第七章 由论 ZT

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这一章和前一章《性论》都是对一些主要概念的分析，这一章涉及的“由”字解释、五端五伦的分析、格物致知诚意正心修身体系分析比起前一章《性论》里的一些用了数学理论分析的性、善等概念的定义还算是比较容易懂的，就先放在前面。

有关格物致知体系，认为朱熹体系远比王阳明好，我也见过陈来、董平书中都提到十六岁王阳明没有理解朱熹格物的意思，结论格物致知体系还沿用朱熹的模型，只是针对王阳明的疑惑，前面加了一个“由性”，《知行殊一论》一节我已经贴过了，还有对王阳明其他理论的分析，意思指王阳明的学说只是个人的特殊经验，没有普遍性，其他人按他的学说学习修炼无法达到比较高的成就，对晚明社会形成了一些弊端。

注释同样从文档里找出来

第七章 由论 ①
第一节、民可使由之，不可使知之论
一、解释

许多人常把孔子说的“民可使由之，不可使知之”拿出来当成是儒家主张愚民的罪证。而尊崇儒家者，又往往曲意解释，甚至改变断句。

比如一种最常见的做法是把这句话断成“民可，使由之；不可，使知之”，解释为人民认可某政策，就让他们为这个政策效力；不认可，就教育他们，让他们知晓道理。但这样的解释很难成立。如杨伯峻、杨逢彬译注版的《论语》导言中说当时并无主语加上“可”做谓语的例子，这样断句在先秦典籍里找不到例证。相反类似“民可使由之”这样的句式可以从其他典籍里找到例证。

我起初的判断是这里的“可”、“不可”其实是“能”、“不能”或者更准确的说是“容易实现”和“不易实现”之义。所谓的“民可使由之，不可使知之”其含义是对人民来说，行易知难。也即命令人民做某件事情是容易，但让人民知晓理解做某件事情的原因，获得真正的共识是困难的。

“可”是容易，“不可”是困难之义。这个判断也可从《论语》和其他先秦儒家典籍里获得印证。比如《论语》中有人描述孔子“是知其不可而为之者与？”，这里的“不可”不能解释为不可以、不应该或不可能的意思，否则意思不通也，应该解释成困难、不容易的意思，也就是孔子是明知其困难还要迎难而上去做的人。

再比如《中庸》里孔子曰：“天下国家可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也，中庸不可能也。”这里的可、不可也是相对而言之容易和困难的意思。“中庸不可能也”并不是现代所说的不可能，而是说“中庸”是很难能做到，难于实现的。

把“可”、“不可”解释成容易和困难，自觉含义圆融通洽，后来又看程朱之论，和我的解释也相吻合。《二程集》里有一段问答

问：“‘民可使由之’，是圣人不使之知耶？是民自不可知也？”

曰：“圣人非不欲民知之也。盖圣人设教，非不欲家喻户晓，比屋皆可封也。盖圣人但能使天下由之耳，安能使人人尽知之？此是圣人不能，故曰：‘不可使知之。’若曰圣人不使民知，岂圣人之心？是后世朝三暮四之术也。某尝与谢景温说此一句，他争道朝三暮四之术亦不可无，圣人亦时有之，此大故无义理。说圣人顺人情处亦有之，岂有为朝三暮四之术哉？”[1]

程子的意思是圣人设教的目的就是希望家喻户晓，“不可使知之”是圣人做不到，而非不希望做到。“可”“不可”是一个实证判断——实际上能否做到；而非规范判断——应不应该做。

张载和朱熹的观点与之相似。

张载曰：“‘不可使知之’，以其愚无如之何，不能使知之耳。圣人设学校以教育之，岂不欲使知善道？其不知，愚也。后世以为民使由之而不使知之，则其待圣人也浅。”

朱子曰：“其曰不可使知之，盖不能使之知，而非不使之知，程子言之切矣”（《四书或问.论语或问》）[2]

本来到这里，就没有疑问了。不过当看到郭店楚简《尊德义》内容后，才发现原先的解释还是没符合孔子本意。当然，这也要怪《论语》编订者把上下文背景完全略去，只剩下孤零零一句话导致后人费解。

现在我们把楚简《尊德义》相关段落完整摘录在这里：

尊仁、亲忠、敬庄、责礼、行矣而无违，养心于子谅，忠信日益而不自知也。民可使道之，而不可使知之。民可道也，而不可强也。桀不谓其民必乱，而民有为乱矣。受不若也，可从也，而不可及也。

民可使道之，而不可使知之，《简明读本》翻译为民众可以教导，但不可以让其知道被教导，这个解释不通。

合理的解释应为民众应该被引导（如大禹之行水，水之道） 而不应该被灌输。所谓道之，即人民心中本有理性、善念，治民者只须创造条件，使民之理性善念，自己成长壮大，自由生长，如禹之治水，水本有冲决向下之力，不过略加引导，即有水道。

“知之”，则是统治者自以为聪明，把自己认为正确的观念强制灌输给民众，原文为“智之”，自以为比民聪明，而居高临下，使民智。

下句民可道也，而不可强也。则是强调补充上文之义，民众可以被引导，而不应该被强制接受某种观念。

《尊德义》的上文也有与“民可使道之，而不可使知之”呼应的内容。

“仁为可亲也，义为可尊也，忠为可信也，学为可益也，教为可类也，教非改道也，教之也。学非改伦也，学己也。”

“禹以人道治其民，桀以人道乱其民。桀不易禹民而后乱之，汤不易桀民而后治之。圣人之治民，民之道也。禹之行水，水之道也。造父之御马，马之道也。后稷之艺地，地之道也。莫不有道焉，人道为近，是以君子人道之取先。”

可视为对后文“可使道之的解释，遵循客观规律，顺应事物本来的天性，因势利导，可谓“使道之”。自以为聪明，把自己的意志观点强行灌输给他人，这是“使知之”。

“民可使道之，而不可使知之”实质就是《论语》中孔子说的“民可使由之，不可使知之”。只不过《论语》中抽去了上下文背景，只剩下孤零零一句话，故后人多误解不明。幸亏有出土的战国竹简，才让这句话的本意复明于天下。

不过还是有人在不可能看到郭店楚简的古代，以自己的洞见接近过孔子的原意，这就是朱熹。在《四书或问》和《四书章句集注》里他表达的观点和程子一样，但在《朱文公文集》里朱熹有更深刻的看法。其《答范伯崇》的书信中说：

“盖民但可使由之耳，至于知之，必待其自觉，非可使也。由之而不知，不害其为循理，及其自此理而知之，则沛然矣。大抵由之而自知，则随其浅深，自有安处；使之知，则知之则必不至，至者亦过之，而与不及者无以异。”[3]

“由之”是顺应人民之天性启发引导，激发其自觉，然后由自觉而知之，“使知之”则是强行灌输理解，就算表面接受了某种观念，也终究不能和自觉所达到的理解接受相比。

朱子的意思已经相当接近楚简里说“民可道也，而不可强也”的观点了。

除了朱子之外，另一人的解释也接近了，此为明儒罗汝芳。罗子曰：

“奈何民可使由之不可使知之，盖‘由之’是化育流布，其机顺，而属之天；知之是反观内照，其机逆，而本之学。”[4]

但把这里的“使知之”和“学”对应起来，其说仍旧是有缺陷，盖这里的知之有特定的强迫之义，还不能说是“本之学”。“学”是完全可以实现“使由之”的境界。

二、历代儒家典籍里的呼应

如果看一下儒家的一些文献典籍，就可以发现，尽管孔子说的“民可使由之，不可使知之”一句的真实含义，长期以来不被人所理解。但实质含义近似的表达，在儒家典籍里却是屡见不鲜的。

《论语》本身有“不愤不启，不悱不发”。朱子解释“愤者，心求通而未得之意。悱者，口欲言而未能之貌。”也就是“愤”是内心本身有迫切强烈的的弄懂弄通的欲望，已经努力思考过了。而“悱”则是已经达到了一个有所得，想要表达但还不能完全表达出来的临界点了。

所以“不愤不启，不悱不发”，是人内在的主动性积极性已经达到了一个相当大的程度，在此基础上再加以点拨启发。这个过程中施加的教育，就不是外在知识的强迫灌输，而是因势利导，是顺应人自身内在的需求愿望，是起到一个助推的作用。这也是和“民可使由之，不可使知之”的精神相通。

《尚书.洪范》里说“皇建其有极，敛时五福，用敷锡厥庶民。”“汝则锡之福，时人斯其惟皇之极”。

这里的“极”可解释为理念、准则、原则的意思。前一句可解释为君主要树立其准则，就必须造福百姓，把五福遍施给庶民，只有这样庶民才会接受你的准则。并赐予你保有这个准则。后一句可解释为你能造福于人，人们才会把你的理念放在心上。

这里表达的意思，其实也就是“民可使由之，不可使知之”。

《易经.蒙卦》曰“匪我求童蒙，童蒙求我”。

不是我去求着童蒙要把知识传授灌输给他，而是童蒙来求我学取知识。这也是“不愤不启，不悱不发”之义，也即“民可使由之，不可使知之”的意思。

程子注释“匪我求童蒙”曰：“贤者在下，岂可自进以求于君？苟自求之必无信用之理，古人之所以必待人君致敬尽礼而后往者，非欲自为尊大，盖其尊德乐道，不如是不足于有为也”[5]

这说的是如何对待君主，其实道理也适用于对百姓民众的启蒙。

《易经.临卦》象曰：“泽上又地，临，君子以教思无穷，容保民无疆”

胡炳文解释：“不徒曰教，而曰教思，其意思如兑泽之深。不徒曰：保民，而曰容民，其度量如坤土之大。”

单曰教，则有单方面灌输之义。曰教思，则引导人之独立思考，独立个性之发扬，自己主动接受也。单曰保，民完全为被动之对象也。曰容，则民亦为主动之对象也。所以这里也是“民可使由之，不可使知之”的意思。

《观》卦，象曰：“风行地上，观：先王以省方观民设教”。

《诚斋易传》曰：“圣人随其地而观其俗，因其情设其教，此省方之本义”。

此犹言，调查了解各地情况，顺引民众之性，顺势启发引导，而后教化自行。仍旧是“民可使由之，不可使知之”之意。

《礼记.檀弓下》：

“墟墓之间，未施哀于民而民哀； 社稷宗庙之中，未施敬于民而民敬。殷人作誓而民始畔，周人作会而民始疑。苟无礼义、忠信、诚悫之心以莅之，虽固结之，民其不解乎？”

这几乎就是用生动形象具体的例子来说明“民可使由之，不可使知之”的道理。在废墟坟墓之所，即便没有告诉人民要悲哀，人民自然有哀伤的感觉。在社稷宗庙里，即便没有要求人民庄重，人民自然感觉到敬畏。殷人作誓词而百姓开始叛离，周人兴起会盟而人民开始疑虑。假如没有礼义、忠信、诚恳的态度，就算竭力约束百姓，原本聚集听从你的百姓难道会不解散离开么？

这段话说的以诚待人，则人以诚报之；环境气场之下，敬信无需施加而自能沛然。如若不能顺应百姓之天性，即便扯着他们的耳朵高喊要他们忠诚，也效果不大。这就是“民可使由之，不可使知之”的表现。

《礼记.学记》：

“故君子之教喻也。道而弗牵，强而弗抑，开而弗达。道而弗牵则和，强而弗抑则易，开而弗达则思。”

对这段话的解释是君子对学生的教导开喻，指引道路而非完全牵着学生的鼻子走，加强鼓励学生的优点而不压抑学生，打开其思路而不直接告诉其答案。指引而不牵制则和谐，鼓励而不抑制则容易，开导而不直接告诉答案则激发其思考。

这段话依旧是“民可使由之，不可使知之”的道理。只不过对象是学生；激发其自觉性和内在潜力。

程子解释孟子的“予，天民之先觉者”：

“谓我乃天生此民中尽得民道而先觉者也。既为先觉之民，岂可不觉未觉者？及彼之觉，亦非分我之所有以予之，皆彼自有此义理，我但能觉之而已。”

此亦阐“民可使由之，不可使知之”，人心中固有此义理，不过是启发点破，助人发现自己而已。

程子曰： “人皆有是道，唯君子为能体而用之。不能体而用之者，皆自弃也。故孟子曰：‘苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。’夫充与不充，皆在我而已。”[6]

正因为，人皆有是道，所以才民可使道之，可使由之，而不可使知之。人本来没有的东西，你也不能强行给他。正因为其内心本来就有，故可激发之，让其自觉，自己发展成长。此亦是后世王阳明所言致良知之义。

