年也”。“曼衍”应当是指观念体系自身的演变分化。“和之以天倪”的意思，庄子解释为“是不是，然不然”，也即“否定”。

当然这种否定其实应该是指境界的突破提升。犹如“觉”是对“梦”的否定一般，这个过程无穷进行下去，就是无穷的否定之否定不断进行下去的过程。故曰：“所以穷年也。忘年忘义，振于无竟，故寓诸无竟。” “竟”：成玄英注疏，“穷也”。“无竟”即是无穷。

根据上述，“天倪”含义应是无穷的否定之否定过程整体。

这段话如同说某些绝对真理，不能达到，而只能无限逼近。在这种无穷逼近的过程中，文明境界不断提振升华，而那个真正的“是”也就体现在这种无穷逼近的过程中。这也就是“振于无竟，故寓诸无竟”的含义。

综上，瞿鹊子和长梧子的对话 所要表达的主旨，也是对上文中 “方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由而照之于天，亦因是也。”“是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰：莫若以明。”等论述的呼应和补充。

罔两和景的对话。

罔两问影子：你本来走路，现在停了下来；你本来坐着，现在又站了起来，为什么你这么没有特操呢？

影子回答说：我的行为是被其他对象所决定的啊，决定我行为的对象同样要被其他东西所决定，这如同蛇要依赖蚹，蜩依赖翼一般，又怎么能知道为什么会这样，为什么不这样呢？

影子的状态由人决定，人的行为也要部分受外界因素的决定，其部分主观因素也是早前外界因素累加叠合的结果；这些外界因素又各自可追溯上去。无限追溯形成的序列极限，也和前文反复提及的代表事物内在一致性的“是”呼应。然而要明确把握住，则还是不太可能。如前文所说“是亦近矣，而不知其所为使。若有真宰，而特不得其眹。” “唯达者知通为一，为‘是’不用而寓诸庸。”

以上四个寓言之间本身也有内在联系，第一个寓言是一般性的说要包容他者的存在，极端追求“万物皆照”，并不可取。

寓言二、三、四则是对观念上的他者区分出了三种不同的情况。实质是对前文中说的“夫随其成心而师之，谁独且无师乎？奚必知代而自取者有之？愚者与有焉！”的分解展开

“成心”即某种价值判断形成的机制，庄子说的“莫若以明”，则是通过具体分析原因，来厘清各种意见分歧的实质。而寓言二、三、四正是这种具体分析的表现。

一种情况是一些看似不同的价值判断，实则一致，只不过因其表现形式的不同，省略取舍的不同，而呈现出表面的对立分歧。

这种情况就是寓言二：王倪说的“民湿寝则腰疾偏死，鳅然乎哉？”

这里面有矛盾么？似乎有矛盾。睡在潮湿的地方不好；睡在潮湿的地方很好。这是两个直接对立的价值判断。问题出在这两个判断采用了省略的表达形式，如果把省略掉的部分补充上去，就完全一致了。

补充後是这样的：对人来说，睡在潮湿的地方不好；对泥鳅来说，睡在潮湿的地方很好。

原先那两个看似直接对立的判断，其实不过是同一判断的不同省略形态而已。这样还有必要争吵么？

这也就是庄子前文中说的“道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？”

有时候所谓的是非分歧，不过是各自省略掉了一些东西，你把省略掉的东西补充回去，所谓的是非真伪的争吵也就荡然无存了。也如同庄子说的朝三暮四的寓言“狙公赋芧，曰：‘朝三而暮四。’众狙皆怒。曰：‘然则朝四而暮三。’众狙皆悦。名实未亏而喜怒为用，亦因是也。”

人与人的争吵分歧有时候也是这样，实质内容相同，表达次序改变一下，侧重点改变一下，有些人就会暴跳如雷，有些人就会高兴不已，这个其实并不比猴子高明多少。

另一种情况是确实有实质分歧，这种分歧是人处在不同境界层次的结果。每一种“是”，在更高的一个境界看来，就是“非”，在更更高的境界看来还是“是”，再往上高一层，仍旧是“非”。正是在这种是非的交替之中，人类的认识不断深化，文明水平不断提高。这种是非的争辩不是没有意义的，恰恰是具有非常重大的意义，让人从有限的境界推升趋近于无限的境界。

所以“是”非绝对的“是”，“非”非绝对的“非”。同一种观点，有些人是从较为肤浅的层次境界上去支持，有些人则是较为深刻的层次境界上去支持；有些人是从较为肤浅的层次上去反对，有些则是从更高的层次上去反对。能简单的说，支持这个观点的就是对，就是正义；反对这个观点的就是错，就是邪恶么？当然不能。

就比如西方哲学里有唯心主义、唯物主义之分，能简单的说唯心主义就是反动落後，唯物主义就是正确进步么？不能吧。正是在唯心主义、唯物主义的互相辩论，交替上升的过程中，才有思想的进步。马克思自认是唯物主义，但他却高度评价黑格尔的唯心主义，这是在他看来，深刻的唯心主义比起肤浅的唯物主义，更接近于深刻的唯物主义。

这种现象在人类思想乃至科学领域比比皆是，各种不同的对立观念，在互相批判互相否定过程中，不断深化，交替前进，从较低的境界，上升到更高的境界。这种否定，正是庄子说的“天倪”。

如果取消各种不同观点的对立否定，只允许一种思想的存在，只允许一种观点的表达，人类的思想也就彻底停滞，哪怕真是辩论获胜一方，也不能代表真理，只能禁锢人的思想，使得人类停滞在一个层次中封闭不前。如梦中人一般。

这就是庄子通过瞿鹊子和长梧子的对话想要表达的内容，而绝不是许多人解读的那样人生如梦，泯灭是非界限，一切都无所谓的庸人哲学。

第三种情况，一些人的思想其实完全是外界决定，如同影子和人的关系。你与其问这些人的观点为什么会这样，不如去追溯决定这些人思想背後的原因。要改变这些人的观点，不能从他们本身的角度着手，而要从背後的原因着手。

上述四个寓言的关系分析完毕，最後剩下的就是第五个庄周梦蝶。

庄周梦蝶是对第一个寓言的呼应。尧舜对话的寓言是说包容他者，还是较低层面。而庄周梦蝶，蝶梦庄周则是他者和自我的一而殊，殊而一。他者即是自我，自我即是他者。是同与异的对立统一，一和殊的对立统一。正是理一分殊的体现。可以说庄周是蝴蝶的某种存在形式，蝴蝶是庄周的某种存在形式，两者是统一体，但又不妨碍其分；两者之分又不碍其为一。

蝶只不过是一个象征，实际上蝶可以是任何东西，是任何生命体，乃至非生命体。儒家所谓万物一体，也即庄子所谓物化。自我是世界万物的某种存在形式，万物是自我的某种存在形式。此正所谓“天地与我并生，而万物与我为一”。

如果局限在人类范围内，那可以说自古至今世间无数人，其实只是我一个人，任何其他人都只不过是我在某种限定条件下的存在形式；反过来也可以说我即是世间任意一个人。

第二个寓言里王倪说的至人“大泽焚而不能热，河汉冱而不能寒，疾雷破山、飘风振海而不能惊”，是更具化的表达。至人在大泽即是大泽，在河汉即是河汉，无处不在又无所在，彼即是万物，万物即是彼，又怎么会热、会寒、会惊呢？

最後总结，《齐物论》通篇都是在说不同而和，理一分殊。这是後世程朱理学最重要的命题之一，也是孔子“同归而殊涂，一致而百虑”思想的深化。《齐物论》不是抹煞事物的个性，泯灭是非对错的界限。《齐物论》恰恰是要正视事物的不同，承认是非的意义，但要指出不同事物和是非对错背後内在深刻的一致性根源。承认不同，不妨碍其内在的一致；内在的一致不妨碍其表现出形形色色的不同。正因为这种“一”和“殊”的辩证统一，才能实现不同而和的天籁，让世界成为一个有机整体。 此也正是儒家经典《中庸》里说的：

“辟如天地之无不持载，无不覆帱，辟如四时之错行，如日月之代明。万物并育而不相害，道并行而不相悖，小德川流，大德敦化，此天地之所以为大也。”

第四章 儒家巨擘庄子思想浅析④
第三节、养生主

作者 杜车别

主者，主心骨之义也。宋明儒学有所谓“道问学”与“尊德性”之辩，一者重外，一者重内。由此理学又分化出心学，其大旨乃恐人驰鹜于外物之知，贪多求大，昧却本心，故倡尊德性、重良知、扬性灵。朱子则恐人空谈心性，流于空疏，故两者并重，互为激发。庄子则似偏于心学一边，实质则与理学一也。

庄子此篇开头“生也有涯，知也无涯，以有涯随无涯，殆已！”即恐有涯之生，随无涯之外知，茫无所归。失却己心之主脑，为外物所牵，疲累终身而不得其要。如上篇《齐物论》中所言“终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归，可不哀邪！”此庄子之本义也。

“为善无近名，为恶无近刑”者。己之所为，当本于自身内心需要，不为外之毁誉所羁绊。然既有所为，于外界发生关系，或得善之名，或得恶之名。刻意求善名而失却本心，固不可；得恶名若近刑则伤生，故亦不可将外界约束弃之不顾。要之而言，当在外界与内心之间求一平衡，在外界约束之下，以自身内心需要为根本。

庖丁解牛之寓言，“依乎天理”，“因其固然”，“以无厚入有间”，“动刀甚微”，此穷理尽性至命之学也，亦是“无为”之本义。

无厚非真无厚也，厚度甚小之谓也；无为非真无为也，为之力度甚微也。

每人因己性，顺物性，做好自己感兴趣之事业，哪怕旁人眼中鄙微不入流，但专注至于极处，入于化境，自然能四两拨千斤，以小见大，达于圣人之地，逍遥之域。此即穷理尽性至命也。

至老聃死之寓言，亦是借秦失之口发明“适来，夫子时也；适去，夫子顺也。安时而处顺，哀乐不能入也”。末句“指穷于为薪，火传也，不知其尽也”。此以薪有尽，而所传之火无尽，为对首句“生也有涯，知也无涯”之回答。生固然有涯，然通过薪尽火传之形式，有涯之生可以延拓至于无涯。

总之整篇《养生主》所述之养生，非养有限之生，而是“官知止而神欲行，依乎天理，因其固然”，外顺乎天理，内依循人固有之性，安时处顺，薪尽火传，而人之生命于无限时空延续传承之生也。

《养生主》亦可谓对儒家《中庸》“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”的阐释。

“庖丁解牛者”即“率性之谓道”也。“率”之义为循，在《尚书》中率字用法即是“循”之义，和现代汉语里率领之率不同。“率性之为道”，即“循性之谓道”。

中间“公文轩见右师”与“泽雉”之寓言，皆是“天命之谓性”之义，

最後老聃死，可与论语中孔子之志向为“老者安之，朋友信之，少者怀之”对看。

“老聃死，秦失吊之，三号而出” 此为“朋友信之”