张载曰：“教之而不受，虽强告之无益，譬之以水投石，必不纳也。今夫石田，虽水润沃，其乾可立待者，以其不纳故也。庄子言“内无受者不入，外无主者不出”（《横渠经学.学大原下》）

此犹郭店竹简《尊德义》说的“民可道也，而不可强也”，“由”或“道”本质都是因势利导，因民本有之性，如若不能顺应民固有之天性，以外力强行灌输，纵使表面能成功，亦无益而有害。

朱子在《四书或问》里解释《大学》“尧舜帅天下以仁，而民从之；桀纣帅天下以暴，而民从之；其所令反其所好，而民不从。是故君子有诸己而后求诸人，无诸己而后非诸人。”这段话时说：

“此为治其国者言之，则推吾所有与民共由、其条教法令之施、赏善罚恶之政、固有理所当然而不可已者。但以所令反其所好、则民不从、故又推本言之、欲其先成于己而有以责人。固非谓其专务修己、都不治人、而拱手以俟其自化。亦非谓其矜己之长、愧人之短、而胁之以必从也。”[7]

这一定程度是对“民可使由之，不可使知之”更深入的阐述（虽然彼时朱子还未完全知这句话本身之义），“不可使知之”并非治国者只顾自己修身，对百姓的放任自流；也非依仗自己的道德优越感，而威胁强迫百姓看齐。而是找到自己和百姓共鸣的内在需求，然后立法施政，逐渐引导激发百姓之内在自觉也。

而这种内在需求，未必就一定是治国者自己已经达到的境界，已经实现的高尚层次。完全可是本身也未达到，但需要和百姓一起共同努力的方向。否则就如朱子所说

“今乃不然，而直欲以其不肖之身为标准，视吾治教所当及者，一以姑息待之，不相训诰，不相禁戒，将使天下之人皆如己之不肖，而沦胥以陷焉。是乃大乱之道，而岂所谓终身可行之恕哉。”

明儒陈献章曰：

“君子未尝不欲人入於善，苟有求於我者，吾以告之可也。强而语之，必不能入，则弃吾言於无用，又安取之？且众人之情，既不受人之言，又必别生枝节以相矛盾，吾犹不舍而责之益深，取怨之道也。”[8]

此亦“民可道也，而不可强也”之义，对方自己有内在需求，你告诉他会取得更好的效果，如果对方没到这个思想突破的临界点，你要强行灌输给他，他不但难以接受，结果徒然招来怨恨罢了。

王阳明《传习录》：

先生曰：“圣人之学，不是这等捆缚苦楚的，不是妆做道学的模样。”汝中曰：“观‘仲尼与曾点言志’一章略见。”先生曰：“然。以此章观之，圣人何等宽洪包含气象！且为师者问志于群弟子，三子皆整顿以对。至于曾点，飘飘然不看那三字在眼，自去鼓起瑟来，何等狂态。及至言志，又不对师之问目，都是狂言。设在伊川，或斥骂起来了。圣人乃复称许他，何等气象！圣人教人，不是个束缚他通做一般：只如狂者便从狂处成就他，狷者便从狷处成就他。人之才气如何同得？”

王阳明说的“狂者便从狂处成就他，狷者便从狷处成就他”，顺人之性，因材施教，便是“使由之”，“使道之”之义。若说得更直白，所谓“使由之”就是解放个性，让每个人成为自己想成为的人。

明儒王畿曰：“古人立教，愤而后启，悱而后发，迎其机也。机未动而语之，谓之强聒。”[9]

此和陈献章所言亦类似，仍旧是“民可使由之” “民可道也，而不可强也”的表现。“由之”是激发人的自觉，让他自己有这个追求，有这方面的努力，达到境界提升的临界点，再顺势而推，给他增加一个助力，这样才能取得最好的效果。否则无论道理说得再天花乱坠，恐怕也是听不进去，或者即便听进去了，也往歪路上走了。

明儒罗洪先曰：

“圣人之为教，非以绳束也，导其自适而已；圣人之为刑，非以迫蹴也，禁其不自适而已”

“今之为政者，莫善于顺导之，其次检防之，而蹴迫为下。顺导之者，因其所欲而行之者也。人得其所欲，则令易行而患不入，故为善。检防之者，上下相疑者也。疑乎其下，则上之计劳，凝乎其上，则下之智专。专者众而劳者寡，得失半矣，故谓之次。蹴迫者，致期以逃责者也。不胜其弊，而又不能遽更其法，苟且以就之，是谓无策，故为下。

虽然，吾见为政者矣，始于急人之誉，既而厌其难，终焉而怠，是三者，未始不为相乘。”[10]

其意仍不脱离“民可使由之，不可使知之”的范围，读者可自己体会。
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关键词：因势利导 朝三暮四 格物致知 家喻户晓 独立思考 王阳明 模型 数学

[1]《二程集》第220页
[2]《朱子全书》第六册，第762页
[3]《朱子全书》第22册，《朱文公文集》第1768页
[4]《罗汝芳集》第310
[5]《二程集》第719页
[6]《二程集》第321页
[7]《朱子全书》第6册第537页
[8]《明儒学案（一）》第86页
[9]《王畿集》第169页
[10]《罗洪先集》第582，586页

第二节 五行五端

作者 杜车别

一、五行

所谓五行，郭店楚简《五行》曰:“仁、义、礼、智、圣，形于内谓之德之行，不形于内谓之行”[1]。

后世之五常：仁、义、礼、智、信，当系五行讹传后之结果。五行之出处或在孟子。孟子曰：

“仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”（《孟子.尽心下》）

此将仁、义、礼、智、圣相同句式并列，可见已将此五者视为一个系统。

荀子《非十二子篇》曰：

“略法先王而不知其统，犹然而材剧志大，闻见杂博。案往旧造说，谓之五行，甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解。案饰其辞，而祇敬之，曰：此真先君子之言也。子思唱之，孟轲和之。世俗之沟犹瞀儒、嚾嚾然不知其所非也，遂受而传之，以为仲尼、子游为兹厚于后世：是则子思孟轲之罪也。”[2]

这其中提到的五行，当即是指仁、义、礼、智、圣五行也。郭店楚简《五行》未出土前，世人或以为指五常，或误以为此五行乃金木水火土之五行，然彼五行乃邹衍阴阳家之论，故多疑惑。楚简之后，则此疑当散。

五行和五常之区别，在“信”与“圣”之替换。

儒家虽提倡信，孔子曰：“人而无信，不知其可也”。但此提倡非无条件的，和“仁、义、礼、智”比起来是次一等的价值，故孔子又曰：“信近于义，言可复也”，“信”需要符合道义才行，不能为守信而守信。故此孔子甚至又说“言必信，行必果，硁硁然小人哉”。

“圣”则不同，圣某种程度上是“仁、义、礼、智”四行之汇合升华。

朱子曾说仁包义、礼、智：

“四德之元，犹五常之仁，偏言则一事，专言则包四者”[3]

“今要见‘仁’字意思，须将仁义礼智四者共看，便见‘仁’字分明。如何是义，如何是礼，如何是智，如何是仁，便‘仁’字自分明。若只看‘仁’字，越看越不出。”

“且如程先生云：‘偏言则一事，专言则包四者。’上云：‘四德之元，犹五常之仁。’恰似有一个小小底仁，有一个大大底仁。‘偏言则一事’，是小小底仁，只做得仁之一事；‘专言则包四者’，是大大底仁，又是包得礼义智底。若如此说，是有两样仁。不知仁只是一个，虽是偏言，那许多道理也都在里面；虽是专言，那许多道理也都在里面。”[4]

“仁能包四者，便是流行处，所谓‘保合太和’是也。”[5]

“仁”能包四者，“圣”则可包五者，某种程度亦可说仁为体，圣为用。

五行之所以为五行，正在于其流行也，在于畅通也，不通则不能行也。

仁者，感性之通；义者，信念之通；礼者，践行之通；智者，知识之通；圣者，天人之通。

一元生生之气流转不息，畅通无阻，蕴无限生机，此所以为五行。如前一章的《性命论》一节所言，“概率密度分布越偏向于仁义礼智圣权重更大的气禀，则该种气质之性的测度也就相应越大，也就越接近于人类的天命之性”，所以一定意义上可将仁义礼智圣直接称为性乃至性中之性。不过这样的论述毕竟还是有些迂回曲折。

这里不妨从另外一个更直接角度来论述，数学里一个被映射的对象往往可以反过来成为更高一级的映射，在这里也可以采用类似的思路。仁义礼智圣本身仅仅是气禀的一些分量。但这些气禀分量本身反过来可以成为主动把环境的概率密度分布联系到对应的天命之性的映射。“智”可以主动分析判断某类环境之下，最适合的气禀分布为如何，仁义礼圣能主动约束调控样本，使得其分布趋向于天命之性。故此仁义礼智圣虽然一方面可以看成仅仅是气禀分量，另一方面又可看成能将环境映射成对应的天命之性的的映射，也即泛性，是性中之性。儒家所谓尽性，亦可看成对仁义礼智圣这类泛性的实现。

二、五端

然而要尽性，需要循序渐进。性作为一种气禀的概率分布，其实现之可能性本身就内蕴于人所具备的气禀之中，从这个意义上可以说性是人之所固有。但要把性之全体呈现出来，则须一步步来。此正如一颗小树苗已经蕴涵了参天大树的全部基因，实现小树苗到大树各个阶段之气禀最优概率分布的性本就是其所固有的。但要使这些基因充分发挥作用，则仍需肥沃之土壤，需要充沛的阳光和雨水。能让树苗的根系和树叶获得足够的营养，才能真正成长为大树。

人也是这样，仁义礼智之泛性，人人固有，但实际呈现的却往往只是泛性之端，这泛性之端就如树苗的根系一般，只有从此入手，才能逐步发展，最终让性之全体呈现出来。

孟子有所谓四心四端说：

“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”

“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母”（《孟子.公孙丑上》）

孟子提出四端说是一大理论创举，足以破千古迷局。然而在四端与四心之具体对应和分配上则有大问题，作为理论之开创者，有此疏漏，不足为奇，无人提出修改，则未免遗憾。

孟子本义，四心乃智识未成之幼童，未受教育之村夫都具备。乃泛性之端，故必须追根溯源，扪心自问，实为真实体验，妥帖无比方可与四行对应。

言恻隐之心为仁之端，没有什么问题。

但说羞恶之心为义之端，就有问题了。所谓义乃是个体对自己所认可的有利于群体的价值判断体系的践行。个人发自内心认为对的，有利于群体的就去做；认为错的，不利于群体的就不做。哪怕一时被他人嘲笑羞辱也在所不顾，如孟子所云“虽千万人，吾往矣。”这就是所谓的“义”。这种发自内心的对于是非观念的体察与接受才是“义”的发端。而羞恶之心恰恰是侧重点在于人对外界的顾虑和反应，把羞恶之心作为义之端，即便从孟子自己提出的“义内”的观点也是矛盾的。

所以合理的对应当是：

是非之心，义之端也。

“是非之心”与“义”有内在联系，这在先儒言论中其实也有体现，比如朱子曰：

“凡言，须先度是非可否。果近于义而后言，则其言可践。恐不近于义，其言将不可复也”[6]

先度是非可否，这便是是非之心，便是义之端。原先孟子将“是非之心”作为“智之端”显然是不成立的。是非之心其实是把何者为是？何者为非？作为信条接受下来，然后以此信条来裁度判断某事是否符合此信条，这是义之端，若进一步能在实践中坚守信条，便是义本身了。

如果要追问为什么这个为是，为什么这个为非，这种追问和质疑，才可算得上智之端。这就是“义”和“智”的区别。一个在于把信条，把某种是非判断作为前提原则来信奉，但并不关心为什么。一则是关心为什么，打破砂锅问到底。

是非之心，人人皆有。小孩看动画片，或看电影，往往会问大人：哪个是好人，哪个是坏人。分清了好坏，他就会看得兴致勃勃，好人得胜就高兴，若坏人占上风就着急。儿童的这种心理，即可谓是非之心。不仅是天真之儿童，甚至关进牢狱的罪犯恶人，也会有是非之心，他们如果看小说，看电影，也会分出善恶好坏，情绪随着故事走向涨落变化。其是非之心固未泯灭也。

接下去“辞让之心，礼之端也”问题就更大了。人若回忆小时候，其实并无什么辞让之心，看见什么好东西，第一本能反应是自己享用。如果说有辞让的行为，那并非出自本心，而是后天灌输得来。辞让的真实心理动机其实是，如果不辞让，那是否显得自己太自私，要被人鄙视看不起？这与其说是辞让之心，不如说是羞恶之心。