“老者哭之，如哭其子”，此为“老者安之”

“少者哭之，如哭其母”，此为“少者怀之”

此处庄子所谓老聃（老丈、老翁），非世俗所谓周王室图书馆馆长之老聃，更非做道德经之老聃。其借老聃死所言者，即承前启後、继往开来，薪尽火传之义也。也即“修道之谓教”也。思想文化通过“教”来传递，个人之“生”亦由教从有涯延拓至无涯。

有些注解者，见《养生主》开头一句“吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已！”便以为庄子反对人追求知识，此是断章取义，一知半解的结果。庄子并不反对人追求知识，只不过因为生命有限，知识无限，更要知道如何追求知识，才能让生命更有价值。

漫无目的追求知识，只能让自己疲于奔命，一事无成。尊重天性，根据自己的条件，从事自己感兴趣之事业，不断淬炼提升，才能接近大道。这也是後来王阳明所谓的致良知之说的实质。“良知”者，固有之知也，致良知，也即“因其固然”。

此与朱子“立教之本，不假强为，在识其端而推广之” [1]之论实质相同也。

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[1]《朱子全书》四书章句集注 大学章句

第四节、人间世

作者 杜车别

《人间世》由颜回与孔子，叶子高与孔子，颜闔与蘧伯玉的对话，匠石见栎社树的寓言，南伯子綦见商丘大树的感叹，有荆氏地方上各种树木的遭遇，楚狂和孔子的对话，以及最後论无用之用组成。

通篇所论可视为《论语》中孔子所言“危邦不入，乱邦不居，天下有道则见，无道则隐”“用之则行，舍之则藏”的发挥引申，实质说的是儒家“出”“处”之道，也是儒家的工具价值和目标价值之辨，也即“元”、“利”之辨。

大意易明，一些前人解读亦可参考。《药地炮庄》引李衷一言曰“《人间世》大戒，发挥忠孝至矣，精之可以养生，高之可以御气。得其意而善用之，骄者可使下，薄者可使厚，烦法令者可使简，多嗜欲者，可使浅，初亦何害于吾身与吾民？苟不原其得而索其所以失，将《六经》之书，孔孟之道，有用之一再传而失者，何论老庄哉？”[1]

此将老庄并列为谬，然阐发《人间世》之意亦有可取。

林希逸《庄子鬳斋口义》言“此篇名以人间世者，正言处世之难也。看这一段曲尽世情，非庄子性地通融，何以尽此曲折？说者以庄老只见得‘道心惟微’一截，无‘人心惟危’一截，此等议论果为如何？”[2]

虽是对《人间世》某段话之评论，但以儒家心法“道心惟微，人心惟危”解读《人间世》之旨，亦不为无见。

值得注意的一些句子

孔子对颜回说“道不欲杂，杂则多，多则扰，扰则忧，忧而不救。” 此是孔子“一以贯之”思想的体现，也与《易经.系辞》中孔子所言“天下之动，贞夫一者也。”相呼应。若联系当今现实而论，市场经济即道杂之范例，迷信市场教者，其逻辑必自相悖乱。

孔子对叶子高说：“行事之情而忘其身，何暇至于悦生而恶死！夫子其行可矣！” 亦《论语》中孔子所言“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”

孔子又言“迁令劝成殆事。美成在久，恶成不及改，可不慎与！”

此言不断改变命令，催逼成功会坏事。後一句林希逸解释成人与人之间的相处：

“人之相与要好极难，初非一日可成，必须悠久而後定，故曰：‘美成在久’。一言之不相投，一事之不相顺，有不转步便成恶者，故曰‘恶成不及改’。此意盖谓要相恶甚易，要相好甚难，所以尤当慎也。”[3]

此解可通，也可解释为美好之事业欲成就需要长久努力，但若坏事则在一瞬间。所以需慎重。

蘧伯玉对颜阖说

“彼且为婴儿，亦与之为婴儿；彼且为无町畦，亦与之为无町畦；彼且为无崖，亦与之为无崖；达之，入于无疵。”

含义与孔子说的“民可使由之，不可使知之”一致。不是以教师爷的态度高高在上去教训别人，而是顺应、激发其天性，让其自我实现。此亦朱子说的“立教之本，不假强为，在识其端而推广之”。也即後世王阳明的致良知。

楚狂在孔子门口唱的歌词里说“天下有道，圣人成焉；天下无道，圣人生焉。”

其含义当是，天下有道之时，圣人成就功业；天下无道之时，圣人注重生命。不过这里“生焉”中的“生”意味无穷，当联系《养生主》中的“生”，非仅有形有限之生，更指薪尽火传，无形无限之生。此犹後世明儒王艮所言“大丈夫存不忍人之心，而以天地万物依于己。故出必为帝者师，处必为天下万世师”

为帝者师，此为“成焉”；为万世师，此为“生焉”。亦是《论语》中孔子本人所言“天下有道则见，无道则隐”，孔子所言隐，亦非真隐，乃是在民间传授学术也。

楚狂说的“临人以德。殆乎，殆乎！”

郭象注释曰“大人不明我以耀彼，而任彼之自明；不德我以临人，而付人之自得。故能弥贯万物而玄同彼我，泯然与天下为一，而内外同福也。”

郭象此处说得好，此仍旧是孔子的“民可使由之，不可使知之”，对待他人，不要如同教师爷一般高高在上把自认为正确的东西灌输给他，而是要启发引导，让他体悟自己的天性，自我成长，自我实现。此亦是王阳明致良知之义，