羞恶之心，才是礼的发端，才根深蒂固。

自己失礼，则羞愧，怕被别人嘲笑。就如《红楼梦》林黛玉初入贾府，言谈举止，谨小慎微，严格按照礼节，生怕失礼就被人嘲笑了去，这就是羞恶之心，就是礼之端的明证。

如果他人无礼，则厌恶，觉得对方可恶。这也是日常生活每个人都有的体验吧。

辞让之心并不存在，就算有也是外加的，并非来自于人的本心。而羞恶之心却是真真切切存在于每个人的心理底层。所以这一句当改为：

“羞恶之心，礼之端”。

“是非之心”不能作为智之端，理由前面已经论述，那什么才能作为“智之端”呢？

我觉得是“好奇之心”。

有了好奇心，遇到什么事情都要问个为什么。在解答这个为什么的过程中，正是把人掌握的各种知识整体上贯通联系起来的过程。

一切科学上的重大发现，一切思想上的突破，本质上都来自于好奇之心。好奇之心不能说是智慧本身，却是开启智慧大门的钥匙。

好奇之心人人皆有，尤其在普通人智力发展最为迅猛的童年和少年阶段，表现最突出。而那些有成就的科学家和思想家，恰恰是能终身都抱有强烈好奇心的人。

“好奇之心”为智之端，远比把“是非之心”作为智之端要恰当得多，我想这点上，应该不存在多大争议。

孟子只说了四端，对“圣之端”是什么也有讨论一下的必要。“圣”一般之理解就是在道德或功业上成就登峰造极者，如果考察一下“圣”的实际使用，则发现一般是在某领域有巨大的开创性贡献或里程碑性质成就者可被称为圣。伏羲、黄帝、尧、舜、文王、武王、周公、孔子等被视为圣人，都与其在政治、文化、思想学术、教育上有巨大开创性成就有关。除了这些之外，传统还有所谓酒圣、茶圣、诗圣、药圣、兵圣、书圣等等，也都是指各自领域内有巨大创造性成就者。

故此我们可理解“圣”与创造性有关，当然此创造性往往不仅仅指专业领域内成就而言，也和人品境界有关。套用句过去文革的术语，又专又红可谓圣也。

既然和“圣”与创造性有关，我觉得不妨把“创乐之心”作为圣之端。

所谓创乐之心，也即能感受到创造性活动带来的快乐之心。创乐之心与羞恶之心、好奇之心等一样也是人人皆有。幼儿园小朋友如果成功的堆砌积木，也会快乐高兴。小学生如果能用自己独立思考解决一道难题，也会兴奋喜悦。画家之作画，音乐家之作曲，作家之写小说，科学家发现一个理论，皆会感觉到巨大的创造性快乐，此种快乐非其他乐趣能比。如果能以创乐之心为契机，为基础，不断加以放大，对一个人从事的创造性活动不断加以正面激励，加以合适的教育环境和工作环境，不断提升其创造性活动的能力，提高其技艺水平，持之以恒，则任何人都可能达到超凡入圣的境界。

当然创乐之心的理解可以更开放一些，所谓创乐不仅可以是某种事业、某种活动上的创造之乐，更可以是一个人自身品格修为上不断提升突破的创乐。所谓“创”者：始也，造也，破也。对旧境界之不断打破，对新境界之不断实现，此可谓创。故“创”不仅可指事业、技艺之创，同样可指人品修为之“创”，更可指社会进步之“创”。《大学》曰：“苟日新，日日新，又日新” ，曰“作新民”，此即是“创”之体现。

因自己品格修为之进步而快乐，因社会之进步而快乐，此亦可谓“创乐之心”。这样的创乐之心和事业学术上创造性活动产生快乐一样，也是人人皆有。甚至可视谓人之社会本能。

如结合庄子所论，则“创乐之心”亦可说成逍遥之心。如果能象保存火种一样小心翼翼保护好“创乐之心”，并充之，扩之，使其由小小的火种而成明亮的火炬，或火炬而成燎原之大火，则即可至于圣人境界也。

无论何种意义上的“创”都离不开人的独立思考，“创”和“思”有内在联系，而“思”和“圣”又有内在联系，《尚书.洪范》曰：“思曰睿，睿作圣”。

此所以谓“创乐之心，圣之端也”。

至此五端之论修改补充完毕。总结如下：

恻隐之心，仁之端也；

是非之心，义之端也；

羞恶之心，礼之端也；

好奇之心，智之端也；

创乐之心，圣之端也。

仁、义、礼、智、圣五者需要从此人人皆具之五心入手，配合以合适的制度环境加以引导，加以扩充，积久则自沛然不可御，达于尽性至命之境界。如孟子所言“扩而充之矣，若火之始燃，泉之始达。”

五心为泛性之端，由五心入手，实现五行，正是先易后难，道不远人，民可使由之不可使知之的体现。正是朱子所言“立教之本，不假强为，在识其端而推广之”[7]。这个过程不是对人的所谓改造，恰恰帮助人的自我实现，自我完成。

合理之教育，当首先帮助每个儿童充分体认把握自己的恻隐之心，是非之心，羞恶之心，好奇之心，创乐之心，让这五心有充分成长壮大之空间，而不可压抑打击。

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[1]《郭店楚简简明读本（二）》，湖北人民出版社2007年出版，第47页
[2]《荀子全译》，贵州人民出版，1995年出版，第84页
[3]《朱子全书》 第24册 《朱文公文集》第3589页
[4]《朱子全书》第14册，朱子语类 第251页
[5]《朱子全书》第14册，朱子语类 第695页
[6]《朱子全书》 第14册 《朱子语类》第768页
[7]《朱子全书》四书章句集注 大学章句

第三节、由性格物
一、格致诚正修概念浅析

《大学》言：

格物→致知→诚意→正心→修身→齐家→治国→平天下

格物朱子解为至物，“物犹事也”。格物为穷至事物之理。致知为推极知识。

格物致知合起来可理解为接触研究事物，以推极延拓人之知识。

格物包括的范围甚广，读书获取间接知识是格物，学生上课是格物。观察虫草花鸟之生长规律是格物，做物理实验也是格物。打扫卫生是格物，做官或从事某具体职业活动都可谓之格物。

可以说一切有助于增进人之知识，煅炼人之品格的活动都可谓之格物。

通过格物获得知识，运用这些知识对自身所从事的活动进行价值判断，这个过程可谓诚意。知用眼过度易患近视。可算格物致知。在看书时离书本过近，或玩电脑游戏时间太久，能意识到这对眼睛不好。这就是诚意。

能用理性知识来判断自己做的事情是对是错，是好是坏，不自欺欺人，不浑浑噩噩，这就是诚意。但有了诚意之后，并不等于人就一定能做正确的行为。比如一个学生知道长时间玩游戏对眼睛不好，但克制不住诱惑，停不下来。一边玩一边心里谴责自己，可算诚意了，但没用。

这时就需要“正心”了，何谓正心？如果有别人提醒你，叫你别玩游戏了。反应是恼怒，觉得扫兴生气，这就是心不正。“正心”是在“诚意”的基础上对别人的提醒纠正采取配合的态度。自己毅力不够，别人提醒阻止，应感谢顺从。这样的思维过程就可谓之正心。

但“正心”还不等于一个人毅力的提升，更不等于真的能戒除某些坏习惯。说的更准确些，“正心”还不等于一个人矫正了坏的快乐机制，形成更健康合理的快乐机制。这用吸毒者的例子或许更能说明问题。

一个染上毒瘾的人知道吸毒不好，这可算诚意。在别人帮助他戒毒的时候，加以配合顺从，这个算正心。但诚意正心还并不等于真的戒除毒瘾了。通过科学的、可操作的具体步骤，一步步减轻毒瘾，直至真正彻底戒除毒瘾，这样的一个过程，叫做“修身”。比如歌手尹相杰因为吸毒被抓两次，他应该也是知道吸毒不好，算是诚意。被抓后，认罪态度也很好，这个算是正心。但是他没能戒除毒瘾，放出来忍不住还是要吸毒，这个说明他没能做到修身。

诚意和正心是修身的前提基础，但不等于说做到了诚意、正心，就自动实现了修身，这个是两码事。

总结一下，诚意是对自己做的事不自欺。是好是坏，自己知道，这是诚意。

正心是对别人的态度。我做的这事不好，但缺乏自制能力，这时候别人来批评指责乃至实际干涉，采取感谢配合的态度，这是正心。

修身则是遵循切实可操作的流程从生理机制和心理机制上让自己完善进步的过程。也即不仅仅停留在认识层面上，而是确实能让自己变得更好，这就是修身。

知道长时间玩电脑游戏对眼睛不好，这是诚意。玩游戏的时候，被别人提醒要适可而止，不生气，承认对方提醒的对，这是正心。能有切实的办法（也可能是别人或制度的系统帮助下）提高毅力，减少各类损害视力的活动，这是修身。

从上面的论述可以看出，能做到诚意，未必能做到正心，能做到正心，未必能做到修身。所以这三者是彼此独立的，这也是为什么《大学》里将其分列开来

正心是修身的基础，诚意是正心的基础，致知是诚意的基础，格物是致知的基础。

二、阳明格物说之分析

这时候如果有人问了：为什么要去格物呢？凭什么要去格物呢？诚意既然在致知之后，格物之前还谈不上致知诚意，连格物究竟对我是好是坏的概念都没有，又怎么会有兴趣有动力去费劲格物呢？比如学生上课算是格物，可是学生凭什么要老老实实坐在那里辛苦上课，就是纪律强迫么？

如果有人能问出这样的问题，也可算得上悟道之问。

王阳明倡致良知之说，亦正为此。他去格竹子，格了七天，不得其解，反而思虑成疾。这一方面是他没弄明白朱子说的格物是什么意思，另一方面也是朱子的格物之说原未完备。以至于阳明弄不清楚为什么要去格物，外界之物与我究竟何关？要格究竟从何处下手？天下之物无穷无尽，轻重缓急又在哪里，哪个该先格？外物如此繁多，如果一一都要去格，岂非疲于奔命，枉费性命？

为了给格物找一个内在的动机，内在的根源，故此阳明提出致良知之说。良知说并不复杂，不过就是心中知得多少，便去行多少，但真能践行已有之良知，哪怕原本之知再有限，再微小，只要一以贯之，亦可成善人，成圣人。阳明之意，盖以为天下尽有许多事物，若不管三七二十一，一概去格，则疲于奔命，莫知所归，故索性撇去外物，只说良知，致良知。把人原有之知，落到实处，能知行合一，即非易事。能实现知行合一之境界，即是圣人。既然如此，放着眼前现有之知，不去用力落实，何必再奔走驰骛于形形色色外物之知呢？

此种思想，《传习录》里这两段说得清楚：

“后儒不明格物之说，见圣人无不知无不能，便欲于初下手时讲求得尽，岂有此理？”又曰‘立志用功，如种树然。方其根芽，犹未有干；及其有干，尚未有枝；枝而后叶，叶而后花实。初种根时，只管栽培灌溉，勿作枝想，勿作叶想，勿作花想，勿作实想。悬想何益！但不忘栽培之功，怕没有枝叶花实？’”

“如人走路一般，走得一段，方认得一段；走到歧路处，有疑便问，问了又走，方渐能到得欲到之处。今人于已知之天理不肯存，已知之人欲不肯去，且只管愁不能尽知。只管闲讲，何益之有？”

既然提出了致良知这个由头，阳明对“格物”也做了自己的解释。良知已经在那里作为心理基础而存在，则人不是通过格物来获得知识，而是已经有了良知，再来格物。这个“物”也不是外在的客观独立之物，而是人的主观意识的衍生。格物的过程实质是矫正自身意识行为，使其符合良知的过程，在格物的过程中实现知行合一，本身又实现了良知之深化和增长。

故此“格物”的格乃是“正”，所谓的物并非是独立于人的意识的客观之物，而恰恰是人意识的衍生。依他自己说法：

“意之本体便是知，意之所在便是物”

“知之发动是意，意之所着为物

“知非意之体乎？意之所用，必有其物，物即事也。意用于事亲，即事亲为一物；意用于治民，即治民为一物。……有是意即有是物，无是意即无是物矣。物非意之用乎？”

“知”为意之体，“物”为意之用。“格物”之“格”作“正”解。“致良知”即是“诚意”，“格物”也是“诚意”。“致良知”是“诚意”之体，“格物”是“诚意”之用。致良知是知行合一，格物也是知行合一。