《人间世》的最後一句话“人皆知有用之用，而莫知无用之用也”。

郭象注释“有用则与彼为功，无用则自全其生”，这注得也不错。

前一个有用，则是把自身视为他人之工具价值，而“无用之用”的用，则是把自身视为目标价值。这也是儒家“为己”“立己”“成己”的根本宗旨所在。无用之用并不妨碍其能转变为有用之用，人本身是目标价值也不妨碍其同时可以作为工具价值而存在。但前提是工具价值不能损害目标价值。

正如庄子在《人间世》里说的匠石见栎社树寓言，栎社树其大无比，不具备普通树木的工具价值：“以为舟则沉，以为棺椁则速腐，以为器则速毁，以为门户则液瞒，以为柱则蠹，是不材之木也”。因此能实现其自由生长的目标价值。

但它能实现这种目标价值，也和它能充当土神祭祀之用的社树这个工具价值有关：“不为社者，且幾有翦乎！”

也即当充作他者的工具价值能有助于实现自我的目标价值时，则庄子也并不反对此有用之用。故此无用之用和有用之用，实质上就是目标价值与工具价值的关系，也即“元”、“利”之辨。两者关系当辩证来看。

无用之用和有用之用是相当重要的命题，庄子能提出这点论述，可谓洞见过人。

这里还是需要强调一点。庄子以自我为目标价值，提倡无用之用，以栎社树、商丘大树、有荆氏各类树木做比喻。绝非是让人为了多活幾年，不择手段，让自己无能无用。即便看过齐物论、养生主也应知道庄子对生死之态度，超脱于肉体一时生死的层次之上。为苟延性命，而自贱自残自甘于无用之地，非庄子之态度也。庄子反对的有用之用，是为了政客的野心、或富豪的利润而伤害自己的生命或扭曲自己的人格，同流合污，用民间俗话说是给别人当枪使，这样的“用”宁可没有。至于真正完成自己，实现自己生命价值的用，能让自己生命延拓于更广大天地中的用，命在所在，义之所在的用，则庄子通过孔子之口表达的态度是“何暇至于悦生而恶死！夫子其行可矣！”

庄子对树木之大的铺陈描写“其大蔽牛，絜之百围，其高临山十仞而後有枝，其可以舟者旁十数”，“结驷千乘，隐将芘其所藾”，其真正映射的是人的精神之大，生命意义之大。不充当别人的工具伤害自己的生命，为的是让自身精神更自由生长，生命意义在更广大时空中延拓。这一方面是无用之用，是自身生命价值的实现，另一方面最终还是可以为他者提供更有意义的有用之用。大树之荫可以庇护在其下休息的人们。若如《逍遥游》中的大樗，“树之于无何有之乡，广莫之野”，原本荒漠无生机的旷野，变成人可以栖息之处，于无处开辟出有的天地，此正是开天辟地的大用也。

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[1]方以智《药地炮庄》第32页

[2]林希逸《庄子鬳斋口义校注》，中华书局1997年出版，第71页

[3]林希逸《庄子鬳斋口义校注》第71页

第五节、德充符

作者 杜车别

儒家向来重视人的身体，《孝经》即有“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也”，孟子又有“形色，天性也；惟圣人然後可以践形。”之论述。

以前儒家说的是人应当爱护自己的身体，不辜负天与之形，充分发挥其作用。庄子说的是身体残缺了又当如何。形异而神同，实质是对儒家身体观念的继承和深化。

全篇由孔子论王骀，申屠嘉与子产对话，叔山无趾与孔子、老聃对话，孔子对鲁哀公论哀骀它，论圣人知约德工，庄周和惠施的讨论这些部分组成。

要理解这些故事，先不妨理解下孟子对形体之论述。孟子曰：

“体有贵贱，有小大。无以小害大，无以贱害贵。养其小者为小人，养其大者为大人。今有场师，舍其梧槚，状其樲棘，则为贱场师焉。养其一指而失其肩背，而不知也，则为狼疾人也。”

“从其大体为大人，从其小体为小人。”

曰：“钧是人也，或从其大体，或从其小体，何也？”

曰：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者不能夺也。此为大人而已矣。”（《孟子.告子上》）

孟子说的心，功能是思考，是“大体”，和“小体”相对。若以现代知识而论，真正对应的是大脑。

庄子寓言里王骀、申屠嘉、叔山无趾都可谓丧其足而不丧其心。如王骀“以其知得其心，以其心得其常心”，“心未常死者”。叔山无趾说：“吾唯不知务而轻用吾身，吾是以亡足。今吾来也，犹有尊足者存，吾是以务全之也。” 正是孟子的“小体”与“大体”之辩。已失小体，保全“大体”，同样是“践形”。此也是“先立乎其大者，则其小者不能夺也”的表现。故此王骀、申屠嘉、叔山无趾都算得上孟子说的 “大人”。

《药地炮庄》引觉浪道盛（张道盛，明末清初僧人，别号杖人）之言认为王骀即孔子之化身。

“举世只见孔子两脚为车轮，游行天下。何曾见孔子如兀者，不动鲁国，言满天下无口过，行满天下无足迹，命物之化以守其宗，如骀驽而奔轶绝尘也哉？此庄子拈出孔子之法身，而形容其化身。所谓中鲁国者，谁乎？将引天下而从之者，谁乎？庄子化藐姑为蝴蝶，又化蝴蝶为王骀、孔子。不知王骀、孔子又化为谁？杖人于此不觉捧腹、绝倒。”