阳明心学里最能让迷惑的一点就是良知和知行合一之知并不是一回事情。良知按阳明之说人人皆有，但知行合一之真知并非人人皆有，如果弄不清楚良知和真知的区别，则对心学所论，只会一头雾水。

要说明阳明所谓良知究竟是怎么回事，莫如用他自己采用的食和行的比喻：

“夫人必有欲食之心，然后知食，欲食之心即是意，即是行之始矣；食味之美恶，必待入口而后知，岂有不待入口而已先知食味之美恶者邪？”

“必有欲行之心，然后知路。欲行之心即是意，即是行之始矣；路岐之险夷，必待身亲履历而后知，岂有不待身亲履历而已先知路岐之险夷者邪？知汤乃饮，知衣乃服，以此例之，皆无可疑。若如吾子之喻，是乃所谓不见是物而先有是事者矣。”

阳明曰欲食之心是“意”，意之体即是知，则不妨说“欲食之心”之体是良知，此良知的实质是人饮食之后有利生存。此良知为行之始，然尚不是知行合一之真知。把“欲食之心”落实为实际行动，此为“致良知”，此为“格物”，然后为真知食，此为知行合一之真知，和作为行之始的良知有区别。同理，“欲行之心”之体是良知，身亲履历为“致良知”，然后有知行合一之真知。

阳明所谓的“物”是人的意识涉着之物，带有很强的主观性，所以曰：“心外无物”，心如何，意识如何，就决定了你所看到的物是如何。

人的意识中之物本为经过人主观意识对外界信息之处理整合而成，如心理学之试验，若干图形，人脑可自动加工组合，将其视为一个整体。处于不同心理状态，或认知功能有差别者，主观感受到的图形也即不同。从此意义上言无心外之物，亦可。

也正因为此，湛若水将阳明之格物直接解读为“正念头”，并有所批评，心学门徒黄宗羲亦认可这样解读，只是不同意湛若水之批评也：

“先生(指湛若水)大意，谓阳明训格为正，训物为念头，格物是正念头也，苟不加学问思辨行之功，则念头之正否未可据。夫阳明之正念头，致其知也，非学问思辨行何以为致？此不足为阳明格物之说病。”[18]

王时槐则曰：

“阳明以意之所在为物，此义最精。盖一念未萌，则万境俱寂；念之所涉，境则随生。且如念不注于目前，则虽泰山觌面而不睹；念茍注于世外，则虽蓬壶遥隔而成象矣。故意之所在为物，此物非内非外，是本心之影也。

盈天地间皆物也，何以格之？惟以意之所在为物，则格物之功，非逐物亦非离物也，至博而至约矣。”[19]

格物是在事上磨，格物是正念头，不格物则不足以致良知，不致良知则格物无从谈起。按阳明之论，实际上“致良知”即是“格物”即是“诚意”即是“正心”即是“修身”。这五者，名目不同，实则一事。身之主宰为心，心之发动为意，意之用为物，意之体为知。于身而言则为修身，于心而言则为正心，于意而言则为诚意，于诚意之用而言则为格物，于诚意之体而言则为致良知。犹如同一座山，从上空俯视拍一张照片，从东西南北各拍一张照片，呈现不同之景象，实则都只是这同一座山而已。阳明心学里“致良知”、“格物”、“诚意”、“正心”、“修身”本质上是五位一体，是对同一实体过程的不同视角出发产生的不同称呼。

为简明起见，不妨按阳明之致知格物说绘制一张图如下：

世人因“心外无物”之论，常将阳明心学对应于西方之唯心主义，此是未解心学中“物”之含义而成的误会。在心学里自有对应独立于人的意识之外的客观物质，这就是“气”。黄宗羲乃正宗心学门徒，其评论罗钦顺时言：

“盖先生之论理气最为精确，谓通天地，亘古今，无非一气而已。气本一也，而一动一静，一往一来，一阖一闢，一升一降，循环无已。积微而著，由著复微，为四时之温凉寒暑，为万物之生长收藏，为斯民之日用彝伦，为人事之成败得失，千条万绪，纷纭胶轕，而卒不克乱，莫知其所以然而然，是即所谓理也。初非别有一物依于气而立、附于气以行也。”

“第先生之论心性，颇与其论理气自相矛盾。夫在天为气者，在人为心，在天为理者，在人为性。理气如是，则心性亦如是，决无异也。人受天之气以生，祇有一心而已”

罗钦顺与心学敌对，黄宗羲为此段赞同罗钦顺之气论，实可代表心学观点。阳明本人亦曾曰：

“天地气机，元无一息之停；然有个主宰，故不先不后，不急不缓，虽千变万化，而主宰常定：人得此而生。若主宰定时，与天运一般不息”。

天地一元之气，流转运行，无一息之停，此为纷纭变化之物质现象也。阳明所谓主宰者，即天理也。人得天地之气而生，心也是气的基础上而成，仍旧是物质之心。心学中代表客观物质的是气而非物，此一元气论基础上形成的强调人之主体性自觉性的体系与一般西方所谓唯心主义还是有所区别。

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[18]《明儒学案（一）》第141页

[19]《明儒学案（一）》第555页

三、“致良知”说的利弊

阳明之致良知说，有其好处，也有其弊端。

好处在于其不曰进化，不曰改造人。而曰：致良知（即发人本身固有之知），其不曰改造，而曰知行合一。此‘知’非外界灌输而得，而是自己体认得来，以我心之是非为是非。要求的不是外界强求一律，个性泯灭，而不过是每个人的自我完善，自我的思想行为一致，表里一致，而非虚伪或自我否定。

这可以用来破极权之论。

资本主义信徒攻击共产主义者是极权主义的逻辑就是就是认为共产主义者是立一新人标准，然后强迫把人都改造成某种范本。而按照王阳明心学的说法，外界不需要树立某个所谓正确的理念，灌输给人，改造人；而是每个人至少有自己认可的理念（良知），你能把自己认可的理念落实，保持逻辑上的一致性，做到一以贯之，就已经是很高很高的境界了。而社会的任务，制度的任务，不是去改造你，而是在你自己的力量无法达到落实自己的理念的情况下，帮助你，实现每个人的自我成长。

当然心学的这种思想，其根源则在孔子、孟子、乃至程子、朱子都已有体现，而到了阳明这里，则格外放大强调而已。

阳明之说的弊端则有两个：

其一是偏重于道德伦理，偏重个人之品格修养，而忽视了客观物理之探求。程朱尚说自然界一草一木都有理，都需要去格。到了阳明这里，则不然，有一段对话颇能说明问题：

日孚曰：“先儒谓一草一木亦皆有理，不可不察，如何？”

先生曰：“夫我则不暇。公且先去理会自己性情，须能尽人之性，然后能尽物之性。”

日孚悚然有悟。

还有一段阳明自白：

先生曰：“先儒解格物为格天下之物，天下之物如何格得？且谓一草一木亦皆有理，今如何去格？纵格得草木来，如何反来诚得自家意？我解格作正字义，物作事字义。”

确实，按照阳明的逻辑，一个人光是修炼性情，提高品格，都嫌来不及，投入大量心力精神都未必能有所提高。对每个人来说，最要紧相关总是自己的性情品格，若如此，有什么必要又有什么精力去关心一草一木之理？而且世间外物如此之多，如果一草一木需要格，那日月星辰也需要格，风雨雷电、飞禽走兽之都需要去格，怎么格得过来，索性都不去格。只需要关心和自己切身联系的日常人伦之理就可以了。所以阳明举的格物例子也都是些什么事亲、事君、待友之类。即便要涉及某种客观规律知识之掌握，按阳明之逻辑也局限于人事相关的实用范围，事到临头再去学。

弊端二是，即以修身而言，致良知缺乏可操作性，几乎全凭人之自觉，诚意正心修身全混为一处，易流于空谈。知行合一之说，对才力气质远不如阳明者，往往画虎不成反类犬，知不成知，行不成行，反养成一副偏狭心肠。

能说明此弊端者，莫如《传习录》中这段内容：

“一友问功夫不切。先生曰：‘学问功夫，我已曾一句道尽，如何今日转说转远，都不著根？’对曰：‘致良知盖闻教矣，然亦须讲明。’先生曰：‘既知致良知，又何可讲明？良知本是明白，实落用功便是。不肯用功，只在语言上转说转糊涂。’曰：‘正求讲明致之之功。’先生曰：‘此亦须你自家求，我亦无别法可道。昔有禅师，人来问法，只把麈尾提起。一日，其徒将麈尾藏过，试他如何设法。禅师寻尘尾不见，又只空手提起。我这个良知就是设法的麈尾。舍了这个，有何可提得？’少间，又一友请问功夫切要。先生旁顾曰：‘我麈尾安在？’一时在坐者皆跃然。”

别人反复问究竟如何致良知，阳明反复说“致良知”就已经道尽，还要问什么？如此反复，问的人郁闷，阳明答得也词穷，最后只能用一禅宗故事糊弄过去。此非阳明之藏私或矫情也，盖其学说本就是“致良知”三字道尽，除开致良知之外，再无其他可说。

问题在于若阳明本人，从小就受到极好的儒家教育熏陶，其品格气禀俱已上佳。按我过去文章里的术语，他本身就已形成了很好的快乐机制构架，有很强的毅力。对这样的人，确实“致良知”三字足矣。如阳明自述云：

“人若知这良知诀窍，随他多少邪思枉念，这里一觉，都自消融。真个是灵丹一粒，点铁成金。”

在他看来，自己是如此，别人自然也是如此。但问题在于，阳明之灵丹，他人之泥丸也。对气质差者而言，只说致良知三字，而无朋友乃至社会制度之力辅助，便只是空谈。

这段阳明师生之间的问答就如同有毒瘾的张三问李四如何戒毒，李四说“你要知道吸毒不好”，张三说：“我知道吸毒不好，但现在问的是怎么戒毒？”李四说“你既然知道吸毒不好了，还问什么，吸毒不好明明白白，你不肯用功戒毒还有什么可说的？”

这样的问答当然就是牛头不对马嘴。

所以说阳明的致良知之说，虽强调知行合一，但很大程度上却只能流于嘴上空谈。对原本家教好、气质佳、力量足者，即便不说致良知，也差不到哪里去；说了致良知，自然也能锦上添花。对气禀差，力量不足者，你就把致良知当经念，每天念个一万遍都没什么用。

奢谈知行合一更有躐等之病，对气质毅力不足者尤其有害。长于知者废其知，长于行者废其行。为凑其所短，而废其所长。求的是知行合一，最后却弄成知不成知，行不成行。更糟糕的是推之至于极端，滋生出一种目空一切的戾气，养成一副偏狭心肠。自己之知，自己之行也不怎么样，但看不起他人之知，看不起他人之行。只有知行合一之圣人才入得眼。然世上圣人能有几个？阳明师生所谓满大街圣人也只好虚看也。

晚明士大夫之戾气充斥，未尝不与心学盛行潜移默化有关也。这在刘宗周、黄宗羲师生上表现尤其明显，此师徒以心学弟子自居，然心胸偏狭，喜空谈而诋毁做实事者，无以复加。固是阳明心学先天缺陷所致之结果也。

三、由性：三欲五心

那么有没有什么办法既保留致良知之说的好处，同时去除其弊端呢？回答是格物致知之总体框架依旧按照朱子之阐释，但在格物之前添出一个“由性”，如此，则弥补理论之缺。

良知本身即是性之一部分的体现，而由性者，则涵盖范围比良知更广也。

性是和人的气质之性距离最近的局部最优气禀概率分布，也即天命之性。

人的气质之性本就蕴涵着向天命之性靠拢的可能。气质之性可内生出格物致知之动力，此谓由性。在格物致知诚意的基础上，再加以合适的环境制度之配合，实现正心修身齐家治国平天下，则可谓之尽性。

人类的气质之性所涉及的气禀样本空间中，绝大部分气禀既涵盖动物性的本能欲望，又包括泛性之端的五心：恻隐之心、是非之心、羞恶之心、好奇之心、创乐之心，还包括后天习得之知识理性基础上延伸而来之行为机制。

我们把人之欲望分成三类：利欲、色欲、亨欲。

利欲者是和保存自身肉体相关之欲望如食欲、舒适欲、安逸欲、安全欲等等。

色欲是追求异性，以繁衍后代之欲。

亨欲则可以看成是信息欲，即如现代人习惯了上网上手机看各种消息，如果一天不看，就可能浑身不舒服，此便是亨欲也。听见发生了某个新闻，就想看看别人对这个新闻是如何评论的，看不见评论就难受，这个是亨欲；同样某个自己感兴趣的新闻，就有评论的欲望，希望自己的评论能被更多人看见，这个也是亨欲。亨欲也是一种共享欲，自己觉得好看的电影或电视剧，希望推荐给更多人能看到，能和自己有同感，这是亨欲。自己信奉的制度，或者主义和理念，希望也能说服别人信服，这也是亨欲。古人所谓的名欲，希望流传不朽之名于后世，这也可算得上是亨欲的表现。

类似利欲、色欲一样，亨欲同样需要节制在一定范围之内，不及或者过分都会产生有害之结果。如果亨欲过低，则枯寂闭塞，变成与人群和时代脱节之人。亨欲过炽，则完全被外界牵着鼻子走，失去自身之独立性，沉溺于信息海洋，迷失而难以自拔。比如人见一新闻，便思观众人如何评价，见一事件，便思众人如何议论，此皆迷炫忘己之过。当须跟脚立定，涵养己心，而不可惑于众议。

利欲、色欲、亨欲是人行为之最基础的动力，也是“格物”最基础、最原始的动机。《大学》所谓自诚而明。这三欲便是诚的基础。

利欲如原始人围捕野兽，动机不过是满足食欲，填饱肚子。然而围捕野兽本身即是“格物”，在捕猎的过程中，掌握了野兽活动的习性规律，学习了人群之间如何分工合作，也在这个过程中对工具不断改进，这就是格物致知。

然而此格物之动机，不过是人乃至动物最基础的本能。然而不能因为其出自本能，否认此“格物”的价值也。

即便现代人之格物，也未必完全脱离利欲之作用，比如各种家用电器之发明，减轻家务劳动之繁重，让人有更多安逸，此亦可谓利欲引发之格物也。

出自亨欲之格物，比如一个人想了解外国的信息，看看外国人对某个新闻如何评论的，就需要学习外语，这个学习外语的过程亦可谓格物致知也。一个人想如何说服别人，则学习演讲辩论之技巧，此可谓出于亨欲之格物致知也。

三欲基础上的五心是五行之端，也可谓泛性之端，算是更高层次的格物动机。尤其是其中的好奇之心，有了好奇之心，则那些看似与人眼前利益无关，也与人之品格修行无关的天地万物皆可格，只要外物激发了你的好奇心，你就可以探究这个外物之理，满足自己好奇心的过程就是格物致知的过程，而获得的这个知识，哪怕看上去眼前无用，但终究有一天会有用。

至于王阳明所困惑的这么多外物，怎么格得过来？何以偏偏格这个，不格那个？通过好奇之心自然而然解决。机缘凑巧，我就是对这个东西好奇程度最强，不就行了？或者虽然对许多东西好奇，但自己能力类型更适合探究此物之理，而非彼物之理，这也行了。这个好奇之心，亦可谓良知的体现，满足好奇心的过程，亦可谓致良知。 通过引入好奇之心，则可解决王阳明致良知偏重个人品格修行，偏重实用主义的弊病。

由性格物，即从三欲五心为动机出发去格物，格物获得知识，获得的知识反过来又可以成为更进一步格物的动机，以及如何格物的指引。同时通过格物，人知识深度或层次获得提升，这个提升成为“诚意”之基础，诚意成为正心之基础，正心成为修身之基础，人不仅知识水平，或某种工作技能提高，同时品格修养也不断进步。知识的获取增加与人格之修养提高融合为一体

这便是由性格物致知诚意正心修身的完整流程。

四、知、行层次与“由性格物”图

这里致知之知，仍旧需要更仔细的分析。

我们不妨把知划分为四个层次，一为无知，二为虚知，三为准知，四为真知

对事物完全不了解，一无所知，可谓无知。通过道听途说或者读书浮光掠影知道了一些东西，鹦鹉学舌，人云亦云，可谓虚知。在虚知的基础上进行深入的独立思考，有所心得，扣之本心，了然透彻，真心悦服，可谓准知。在准知的基础上付诸实践，加以运用，从而有更真切更深入之知可谓真知。再往后知行合一，行之乐之，气禀产生相应进步，为明诚。

如果用数学知识作为例子，对某个数学分支的概念和定理完全不了解，可谓无知。通过上课或看书知道了一些概念和定理存在，但对这些概念的意义，定理的证明没弄通，可谓虚知。经过深入的独立思考，完全理解了概念的意义和定理的证明，可独立推导，可谓准知。真正把这些数学知识运用于解决实际问题和其他科学分支，可谓真知。

格物致知的过程实际上是一部分无知转变为虚知，一部分虚知转变为准知，一部分准知转变为真知的过程。

对应于知的四个层次，我们也可以把行分为四个层次：无行、奴行、由行、德行。

不行动是无行；放弃独立理性，盲从别人或者浑浑噩噩，沉溺于欲望之行动是为奴行；在理性体察下的自觉行动是为由行；外界环境的帮助下，用毅力约束行为使之合乎理性是为德行。最后知行合一，理性和行为之高度统一，行之乐之是为诚。诚者，天之道也。

“诚意”可使完全被动的奴行变为自觉主动的“由行”，“正心”、“修身”可使“由行”变为“德行”，“德行”之后再进入知行合一，快乐系统本身达于和谐境界的“诚明”。

引入这些划分之后，为了说明由性格物致知的完整流程，我们不妨画一张图

这张图基本上把孟子的四端说，朱子格物和阳明格物说融合为一，而且加上我的补充修正，可谓比较完整体现由性格物的基本流程。其中实线框里是我修正补充之后的朱子格物致知说，而在虚线框里则代表阳明致良知格物说的基本概念。

可以看到阳明的良知概念，实际上包含了五心四知。这和阳明之良知概念是吻合的。良知并非是先天之知，人生下来的固有的本能之知，而是人的已有之知，会随着年龄经历的不断增长而增长。这点从《传习录》这段话里可以看得很清楚：

先生曰：“我辈致知，只是各随分限所及。今日良知见在如此，只随今日所知扩充到底；明日良知又有开悟，便从明日所知扩充到底。如此方是精一功夫。与人论学，亦须随人分限所及。如树有这些萌芽，只把这些水去灌溉。萌芽再长，便又加水。自拱把以至合抱，灌溉之功皆是随其分限所及。若些小萌芽，有一桶水在，尽要倾上，便浸坏他了。”

上图之所以要在由性前面添加经济基础是因为由性固然是基于人固有之气禀而发，但若无合理之经济基础作为保障，则五心也会窒息枯萎，使得人之格物停留在低层次上。故由性前面还需要加上一个经济基础。

至于后面增添上层建筑则是因为诚意之前可通过人的自觉来实现，但由诚意到正心，由正心再到修身，则必须外力环境之帮助才能实现。

故此由性格物，前面需要加经济基础，后面需要加上层建筑，如此才能最终实现知行合一之诚明境界。这就是后面要解决的问题。

第四节： 正心修身与共识体系

作者 杜车别

儒家强调严于律己，宽以待人。所谓“躬自厚而薄责于人”，“君子求诸己，小人求诸人”，“子帅以正，孰敢不正”，“行有不得者，皆反求诸己；其身正，而天下归之”，“射者正己而后发”，““君子有诸己而后求诸人，无诸己而后非诸人”。

然而说来容易，做来难。能实现者，个人修养都已至相当高的境界。对更多的普通人，这仅是漂亮的空话。律人易，律己难；待己宽易，待人宽难。人总是趋易避难。无论嘴巴上怎么说，或者心里怎么想，真正落到实处的往往是宽于律己，严以待人。对别人的毛病，哪怕再细微，都明察秋毫，洞若观火。而对自己的毛病，自己犯下的过错，则总可以找出种种理由借口来开脱粉饰。

这样的情况下，你就算让人把“躬自厚而薄责于人”每天念一百遍都没什么用，要求别人的时候，每个人都会煞有介事的告诫对方要做到“严于律己，宽以待人”，但轮到自己，那又是另一回事了。

按说儒家又主张先易后难，循序渐进。立足于普通人都能做到的，然后再逐渐向更高的阶段发展。这点如《中庸》言“道不远人。人之为道而远人，不可以为道。” “君子之道，辟如行远必自迩，辟如登高必自卑。”

两者之间似有矛盾。“以身作则”是较高境界，大部分普通人无法实现，使得“躬自厚而薄责于人”成为嘴上空谈。如果真的先易后难，先让每个人严于律人，宽以待己。这实际上又如孔子所言，会招来怨恨，增加人群中的矛盾。除非某一方掌握更大的权力，强制实行。但矛盾不断积累，久而久之也会带来严重问题。如果要再容易点，最省力的办法是自己有这样的缺点，那对别人类似的缺点也睁一只眼闭一只眼，大家开心，一团和气。

但这就如朱子说的：

“直欲以其不肖之身为标准，视吾治教所当及者，一以姑息待之，不相训诰，不相禁戒，将使天下之人皆如己之不肖，而沦胥以陷焉。是乃大乱之道，而岂所谓终身可行之恕哉。”

大家一起放纵，一起堕落，这诚然是容易了，诚然是知行合一，言行合一了，也诚然是符合“有诸己而后求诸人，无诸己而后非诸人”的恕道了。但这显然不是一个好结果。那有没有两全之法，既能从普通人力所能及的层次上做起，又不至于增加矛盾或一起堕落？回答是有的。

既然责人易，责己难，何不索性先易后难？索性由责人处入手？只不过加上一个限定条件，那就是建立在对方诚意的基础之上，建立在对方自己认可的是非理念和主动要求的基础之上。

不可将自己以为之是加诸对方之上，只可将对方以为之是加诸对方之行上。指责他人之过失，对他人之要求，只可于他人认同之理，获得之知基础上指正，对方已经做了由性格物致知诚意的功夫，有自己认可的是非理念行为准则。然后你帮助其在此基础上正心修身。对照他自己认可的要求准则或者行为计划，监督他，看他有哪些方面是没有做到的，再提出批评，要求其改正。先从最简单最容易的方面做起，循序渐进。反过来，别人对你也是如此。这样，也许你要求别人的正是自己也没做到，或做得不够好的，但不妨碍别人心悦诚服的接受。反之亦然。

换一种说法，也就是批评要建立在自我批评的基础上，不建立在自我批评基础上的批评，就是把自己的意志强加于人，只会适得其反。自我批评是诚意，在别人的自我批评基础上进行的批评则是帮助其正心修身。

具体可操作的办法，可设立一团体，最小的规模可以只有两个人，大一点的规模从十几人到上百人。这个团体彼此约定互责互视，互相帮助监督改正自己行为上的缺陷。如果一个人不能实现自己制定的计划，不能达到自己定下的阶段性目标，甚至可有一定的惩罚措施。用互助之力弥补个人自身毅力的不足，使得每个人各自向自己所希望达到的方向发展，逐步接近于知行合一的境界。

欲望之作用力强而难以联合，理性之作用力弱而易联合。感情则介于欲望和理性之间。如果借用物理学概念作比喻，则理性如同引力，欲望如同强相互作用力，感情如同电磁力。理性虽弱，但可叠加，可联合。欲望和感情虽强，却只能在短距离生效，长距离则极弱或抵消。大部分普通人单靠自己，是很难克服欲望本能的控制，修身往往是空谈。惩罚自己是困难的，惩罚别人是容易的。在一个理性的力量能联合起来的团体中，通过互相监督互相惩罚来约束矫正人的行为相对容易得多。

如果不以修身为目标，只是保障群体组织的运作延续而言，则这种团体成员之间的互相监督和惩罚不一定建立在致知诚意的基础之上，不一定建立在每个人的自觉要求之上，这实际上就是法律和道德（舆论强制意义上的），每个成员愿意也罢，不愿意也罢都要无条件的接受其制约或惩罚。

如果以修身为目标，以人本身的自我实现为目标，则团体成员先须诚意，不自欺，对自己希望成为什么样的人，为此需要做到什么，有明确的意识。诚意之基础，即在格物致知，格物致知之动力，在于由性。一个国家大部分成员的“由性”则需要合适的经济基础、经济制度来保障。如此方可把自觉的内在需要和别人的监督帮助融为一体。

没有内在需要，完全外力的强制不能持久，不能内化。外界的压力若是持久不断，则人的焦虑痛苦累积，导致人之崩溃。若外界的压力减轻撤去，则人会加倍的放纵堕落。仅有内在的理性上的自觉需要，完全没有外力的监督约束，则现有环境下的人之理性力量微弱同样无法战胜各种欲望本能，对大部分人来说理性的自觉亦不过成为一句空话。