“常季为仲尼，大似为孔子传神，而嘲其道如兀者不行。孔子又似将机就机，搔着自己痒处，争奈把手牵他不肯行。”[1]

除了道盛所说理由之外，王骀授徒“立不教，坐不议。虚而往，实而归。固有不言之教，无形而心成者邪？”所谓“不言之教”本就源于《论语》孔子之说：

子曰：“予欲无言。”

子贡曰：“子如不言，则小子何述焉？”

子曰：“天何言哉。四时行焉，百物生焉。天何言哉！”

故言王骀为孔子另一种形式的化身，确为卓识。

哀骀它一节，意在引出孔子一大篇才全而德不形的议论。至于哀骀它其人，即以寓言本身而论，亦非实有。此正如常季言王骀，王骀非实有，乃孔子化身。鲁哀公言“哀骀它”，则哀骀它也非实有。鲁哀公先对孔子自述如何倾心哀骀它，欲将国授之。待孔子一番论述後，则异日对闵子曰：

“始也吾以南面而君天下，执民之纪而忧其死，吾自以为至通矣。今吾闻至人之言，恐吾无其实，轻用吾身而亡吾国。吾与孔丘非君臣也，德友而已矣！”

以孔子为至人，听其言而自惭，对哀骀它之推崇则不见踪影矣。哀骀它为鲁哀公虚构以试孔子，可知矣。

觉浪道盛亦云：

“此又似哀公以国饵孔子，争奈碧潭之龙，非香饵可得。又云：哀公无端设一空钓，特地钓出孔子之心肝五脏。热血滴滴地，又能泠然使人毛骨冰冷。奇哉庄子！神于虎头，写出鲁司寇三月大治，齐人归女乐，三日遂行之妙，不烦点染，此庄子痛惜不自禁处。特出‘德友’，是《德充符》之平水也”[2]

庄子笔下孔子关于“才全”发了这么一段议论：

“死生、存亡、穷达、贫富、贤与不肖、毁誉、饥渴、寒暑，是事之变、命之行也。日夜相代乎前，而知不能规乎其始者也。故不足以滑和，不可入于灵府。使之和豫，通而不失于兑。使日夜无隙，而与物为春，是接而生时于心者也。是之谓才全”

即孔子于《论语》中所言“不知命，无以为君子”。亦是孟子所言“殀寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”

“而与物为春，是接而生时于心者也”也与《论语》中所言曾点之乐相通：

“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”（《论语.先进第十一》）

至于孔子所谓德不形：

“平者，水停之盛也。其可以为法也，内保之而外不荡也。德者，成和之修也。德不形者，物不能离也。”

此犹《人间世》楚狂所言“临人以德。殆乎，殆乎！”  德不形于外，不以德骄人，犹今日世俗所谓不道德绑架，然德毕竟内蕴于中也。

“平者，水停之盛也。其可以为法也”即水平也，可以作为标准法则。其义犹如“中庸”之中。“中”者，止于至善也。《中庸》言：

“喜怒哀乐之未发谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”

孔子于《德充符》中所言“德不形”，即《中庸》所言的“未发之中”。正因为“致中和，天地位焉，万物育焉。”故言“德不形者，物不能离也。”

庄子此处，实把《中庸》之论述用另一种概念形式表达了一次。

下面闉跂支离无脣、甕㼜大瘿可谓“德不形”之反例。

“闉跂支离无脣说卫灵公，灵公悦之，而视全人：其脰肩肩。甕㼜大瘿说齐桓公，桓公悦之，而视全人：其脰肩肩。故德有所长而形有所忘。人不忘其所忘而忘其所不忘，此谓诚忘。”

传统各家注释都以此处闉跂支离无脣、甕㼜大瘿为庄子褒扬之对象，以德有所长而忘其形为褒义，此是被庄子正反不定，虚实相生的笔法所惑。

卫灵公者，《论语》中有记载，无道之君也。见孔子先问军旅阵列。孔子为此第二天就离开卫国。

齐桓公则不听管仲临死之言，重用杀子残身的佞人易牙、竖貂，国变身死，尸腐出虫。

此二君皆非庄子所推崇者。卫灵公、齐桓公迷醉于身体畸丑者，反视健全者为畸形，此不可以为法也，正是“德不形”之反例。不忘其形而忘其德之“诚忘”更有返璞归真之义。“忘”在庄子那里不一定是贬义词，在後边的《大宗师》又有“相濡以沫，不如相忘于江湖”和“坐忘”。此处的“诚忘”亦当做肯定意义看。

下文：

故圣人有所游，而知为孽，约为胶，德为接，工为商。圣人不谋，恶用知？不斵，恶用胶？无丧，恶用德？不货，恶用商？四者，天鬻也。天鬻者，天食也。既受食于天，又恶用人！

许多注译者又以为此处“知（智）”、“约（约束）”、“德”、“工（工巧）”四者为庄子否定对象，如陈鼓应的《庄子今注今译》将第一句译为“所以圣人悠游自适，而智巧是灾孽，誓约是胶执，施惠为交接的手段，工巧是商贾的行径”，这应是误解所致。

合理的解释如《药地炮庄》所引陶氏之言“知、约、德、工，圣人所游耳。当时则用，过则舍之。”  圣人不刻意显示自己某方面的品格才能， 当活动于特定处境时(“有所游”)，才让智慧如萌芽般显露，才恰如其分的约束自己来和与别人密切合作，来运用德行弥补肢体的残损，用精工制作的产品和别人交易。知、约、德、工四者，是天赐予人养生之用，把天之所赋运用好，又何必依赖他人。