只有当理性自觉和外界环境的监督帮助相互配合，外界帮助人实现自己理性希望达成的目标，外界压力逐渐内化成人的气质之性，使人获得自己希望得到的良好修养。则压力撤去时，也依然能做到很强的自律。

总之由性格物致知诚意的过程，能赋予人理性的自觉。而正心修身的过程则需要外界环境制度的帮助来实现。这个过程是人的气质之性与天命之性的距离缩减的过程，也可以说是人的快乐机制结构不断合理化，快乐系统不断进化的过程。

帮助人实现正心修身之团体，其成员之间本身未必一定要有多强的共识。可能不同人对好坏之标准都不尽相同。每个人不过是按照自己认为好的标准来给自己提出循序渐进的要求，别人则对照其本人的标准和要求去检验监督其行为。但显然，在那些有更多共识的团体中，通过互助来实现正心修身的目的更为容易轻松一些。

中国历史上颇有这种建立在一定共识体系的团体中实践正心修身的成功例子，最典型的就是一些家族的族约家规。

比如历史上有名的义门陈氏，由唐至宋三百多年，发展成为3900人规模的集体组织，有公共食堂，有义务教育，生产资料也是集体所有制，各种亭台楼阁田庄园林三百多处。在唐代唐昭宗年间就有百犬牢，有所谓“一犬不至，百犬不食”的佳话。

这个社群培养产生许多杰出人才，历代为官四百多人。到了宋仁宗年间，迫于中央命令，才被人为拆散。义门陈氏之所以能有如此强大生命力持久力，这和其在儒家理念基础上制定的详尽细致的祖训家规，并在由此形成的共识体系基础上进行正心修身的实践活动是有密切关系的。无论如何，义门陈氏的三百年集体所有制的实践比起后来西方近代欧文、圣西门等人进行的许多空想共产主义试验是要成功得多。类似的还有从南宋至明中叶，十五世集体生活，曾经被朱元璋大力表彰过的江南郑氏家族。

当然以上集体所有制的社群团体，毕竟还是从家族开始扩展开来，有其局限性。明儒在具备一定共识的非家族关系而是纯粹志同道合的社群成员之间开展自我批评与批评来实现互助修身方面也有一些理论和实践方面的探索。如罗汝芳曰：

“人之过，我告之；我之过，人亦乐告之；人之美，我成之；我之美，人亦成之。则是合一会数百人之心而为一心，亦将合一会数百人之善而为一善矣。”[1]

“过是所行太过，欠停当得宜；失是无心失理，偶然差错。然这过失虽是自己做差的，自己却不知道，必须同族、同乡、同会之人或晓得某人做差某事，事小的就直言无隐，若事违理法，及暧昧不明难以直言的，便宛转戒谕他，使他自改，又将他的过失自反于己。说‘我亦有此差失处否’，有则速改。我能如此，日后我有此过失，人也肯规戒我做得个无过之人。所以要互相规讽，各各改过自新，方是今日立会的意思。若坐视不理，人有过与己若不相干，如此做人，是在别人固是一件过失，自己不规戒他，就是自己一件过失了，过失岂可不相规？” （《宁国府乡约训语》）[2]

王畿曰：

“欲爱惜精神，莫如亲朋友。终日与朋友相对，宴安怠惰之气自无所容，精神自然充实光辉，日著日察，相观而善，只此便是致知实学，亦便是吾儒养生正脉路。若只以避人事为爱养精神，积闲成懒，积懒成衰，悠悠纵逸，暗地损伤，特不自觉耳。户枢不朽，流水不淤，自强不息，君子所以法天也。”[3]

“自今以后，愿诸君各发闻过则喜之心，以讳疾为戒，时时虚怀，务求尽言，不以为忌。凡我同盟，亦望以一体为念，与人同过，诚意有余而言若不足，务尽忠告之益，期于改而后已。若心知其非而为之掩，不规于身，而退有后言，尤非君子之用心，亦非立约之初意也。”（蓬莱会籍申约（一））[4]

共识体系有助于个体正心修身目标的实现，但反过来说光有共识体系也未必就能实现个体的正心修身。

比如法律和道德的共识体系一旦形成，就成为一种外在于所有成员之上的力量而存在。如果有人违反了其中的规范，就受到惩罚。对许多人而言，遵守道德和法律仅仅是为避免惩罚，而并非自己内心的要求。这样情况下，法律和道德仅是保证社会最基本的正常运转，让个体成员总体行为在底线之上，并不能真正让人实现正心修身之目的。

而类似宗教所建立的共识体系，则是通过灌输洗脑的方式，让人盲目但由衷的信奉一些信条规范。西方宗教书籍里多是一些平常的训条格言或破绽百出的唬人故事而已。如此稀松平淡的东西，能对历史和现实有如此巨大影响力不过是因为那些训条格言和故事一旦上升到某种神圣经典的高度，它就提供了一种能被绝大多数普通人理解和记诵并加以执行的权威共识体系。这种共识体系一旦形成，就能凝聚吸引住数目庞大的人群，引导其欲望，规范其行为，使得此人群能比那些一盘散沙的人群发挥出更强大的力量。

宗教团体的成员对照这些信条，检验自己和他人的行为，不自欺同时也互相监督。可说是从诚意开始往下进行正心修身。在一定程度一定范围内，也确实使得一些虔诚信徒能逐渐把外在的约束内化为自身的气质之性，修炼得更有自律精神。但对所有宗教而言，缺乏由性格物致知的基础，使得这种正心修身必然走上盲目非理性和不可持久的歪路。

宗教因为其愚昧盲目性，往往对文明起到破坏倒退作用。这种情形之下，非宗教，具备高度理性色彩的共识体系，也就显得格外宝贵了。

儒家之可贵则在于其提供了一套在古代各大文明体系中相当罕见的非宗教的共识体系，使得其对人群行为的规范建立在更为理性，更尊重个人发展诉求的基础之上，建立在每个人经过自身独立思考的由性格物致知的基础上。《论语》中既包含了深刻的思想，也有许多并无深意的普通格言，可视为日常生活的规范和行为准则。这些正是一个共识体系所需要的元素。儒家这种非宗教的共识体系也使得华夏族类成为相比西方而言更具独特性、文明巅峰持续时间更长久，发展的潜力也更大。

儒家不似宗教那样依赖于外部的天堂之诱惑，地狱之惩罚来引诱威胁人群建立起共识体系，其更强调的是人的自尊自觉。这使得其比所有宗教具备更深刻的思想，更强的超越时代而发挥作用的性质。

不过话要说回来，传统儒家既有做的好的，需要传承弘扬的一面；也有比较忽视，做的远远不够的地方。

做的好的一面，儒家虽然强调自觉，但也不放弃外界对人之监督制约。传统儒家并不忽视法律和道德（舆论场）之作用，此无需多说。传统儒家对人与人关系的重视，则值得今天的人在与时俱进的基础上加以继承弘扬。儒家概括出了五种基本的关系：君臣、父子、朋友、夫妻、师生。（兄弟关系可并入朋友关系），可谓五伦。如果能正确认识这五种关系，不必刻意建立什么修身为目的的团体，同样能部分实现利用群体的力量帮助个体正心修身的目的。

做的还不够的地方，则是对于更基本的经济制度，以及更全局的上层建筑政治制度方面，如何进行系统调整以给人本身的进步营造一个更良好的环境，传统儒家考虑的很少。

本章下面部分先讨论前者，对更全局性的经济基础和政治体制方面的考虑，留到后面的章节中讨论。

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[1]《罗汝芳集》第342页

[2]《罗汝芳集》第756页

[3]《王畿集》第91页

[4]《王畿集》第104页

第五节、五伦

作者 杜车别

所谓五伦，传统指君臣、父子、兄弟、夫妻、朋友五种人际关系。本文之五伦则指君臣、父子、师生、夫妻、朋友。以师生代兄弟。

一、君臣

君臣关系实质是事业合作关系。

传统儒家所言君臣，多指政府元首和其属下官吏。然而君臣含义并非只能限于此，譬如中药有所谓君臣，不过是某药为主，某药为辅。故君臣概念可加以推广，凡有主导和辅助之别者皆可谓之君臣。

以人事而言，则国家元首可谓君，辅助其之同事可谓臣。政党之政治局常委可谓君，中央委员可谓臣。中央政府可谓君，地方政府可谓臣。某学派之领袖可谓君，追随者为臣。某科研团队之学术带头人可谓君，辅助研究者可谓臣。某治疗团队之主治医生可谓君，其他辅助者可谓臣。乐队之指挥为君，乐队之演奏者可谓臣。军队之统帅为君，下属军官为臣。影视作品之导演为君，其他人员可谓臣。人之理性可谓君，人之欲望可谓臣。如此等等。

大多数事业都有核心领导者、组织者，也有协助者，领导者应具备什么样的素质，做好什么样的本分，协助者应该有什么样的职责，尽到什么样的义务，享有什么样的权利，这在现代社会，仍是重要课题。

君臣概念中君起主导作用，明儒何心隐在《论中》一文里已尝试过对君的概念加以抽象推广，何文素来难读难解，此处摘录其论述试作解释

何心隐曰：

“君者，中也，象心也。心在身之中，中在心之中，故名中。惟中为均，均者，君也。允执乎中者，允执君以道其心也。”[1]

中者，不偏不倚也，无过与不及也。 “中”意味着平衡。“心”之概念在中国古代代表思维意识之器官。“中”在心之中代表“中”需通过理性才能把握。“均”之含义不能简单认为平均，当和前文中解释方以智“东西均”之均相同，应是将分离的、割裂之对象转化为各部分较为均匀平滑的统一体。

何心隐又曰：

“君者，均也。君者，群也。臣民莫非君之群也，必君而后可以群而均也。一身，则心为君也。君虽象于四体百骸，则元首为君也。若臣若民，莫不有身也，莫不有四体百骸也。莫不有四体百骸则莫不有元首也，莫不有身则莫不有心也。莫不有元首，莫不有心则莫不有君也。君莫非中也。” [2]

所谓君者，群也，当指“君”是使得群体整合成为一个整体的存在。 对一个身体来说，“心”是君。对四肢百骸而言，头颅为君。所谓臣民，都有身体，他们的身体本身就有“君”才能作为一个完整的个体的人而存在。任何形式的君都是某种平衡的实现，个人的身体是如此，由个人组成群体集团也是如此。

何心隐接着说：

“君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友莫非人也。贯乎人，所以贯乎君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友，人心而道心也。道心，道其心于君也。君其心于君臣，可以群君臣，而君臣可均也。不然，则君不君，臣不臣，不群不均矣。君其心于父子，可以群父子，而父子可均也。不然则父不父，子不子，不群不均矣。至于可以群夫妇而夫妇均，可以群昆弟而昆弟均，可以群朋友而朋友均者，莫非君其心于道也，中也。中也者，道之主也。”[3]

对于这段话，我的理解如下：君臣父子夫妇兄弟朋友都是人，人所相通的东西，也必然相通于君臣父子兄弟夫妇朋友。“人心”可理解成具体的个体之人的心理思维，道心则是能把不同人贯通起来，让人与人之间进行沟通交流以获得共识的心理思维。“人心”偏向情感欲望，“道心”偏向理性。不同人的理性可以汇聚起来，外化具象为某个被称为“君”的对象，来规范引导人群的意识行为（道心，道其心于君也）。以此理性为统率，则君臣可以成为一互相协作之群体，而君臣之间也可实现某种均等化。此处“均等”应当不是指抹杀差别之等同，而是这些差别连续光滑变动，双方的地位不存在森严不可跨越的鸿沟。 以下的父子、夫妇、昆弟、朋友之“可群”“可均”当以此类推。

何心隐所论述的“君”较为抽象，理解起来相对困难。引用在这里可作拓宽眼界，启发思维之用。我们则不妨直接把君臣关系理解为某项事业合作中产生的主次关系。

传统儒家的君臣，多指帝王和官员而论，但引申开来，也可对广义概念上之君臣关系有启发意义。君臣之伦，在当今时代，仍可发挥巨大之作用。下面不妨具体分析下。

首先帝王官员意义上之君臣，其存在目的是为了治理好国家，造福百姓。此为目标价值。

朱熹《资治通鉴纲目》引胡氏（胡安国或胡宏？）曰：

“天之立君，以为民也。君之求臣，以行保民之政也。臣之事君，以行安民之术也。故世主无养民之心，则天下之贤人君子不为之用。”[4]

陈亮曰：

“君臣天地之大义也。君臣不克其终，则大义废而人道阙矣。此岂苟然之故哉？方天地设位之初，类聚群分，以戴其尤能者为之长君，奉其能者为之辅相，彼所谓后王君公，皆天下之人推而出之，而非其自相尊异据乎人民之上也”[5]

方孝孺《君职》言：

“故天之立君，所以为民，非使其民奉乎君也。”“如使立君而无益于民，则于君也何取哉？”[6]

由此推广开来，任何事业合作关系中的主次之分，都是为利于某项事业之成功而设。事业之主导者不可因自己主导地位而忘乎所以，事业之协助者亦不能无视目标本身而任意迎合或掣肘主导者。一切都要以事业本身成败为重，不能本末倒置。

也正因为君臣是因为共同事业而走到了一起，所以并非谁天生下来就注定是君，也没有谁注定是臣，一切都取决于事业本身之要求。具体到帝王官员而言，君臣之位并非绝对。是禅让制还是世袭制甚至是革命，不过看哪种更利于社会进步，文明发展。如程子曰

“大抵五帝官天下，故择一人贤于天下者而授之。三王家天下，遂以与子。论其至理，治天下者，当得天下最贤者一人，加诸众人之上，则是至公之法。后世难得人而争夺兴，故以与子。与子虽是私，亦天下之公法，但守法者有私心耳。”[7]

此是言选拔最贤能者与世袭制之目的皆是公利，具体实施哪种要看历史背景。如果某君主或某朝代已不符合天下公利，则采取更激烈之手段替换之亦可。程子曰：

“武王伐纣，伯夷只知君臣之分不可，不知武王顺天命诛独夫也。”[8]

“伊尹受汤委寄，必期天下安治而已。太甲如不终惠，可废也。孟子言贵戚之卿与此同。”[9]

也因为君臣合作之目的是为了某事业，所以君臣关系的建立应是双向选择的结果，而非被动分配。邵雍曰：

“择臣者，君也；择君者，臣也。”[10]（《渔樵问对》）

双向选择既可以发生在建立君臣关系之前，也可以发生在建立君臣关系之后。志同道合则可以为君臣，志不同道不合，则君臣关系也可以解除。朱子《论孟精义》引范祖禹之言曰：

“事君，道合则服从，不合则去。明于进退之义，则可谓大臣矣”[11]

又曰：

“事君，道合则服从，不可则去，难进而易退，则不辱矣。朋友忠告而善道之，不可则止，则不疏矣。君臣朋友，皆以义相与，故其事同也。”[12]

此言君臣关系本质上和朋友是同类型的关系，皆是因理念志趣之相通而发生的关系。朋友可合可离，君臣自然也是如此。君臣关系职位虽有尊卑高低之分，但人格却应平等，互相尊重。所以儒家说“君使臣以礼，则臣事君以忠”。朱子曰：

“尹氏谓 ‘君使臣以礼，则臣事君以忠’亦有警君之意，亦不专主人臣而言也。如孟子言：‘君之视臣如犬马，则臣视君如寇雠！’此岂孟子教人臣如此哉！正以警其君之不以礼遇臣下尔。为君当知为君之道，不可不使臣以礼；为臣当尽为臣之道，不可不事君以忠。君臣上下两尽其道，天下其有不治者哉！乃知圣人之言，本末两尽”

“人君亦岂可不使臣以礼！若只以为臣下当忠，而不及人主，则无道之君闻之，将谓人臣自是当忠，我虽无礼亦得。如此，则在上者得肆其无礼。后人好避形迹，多不肯分明说。却不知使上不尽礼，而致君臣不以善终，却是贼其君者也。若使君能尽礼，则君臣剗地长久”[13]

不仅君使臣当以礼，而且此礼本身应当建立在君对臣足够尊重之基础上。正是基于此认识，朱子对秦开始实行的尊君卑臣之礼制，颇多非议。

《资治通鉴纲目》：

“初，秦悉纳六国礼仪，择其尊君抑臣者存之。及叔孙通制礼，颇有所增损，大抵皆袭秦故。”

“司马公曰：叔孙之器小也。徒窃礼之糠秕，以谐俗取宠，遂使先王之礼，沦没不振，以迄于今，岂不痛甚矣哉？”[14]

《朱子语类》：

“秦之法，尽是尊君卑臣之事，所以后世不肯变。且如三皇称‘皇’，五帝称‘帝’，三王称‘王’，秦则兼‘皇帝’之号。只此一事，后世如何肯变！”[15]

“叔孙通为绵蕝之仪，其效至于群臣震恐，无敢喧哗失礼者。比之三代燕享群臣气象，便大不同，盖只是秦人尊君卑臣之法。”[16]

朱子推崇之礼，非仅臣拜君，君也须拜揖臣也。

安卿问：“古者天子拜其臣，想亦是席地而坐，只略为之俛首，便是拜否？”

曰：“太甲‘拜手稽首’ ，成王‘拜手稽首’，疏言稽留之意，是首至地之久也，盖其尊师傅如此。后来晋元帝亦拜王导，至其家，亦拜其妻。如法帖中，元帝与王导帖皆称‘顿首’，不知如何。”

问：“虞礼，子为尸，父拜之。”

曰：“古人大抵如此。如子冠，母先拜之，子却答拜，而今这处都行不得。看来古人上下之际虽是严，而情意甚相通，如‘ 禹拜昌言’‘王拜手稽首’之类。到汉以来，皇帝见丞相，在坐为起，在舆为下。赞者曰：‘皇帝为丞相起！ ’尚有这意思。到六朝以来，君臣逐日相与说话。如宋文帝明日欲杀某人，晚间更与他说话，不能得他去。其间有入朝去从人即分散去，到晚他方出。到唐，尚有坐说话底意思。而今宰相终年立地，不曾得一日坐，人主或终日不曾得见面。”

“三代之君见大臣多立，乘车亦立。汉初犹立见大臣，如赞者云：‘天子为丞相起！’后世君太尊，臣太卑。”

“古者天子见群臣有礼：先特揖三公，次揖九卿，又次揖左右，然后泛揖百官，所谓‘天揖同姓’之类，有许多等级。”[17]

明儒丘浚也有类似之感慨

“王于大臣则答以特揖之礼，于群臣则答以旅揖之礼，于小臣则于再揖之后向其旁而答之焉。听政既毕，王将还内而侍卫于门之左右者始行拜礼，王于是随其所在而左右揖之，可见隆古盛时以礼为治，位有尊卑而礼无不答也。秦不师古，始尊君卑臣而此礼废矣”[18]

“周武王之于师尚父欲有问焉，则以师礼尊之而不敢处以臣位，而师尚父知道之在己也，亦不敢轻屈其道，必以师道为尊，忘其身之为臣而君之为君也。君忘其身之为君，以道在臣也；臣忘其身之为臣，以道在己也。古之圣君其尊师者如此，非尊其人也，尊其道也。以为不如是则不足以得其道，不得其道则无以为治”[19]

丘浚说的“君忘其身之为君，以道在臣也；臣忘其身之为臣，以道在己也。”可以理解为就是后来何心隐所说的“君臣可均也”之体现。

上述所言概括而论，君臣关系本质是事业合作关系，君臣双方人格平等，只是因为事业本身之需要而在团队中之地位和影响力有高低主次之分，待遇上也有所区别。君臣关系并非是固定不变的。某事业中，甲为君，乙为臣。到了另一事业中，乙为君，甲为臣。或者某段时间内，甲为君，乙为臣；而在另一段时间内，乙为君，甲为臣。正因为是事业合作关系，故此在君臣这一伦中，事业成败是目标价值，而君臣各自之权利义务则是工具价值。如果本末倒置，那就是一种异化。不能说因为某人是君，则其个人之欲望或意志就能凌驾在事业成败本身之上，而要别人无条件服从。

那么君臣所需的品质或者需要尽到的义务为如何呢？

《尚书》曰：“后克艰厥后 臣克艰厥臣 ”（《舜典》） 后即元首君主也，此句可解读为：君能处理好艰难情势方成其为君；臣能解决艰难情势方成其为臣。

也就是君主和大臣都并非为了享福而设，只有先天下之忧而忧，后天下之乐而乐，身历艰难，带领人民突破艰难困境，才可以为君为臣。君臣之设正为能历艰险，替民消灾解难也。

儒家理想中君主应该尽到的职责如《尚书》所言：

“嘉言罔攸伏，野无遗贤，万邦咸宁。稽于众，舍己从人，不虐无告，不废困穷，惟帝时克。”

此言君主应做到人尽其言，人尽其用，充分汲取群众之智慧，同时也能善待弱势群体者。

《尚书》又曰：

“儆戒无虞，罔失法度。罔游于逸，罔淫于乐。任贤勿贰，去邪勿疑。疑谋勿成，百志惟熙。罔违道以干百姓之誉，罔咈百姓以从己之欲。”

君主要兢兢业业，不违背法度，不纵欲放荡，“罔违道以干百姓之誉”是指不要为了迎合百姓之短期利益，而违背根本长远之道。至于“罔咈百姓以从己之欲”则是不要屈从自己个人私欲而违逆百姓之利益。

如果施政目的是为了百姓长远之利，即便暂时不能得到百姓之廉价赞誉，也终究会逐渐被理解。如果只是满足一己私欲而不顾百姓意愿，那时间拖得越久，矛盾也就只能越激烈恶化。

以上所言不仅适用于治国，也可推广于从事任何事业之团队也。

传统儒家理想中的君，并不一定是自己有多高明的思想，多聪明的头脑，多厉害的才干，而是能从善如流，垂拱而治，无为而治。能把不同的力量凝聚团结在一起，充分发挥各类不同人才的作用。孔颖达曰：

“帝王内蕴神明，外当玄默，若位居尊极，炫耀聪明，以才陵人，饰非拒谏，则下情不通，取亡之道也。”[20]

方孝孺之观点也是相当有代表性：

“故人君不贵乎智，而贵乎不有其智；不贵乎才，而贵乎不居其才；不贵乎聪明，而贵乎取众庶之言以为耳目。不如是，而好于自用者，未有不败于壅蔽者也。”

“人君不患乎无才，而患恃其才以自用；不患乎不学，而患挟其学以骄人。邈乎无为，澹乎无谋，以任天下之才智而不与之争。能则功之，出于人者犹出于已也。持其偏长小数，以与臣下较铢两之优劣使，才智之士不获尽其所欲为，是曷若不学之为愈乎？汉髙帝椎朴质厚，于学无所知，然其听言任人，与知道者无异。陈叔宝、杨广好自矜伐，以为群臣莫已出，而其所以自负者适足以取败”[21]

君的作用不是显示卖弄自己的聪明才智，而是充分发挥团队成员的积极性，给团队成员以充分施展才干的空间。

不过凡事不可一概而论，不同的事业乃至同一事业的不同情势之下有不同的要求。有的情形下，可以集思广益，从容决策，商量的越充分，吸纳的意见越多，最后的决策越合理。但还有的情形之下，就是需要当机立断，果断坚决，容不得拖延犹豫。有的事业不依赖于一个人的突出才能，特长贡献，成员之间的有序协作就能取得最好的效果；而有的事业个人的特长才智和洞察判断会起到无法替代之作用，其他人的作用则是做好后勤辅助工作，使其才智精力能更好的集中于关键要害之所。

不同情况之下，君臣所起到的作用，所需要的能力和素质类型其实并不完全相同。有时候，君起到的仅仅是团队粘合剂的作用，能把不同人的团结在一起，能推动事业的则是团队内所有成员各展其长。君本身没什么能力，没什么本事都不太要紧。还有些时候，君个人的洞察力、决断力，个人的特长则起到决定性作用，团队其他成员则是起辅助作用，给他提供后勤保障，处理琐碎杂务。

前者可谓坤君，后者可谓乾君。一个事业究竟需要的是坤君还是乾君，需要依据具体情势来决定，而不能生搬硬套。一般来说创业需乾君，守成需坤君。和平时期需坤君，危机灾难时期需要乾君。超常推进需要乾君，长期稳定发展需坤君。以团队方式进行的别出心裁的艺术创造或科学突破需要乾君，规模化套路化的创作或研究活动需要坤君。

当然了，乾君也好，坤君也好，不一定是个人，也完全可以是某种组织机构。乾君和坤君如果出现错位，可能就会对事业造成灾难性后果。和乾君、坤君对应的是坤臣和乾臣。乾君需对应坤臣，坤君需对应乾臣。若乾君碰上乾臣，坤君碰上坤臣，则亦将导致事业难以顺利发展也。

但总体而言，乾君坤臣一般适用于暂时的，非长久的状态。如果持续时间过长，则会窒息事业发展之活力。坤君乾臣则是更为长久，更有活力的状态。这也是为什么传统儒家的君臣观一般都宣扬坤君乾臣模式。