这段话的实质仍旧是《中庸》说的“未发谓之中，发而皆中节谓之和”。

“不谋”、“不斵”、“无丧”、“不货”是未发。“有所游”时则是“发而皆中节”

後面庄子与惠子关于“有人之形，无人之情”的讨论，仍旧是承认作为物质基础之身体的重要性，貌与形是自然所赋予，是人之所以为人的基础，在此基础上，才有更进一步对常人境界的超越，达到“无人之情”的层次。故当惠子质问：

“人而无情，何以谓之人？”

庄子回答曰：

“道与之貌，天与之形，恶得不谓之人？”

而庄子对“无情”的解释：

“吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。”

也正是《中庸》里说的“喜怒哀乐之未发谓之中；发而皆中节谓之和”。“无情”即“中和”也，即後世理学所谓“无欲”也。

“有人之形，无人之情”实质仍旧是和孟子的践形思想一致。当然了，战国时孟子的影响力远不如後世那么大。庄子也未必读过孟子著作。但儒家本身思想脉络发展到那个阶段，未交流过的两个杰出思想家，能各自独立关注到相同命题，并作出不同形式的表述，这也是完全正常的。

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[1]《药地炮庄》第181、182页

[2]《药地炮庄》第188页

第六节、大宗师

作者  杜车别

《大宗师》主旨一言以蔽之：天人合一。其意与後世宋儒张载所言“儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学而可以成圣，得天而未始遗人，《易》所谓不遗、不流、不过者也。”亦相通。

张载所言不遗、不流、不过者，出自孔子所作《易经.系辞》：

“与天地相似，故不违；知周乎万物，而道济天下，故不过；旁行而不流，乐天知命，故不忧。”“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知，故神无方而易无体。”

《大宗师》首句“知天之所为，知人之所为者，至矣！”  此处之“天”为客观规律，“人”为主观能动性。天提供人活动的舞台，活动的规则，人在舞台上活动。

若结合现代需要也可做另一种解释，“知天之所为”代表“自然科学”：物理、化学、天文、地理等等；“知人之所为”代表“社会科学”：伦理学、心理学、政治学、经济学等等。

庄子所谓“知天之所为”，“知人之所为”，其实质与《中庸》里说的“知天”，“知人”一致。

《中庸》曰：“质诸鬼神而无疑，知天也；百世以俟圣人而不惑，知人也。”

《四书章句集注》：“程子曰：‘鬼神，天地之功用，而造化之迹也。’张子曰：‘鬼神者，二气之良能也。’”

儒家所谓的“鬼神”实质是自然规律的作用。若违背规律而被自然惩罚，则就是“质诸鬼神而有疑”了。

《大宗师》里“真人”即《中庸》里的“诚者”，“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。”

“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”

“真人”也是《逍遥游》中的“至人”，充分理解和运用客观规律，乘天地之正，御六气之辩，以游无穷 。

也是後世理学所谓存天理，去人欲，让自己的生命延拓至于无限时空之人。故庄子描绘真人时说“耆欲深者，其天机浅”，和理学观念一致。我在前文分析过“天理”的两层含义：一指客观规律本身，一指遵循客观规律拓展自己生命于广大时空中的思想行为。“存天理、去人欲”思想虽正，表达形式却易招误解，有名不正之嫌。庄子“天机”一词更好，用之改造理学口号，可换成“存天机，去奴欲”则名实俱佳。

庄子描绘真人时有这么一段话：

“以刑为体，以礼为翼，以知为时，以德为循。以刑为体者，绰乎其杀也；以礼为翼者，所以行于世也；以知为时者，不得已于事也；以德为循者，言其与有足者至于丘也，而人真以为勤行者也。”

一些注译者对这段话，解释不通，认为非庄子所写，删除了事（如陈鼓应注译本）。若能明白庄子思想实为儒家一支，则并无费解之处，庄子的治国理念是：法治为主，礼治为辅，用知识理性确保与时俱进,以大众自有之德为依循。

末句言以德为循，就如和有脚的人一起登上山丘。传统注释往往解释不通这句话。我认为“以德为循”其意犹如《养生主》庖丁解牛中说的“因其固然”。强调“有足者”，其意当为有脚的人自己能走，如果无脚，把人背上山去，就太吃力了。此亦孔子“民可使由之，不可使知之”，《大学》“明明德”，後世王阳明“致良知”之义也。德性人人皆具，就如脚，一般人都有。要做的不过是激发人自身德性作用，循此明德而进，就如让有脚的人自己走起来一般。进步之目标，沿阶而上，水到渠成，而常人以为勤苦难至。

下面的“其一与天为徒，其不一与人为徒，天与人不相胜也，是之谓真人。”

天为共性，人为个性。天为整体，人为个体。天为客观规律，人为主观能动性。“依乎天理”“乘天地之正”为天， “御六气之辩”“因其固然”为人。

“天与人不相胜”则天不胜人，人亦不胜天，当天则天，当人则人。天人实为一体。

“泉涸，鱼相与处于陆，相呴以湿，相濡以沫，不如相忘于江湖。与其誉尧而非桀也，不如两忘而化其道。”

一般儒者以尧舜治世，为理想境界，但在庄子看来，人类应追求者，境界远在其上，个体有更广大自如的遨游空间。相比之下，尧舜之类明君给百姓带来的福祉和泥塘里的鱼相濡以沫也没什么区别。就如刘慈欣《死神永生》里高维宇宙瓦解，仅仅剩下一些碎片如同小池塘一样让仅存的高维意识在里面苟延残喘。

此段话可结合《逍遥游》来理解，“其尘垢粃糠，将犹陶铸尧舜者也”和此段“与其誉尧而非桀也，不如两忘而化其道”意思相通。如果能不断实现境界突破，从狭囿天地进入更广大天地，逼近至人境界。回过头来看尧、桀差异就不在眼里了。

“夫藏舟于壑，藏山于泽，谓之固矣！然而夜半有力者负之而走，昧者不知也。藏小大有宜，犹有所循。若夫藏天下于天下而不得所循，是恒物之大情也。”

这段话犹如宋明理学中的“去人欲”，打破那种把个体生命封闭于狭囿时空中的固化思想。船藏在山沟里，把山藏在大泽中，仍旧会被偷走。想尽办法停住时间，延长寿命，但岁月仍旧无情流逝。私有者把东西占为己有，最终仍旧枉然。只有打破私有意识，天下之物藏于天下，把生命融入无垠时空，才能得到真正永恒。

“夫道有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。”

此处庄子所言“道”，《齐物论》中已言之：“若有真宰，而特不得其眹。可行、已信，而不见其形，有情而无形。” 其即朱子所言“理”也，也即朱子所言之“无极”也。

下文南伯子葵与女偊的对话，女偊曰：

“吾犹守而告之，参日而後能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而後能外物；已外物矣，吾又守之，九日而後能外生；已外生矣，而後能朝彻；朝彻而後能见独；见独而後能无古今；无古今而後能入于不死不生。杀生者不死，生生者不生。其为物无不将也，无不迎也，无不毁也，无不成也。其名为撄宁。撄宁也者，撄而後成者也。”

此段话中表达的序列为：外天下——外物——外生——朝彻——见独——无古今——不死不生。

前面是一个不断缩小范围的过程，不断逼近最内里最微小之点，而达到极限的同时，由至小通于至大。

“外天下”即以天下为外，把天下从自己的意识中剥离出去；“外物”则以物为外，意识聚焦于自己内心也；“外生”，则自己的身体、生命皆为外，聚焦于虚无至小之域。

“朝彻”：“朝”者旦也，太阳初升，黑夜与白日之交际也；“彻”者，通也，达也。“朝彻”从字面看即沟通阴阳之彻悟，此处当解为由“至小”、“至无”通于“至大”、至有之彻悟。

“见独”：即见“一”，也即如朱子《论孟精义》所引 “夫道一而已矣，天地一指也；万物一马也，无往而非一，此至人所以无己也”。宇宙之间只有“独”，只有“一”。古往今来所有之人，无一非“我”，皆是“我”之不同化身也。宇宙万物，无一非“我”，皆“我”之不同存在形式也。

用现代科学观念说只有这“一”，只有这“独”，没有观测者，其波函数发散，其量子态完全不确定，任何可能的状态都存在。然而任何可能的状态都只是这“一”。完全意义上的孤独，单独也。

到了“见独”的境界，则也没有时间的概念了，时间在这里不存在，故曰：“无古无今”。既然时间不存在，也就“不死不生”，也可谓即死即生。 时间不存在，怎么来理解呢？在现代物理学里也有时间不存在的说法，美国物理学家格林在《隐藏的现实：平行宇宙是什么》一书中说“在外部观测者看来是永无止境的时间，在内部观测者看来，都不过是某个时刻无限延伸的空间罢了”[1]  也有人从量子力学里粒子能量对应于频率，宇宙总能量为0（正负能量抵消）的角度论述时间不存在。庄子说的“见独而後能无古今”当然和物理学对时间不存在的论述不完全是一回事，但其中未必无相通之处也。

接下去南伯子葵问你是从哪里听来的“道”呢？女偊曰：

“闻诸副墨之子，副墨之子闻诸洛诵之孙，洛诵之孙闻之瞻明，瞻明闻之聂许，聂许闻之需役，需役闻之于讴，於讴闻之玄冥，玄冥闻之参寥，参寥闻之疑始。”

副墨为书籍文字之意；洛诵为口头上的反复流传诵读；瞻明：“瞻”，今为仰视，《说文解字》中为“临视”则有居高临下，看得远之意。瞻明则当为远见明察；聂许：“聂”为附耳小声说话，许为许可听从，其意或为商量讨论；需役：众家一般解为实践。於讴：杨柳桥以为与《礼记.乐记》“煦妪覆育万物”中的“煦妪”同义，解为元气，其意见可取。不过具体解释可为演化生物的自然机制。後面玄冥、参寥、疑始意思晦涩，不必硬解了，大概也是指宇宙起源之类。

综上这段话的意思应当是女偊对道的理解来自于文字记载，文字来自于口头流传，口头流传来自于远见智慧，远见智慧来自于商议讨论，商议讨论来自于实践的需要，实践来自于生物机制，……。

後面子祀、子舆、子犁、子来的对话，子桑户、孟子反、子琴张与子贡及子贡与孔子的对话等等大体都是围绕万物一体进行的讨论。无论生死还是鼠肝、虫臂皆是同一存在的不同表现形式。实质上是对《易经.系辞》里说的“旁行而不流，乐天知命，故不忧。”的例示。

孔子说的：“鱼相造乎水，人相造乎道。相造乎水者，穿池而养给；相造乎道者，无事而生定。故曰：鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术”。此仍旧是境界不断突破，投身于更广大天地的逍遥游之意。

孔子对颜回说的：“且汝梦为鸟而厉乎天，梦为鱼而没于渊。不识今之言者，其觉者乎？其梦者乎？造适不及笑，献笑不及排，安排而去化，乃入于寥天一。”

此段梦鸟梦鱼之意，可参见对《齐物论》庄周梦蝶之解说。鸟厉天、鱼没渊这两个意象当来自《诗经》和《中庸》。

《中庸》曰：“诗云：‘鸢飞戾天，鱼跃于渊。’言其上下察也。”

朱子《四书章句集注》“子思引此诗以明化育流行，上下昭著，莫非此理之用，所谓费也。然其所以然者，则非见闻所及，所谓隐也。故程子曰：‘此一节，子思吃紧为人处，活泼泼地，读者其致思焉。’”

《大宗师》倒数第二段颜回与孔子对话。颜回先忘仁义，孔子以为不够；颜回再忘礼乐，孔子仍然认为不够；最後颜回达“坐忘”之境：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通” 孔子遂请求跟随颜回学习。

此和孟子“由仁义行，非行仁义也”（《孟子.离娄下》）的思想有异曲同工之处。

所谓“行仁义”，是听说某事为仁义，才去做。“由仁义行”则不必知仁义为何物，内心由衷所发者即为仁义。“由仁义行”即“忘仁义”也。“忘礼乐”等可依此类推。

朱子释“由仁义行”为“所谓安而行之也。此则圣人之事，不待存之，而无不存矣”（《四书章句集注》），也是此义.

至于最高的坐忘境界：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通”，此实质即宋明理学的“无欲”境界，无欲者非灭绝欲望，恰恰是一种随心所欲，无可无不可的境界。若效仿邵雍说无为非不为，乃不固为之义。则无欲非不欲，乃不固欲也。

《大宗师》最後以子桑病中之叹结尾“天无私覆，地无私载，天地岂私贫我哉？求其为之者而不得也！然而至此极者，命也夫！”

“天无私覆，地无私载”亦见于《礼记》孔子之言（《礼记》虽西汉人编订，但收录大量先秦文献，此语源出孔子当可信）。所谓命者，一而殊也。如一把沙子扔到一个格子盘中，有的在这个格子里，有的在那个格子里，此必然之势。若有的格子对应幸运，有的格子对应灾祸疾病，则似乎就是不同的沙子遭遇到了不同的“命”，有的沙子命好，有的沙子命不好。但从万物一体的而言，所谓不同的沙子其实就是一粒沙子，一粒沙子遍历了所有的命运。好运是这粒沙子，坏运还是这粒沙子。

子桑叹“命也夫”，正合孔子所云“不知命，无以为君子也”。 正与开头“天之所为”，“人之所为”呼应。命为天之所为，然也正是“命”可以成性，可以显出人之所为，成就不同人之独特性。中庸开头即为“天命之谓性”，正以此也。

“命”与“性”正是天人合一之关键概念。然这只有到了宋明理学中才能有更详尽的阐释。

clm0600 发表于 2016-12-11 10:23
这个堵车别真是太能扯了。信口雌黄，胡说八道。

老子就算是战国后期作品，那也跟庄子观点泾渭分明，根本 ...

你大概没有细看关于《老子》那本书的考证那一节吧？？郭店楚简《老子》是和《庄子》一起出土的，和《性自命出》这些儒学典籍放在一块的。

那一节里还专门有一段文本分析，《老子》里显得没头没尾，东一段西一段的文字表述，同样的意思，更加详细的表述和《庄子》里都有原文段落可以对应，所以结论就是《老子》是阅读《庄子》的读书笔记。

《庄子》是系统论述儒学思想，这一点不是杜车别自己的发明，前面已经引用了历代原文了，从朱熹到方以智，都持同样的观点。行家一伸手，就知有没有。这些人就是行家，一看就能鉴定出真假来。

就像关于马克思主义，不同程度修成正果的人，杜车别以前，也是从彭述之、王凡西开始一眼就能看穿毛的扯淡纯属冒牌货。

杜车别《庄子》部分段落的解读与前人不一样，不等于说《庄子》是阐述儒学思想这一观点也是他的独创。

道儒贯通，本来也！中华一家，百家尔后分化。。。。中华思想源头相通，文化一家亲。受教！！

胡馬依北風 发表于 2016-12-11 10:36
你大概没有细看关于《老子》那本书的考证那一节吧？？郭店楚简《老子》是和《庄子》一起出土的，和《性自 ...

关于中 共 领 袖 人物如何看待马克思主义

可以看田辰山的观点。请楼主指正

《中国辩证法》是2008年中国人民大学出版社出版的图书，作者是田辰山。

本书对20世纪马克思主义与中国传统思想之间的对话进行了探讨。它通过对对话过程的细腻逻辑与概念进行分析，并配以充实对历史资料的陈述，令人信服地论证了马克思主义哲学实现中国化的历程。马克思主义在中国进入了一个新的语境文脉，成为新的焦点视野。一方面，它对中国传统的“通变”哲学思维产生了不可估量的理论化影响。另一方面，作为历史结局，传统中国哲学采用了一整套崭新的术语，使得欧洲哲学在汉语化的过程中变成接近中国“通变”哲学的观念。它是马克思主义“中国化”实践的根基部分。中国在新的历史和社会条件下使其传统的“通变”哲学得到了与时俱进的发展。它的现代模式，是装备着西方哲学术语的理论化发展。