但无论哪种模式，君实际上都是起关键枢纽作用。儒家所谓君为臣纲，纲者：提纲挈领，纲举目张。儒家对君之能力并不多强调，但对君之品格德行则不遗余力强调。也正是因为希望君能以身作则，率先垂范，君正则臣正。这在实际上当然不易实现。不过在推广的君臣概念下，一个大君下面其实还有许多小君，小君小面还可以更多的小君，每个小君如果都能起到榜样作用，则整个团队自然就能迸发出更强大的力量。通过各个层级的君的作用，能把一盘散沙凝聚成坚固之堡垒。

最后再说一下，儒家素来有从道不从君之传统，但若过度强调这点，而忽视忠君的积极意义也有失偏颇。君有君之权利义务，臣有臣之权利义务，遵循君臣之道，才能保证事业之有序推进。现代人一般多强调臣对君反抗，不服从一面。然而既然建立君臣关系，则在大方向一致的情况下，臣需要有服从君之指挥和协调的义务，否则任何事业都难以顺利开展。如果对君不满意，则可以离开此团队，或通过合法程序，更换君的人选。

只要不把君臣的概念的狭隘局限在皇帝官员上面，恪守君臣之道，在任何时代都不会过时。当今的中国人以缺少团队精神，合作精神闻名世界，找回君臣之道，就更有其必要性。

二、父子

父母与子女之关系实质是生命传承的关系。这一伦是大部分人诞生之后，首先接触建立的关系，人际交往首先从子女与父母之交往开始。以子女而论，人与人的相处之道从这里起步；以父母而论，人与人的相处之道在这里做一小结，其重要性不言而喻。

父母和子女之间，首先要建立感情，有了感情才谈得上其他一切，而非冷冰冰的利益交换关系。

就父母方面，要学会约束管理自己的感情。既不因为喜爱子女而任意宠溺放纵，也不因为自身处于更强势的地位，对子女任意欺凌支配。感情不是占有欲支配欲，而是真正让对方能自由成长。发之有度，持之有节，才能形成良性互动的局面，感情也才能持久醇厚。朱子曰：

“父母爱其子，正也；爱之无穷，而必欲其如何，则邪矣。此天理人欲之间，正当审决。”[22]

子女则要形成用善意回报善意的心理习惯，不能把他人之爱护视为理所应当。应该逐渐学会如何关心爱护他人的心理习惯，延展出去，成为一个更为开放仁善之人。

父母与子女建立感情的过程，也是双方情感管理能力得到锻炼实践并不断提高的过程。这个过程做得好，则对与其他人相处而言同样有益。若做的不好，则在与其他关系的人群交往时，也会发生问题。

正因为父母和子女的关系首先是情感关系，而非功利关系。故此孟子曰：

“古者易子而教，父子之间不责善。”

孟子为什么主张易子而教，反对父子之间责善，就是希望避免伤害父母和子女之间的感情关系。在儒家看来，作为父母，并没有天然的权利，可以站在制高点上，道貌岸然、义正词严的按照某种道德标准对子女任意斥责，随意要求。这样做的结果，要么是让子女对父母产生怨恨，要么是养成子女压抑猥琐的人格。

但对孟子的话也需要活看，而不能死看。要领会孟子的真精神，而不能死抠字眼。否则的话，难道父母为讨好子女，不伤害其感情，就真的可以放任子女的不合理行为，而不能批评指责么？我们实际上完全可以做到，既责善，又让对方心悦诚服，甚至加深感情。

不妨变孟子之言曰：父子之间可以责善，但须双方对等。

首先责善的前提是把道理说清楚，也就要是做到让对方诚意。为什么这个是善，那个是不善。自己想明白，也让对方想明白。至于道理讲不清楚，无法让对方信服的事情，是不可以用来指责的。

其次父母要求子女做到的，子女也可以拿来要求父母。大家互相监督，互相矫正。当然这需要循序渐进，不能一下子就拿很高的要求来互相责备，在力所能及的范围，比如对许多提醒一下就可改正的事情，互相监督互相批评，逐步改正不好的作风或习惯。子女进步，父母可以相应进步。

子女可以批评乃至教诲父母，这种宽舒气象，明儒罗汝芳就提供了例证。其《二子小传》中记载了他被儿子教训后，认错并感谢之事：

“余自志学，即专意接引同侪，而接引则多就其习熟之见。辂时闻之，怫然曰：‘勿轻开示，祸等伤人。’余谓犹胜不开，因敬对曰：‘美玉于斯，不开则文可再琢，妄开则质将先毁矣。盖道体本自无形，爹言不免着相耳。’余举手谢曰：吾儿功德无疆矣。”[23]

（罗汝芳此子罗辂亦可谓自幼聪明也，在数学上似也有天赋，罗汝芳记载曰：

“客有善九章算法者，自谓奇甚，辂时年未十龄，从旁目之，屡不为然。客曰：‘是法，古来书可质也’，余徐以辂言与旧书相较，省约果奇数倍。” [24]）

父母和子女就责善而言之对等关系，并不影响父为子纲。而且相对而言，父为子纲比君为臣纲有更大的意义。

君臣关系中，臣也已经是相当成熟的人了。而就父子关系而言，子初来世上，气禀最具灵活性可塑性。父母对于子女，无论身体之养育，还是人格之形成，都起到最重要的奠基性作用。若处之得当，则培养出子女有健壮之身体，高尚的人格。若处之不当，则子女之身体和心理都会一个相当糟糕的基础，以后再要改善，难度就大了。从此意义上说，父母对子女之影响可谓至关重要。

父母能尽到自己职责，则不愁子女不能成为健全高尚之人。所谓父慈子孝，慈是第一位的，是决定性的因素。

天下没有不是的子女，只有不是的父母。父慈则自然子孝。若子不孝，那不是子的责任，只能是父母没有和子女建立良好的感情关系，没有给予健全的教育，是父母自食其果。这才是父为子纲的正确含义。

父母对子女的教育有多合理，培养的感情有多深厚，子女自然对父母有多孝，一分也不会多，一分也不会少。如果感情没到这个程度，纵然勉强孝了，那也不过是做给别人看的，作伪而已。你种下瓜果时，用了多少分头脑，花了多少分力气，就会得到多少分的收获，这是必然之结果。如果因为瓜果干瘪瘦小，埋怨瓜果不孝，岂非愚人？

对现代之儒家而言，孝可以不必过度强调。因为一提孝，就有一种被动服从或者做给别人看的感觉，易造成误解，强调父慈即可，理解领会正确了慈，不言孝，则孝自然在其中。这个慈当然不是一味溺爱，而恰恰是用正确的方法引导教育子女，在帮助子女实现诚意、正心、修身过程中也帮助自己诚意正心修身。

强调父慈，即是强调父为子纲。这个纲当然不是子对父的机械顺从，子完全可与父背道而驰，只不过是子发展之初始条件是父母所给予的。其实鲁迅的名篇《论我们现在怎样做父亲》通篇所讲的不过就是“父为子纲”的道理。虽然文中说是要反伦常，但讲的就是伦常。虽然通篇在批评所谓古传的谬误思想或者曰中国固有的旧思想，其实那不过是满清治下长期扭曲的思想，而非真正的儒家思想。鲁迅所论和儒家的父慈子孝，父为子纲实质完全相同。

当然话要说回来，虽然不必过度强调孝，但对儒家所谓孝的精神实质还是应该了解。

孝经曰“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也。夫孝，始于事亲，忠于事君，终于立身。”

所谓“身体发肤，受之父母，不敢毁伤”的“孝之始”， 这是肉体生命的前后传承。

所谓“立身行道，扬名于后世，以显父母”的“孝之终”，这是生命的意义突破有限的肉体形骸的限制，而延拓于更广大的时空之中，此亦可谓事业之传承。朱子曰：“孝子，善继人之志，善述人之事者也。”（《西铭解》）[25] 也是此意。

至于孝“终于立身”，则孝之最高境界，还是在于个体的自我成长自我完善自我实现，你能让自己生命立得住，为己、立己、成己，此即可为孝之实现矣。孝的目标价值还是在于你自己。

最后还需补充一点，强调父为子纲，只是就父母培养对子女成长之重要性而言，也并非说子女真的完全就由父母决定，毕竟人的成长还是受到多方面因素的影响。如果把“父为子纲”理解成机械决定论，乃至近似“老子英雄儿好汉，老子反动儿混蛋。”的出身论乃至血统论的观点，那就大谬特缪了。正确的理解应该是子女的素质低下很大程度是父母教育失败的结果。但父母本身素质差、教育糟糕，子女仍旧有可能成为出色的人，尤其是在社会环境和公共教育比较好的情况下。

朱子在解释论语的“犁牛之子骍且角”这句话的时候，引用范祖禹的话说“以瞽瞍为父而有舜，以鲧为父而有禹，古之圣贤不系世类尚矣。子能改父之过，变恶以为美，则可谓孝矣。”[26] 也可见儒家并不认为父母不好，子女就也一定不好，其间还是大有努力余地的。

四、夫妻

夫妻，似是最为亲密的关系，但因为亲密也最易产生矛盾。从品格之修养煅炼而言，夫妻当互助互益，互相提醒互相促进，而不能互纵互害。此互相提醒促进，当建立在彼此致知诚意的基础之上。夫妻之相处也当遵守应有的礼节，古人所谓相敬如宾是也。如此方可长久。

从事业家庭之分工配合而言，则夫妻也可以说是某种合作关系，当视具体情况而定，如果男方之事业相对重要，则妻可为辅，减轻其家庭负担，减少后顾之忧，则夫为妻纲。如女方之事业相对重要，则夫可为辅。

比如若克林顿和希拉里。克林顿做总统，则希拉里充当辅助角色，一切都以为克林顿之工作为重心。可谓夫为妻纲。若希拉里做总统，则克林顿充当辅助角色，一切以希拉里的工作为重心，可谓妻为夫纲。当然若双方工作生活情形差不多，则互相帮助即可。总括可言夫妻互纲。

此夫为妻纲或妻为夫纲，实由具体情况而定，与男女平等并无矛盾。比如鲁迅与许广平，许广平为五四之后新女性，鲁迅也是五四新文化运动之干将，然而两人结婚后之关系，实际上就是夫为妻纲。不仅鲁迅生前，甚至鲁迅死后，许广平之活动多是围绕鲁迅而展开的。若是居里夫人和其丈夫，则亦可谓妻为夫纲。

儒家一向把夫妻关系置于相当重要之地位，有诸多论述。

《易经.序卦传》

“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后又夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。夫妇之道不可以不久也，故受之以恒，恒者久也。”

《礼记.婚义》曰：

“礼之大体，而所以成男女之别，而立夫妇之义也。男女有别，而后夫妇 有义；夫妇有义，而后父子有亲；父子有亲，而后君臣有正。故曰：婚礼者，礼之本也。

夫礼始于冠，本于婚，重于丧、祭，尊于朝、聘，和于射、乡，此 礼之大体也。”

程子注释《易经》归妹卦之象辞“君子以永终知弊”曰：

“夫妇之道，当常求有终，必知其有弊坏之理而戒慎之。弊坏谓离隙。”

“少女之悦，情之感动，动则失正，非夫妇正而可常之道，久必敝坏。知其敝，则当思永其终也。天下之反目者，皆不能永终者也。不独夫妇之道，天下之事莫不有终有弊，莫不有可继可久之道。”

《朱子语类》

“夫问：‘中庸言‘造端乎夫妇’，何也？’

曰：‘夫妇者，人伦中之至亲且密者。夫人所为，盖有不可告其父兄，而悉以告其妻子者。昔宇文泰遗苏绰书曰：‘吾平生所为，盖有妻子所不能知者，公尽知之。’ 然则男女居室，岂非人之至亲且密者欤？苟于是而不能行道，则面前如有物蔽焉，既不能见，且不能行也。’”[29]

明儒丘浚曰：

“先儒谓夫妇之经者孝敬之成也，盖天下之道只从夫妇中出，而夫妇之道又只从中正中来，以此气象事亲则成孝，事君则成敬，由是而人伦厚、教化美、风俗移，皆出于《诗》之功用也。”

“夫妇之道，有义则合，无义则离”（《大学衍义补》）

明儒罗钦顺 曰：

“鸢飞鱼跃之三言，诚子思吃紧爲人处。复言君子之道，造端乎夫妇，则直穷到底矣。盖夫妇居室，乃生生化化之源，天命之性于是乎成，率性之道于是乎出。天下之至显者实根于至微也，圣贤所言无非实事。”[30]

以夫妇之亲昵，互相批评反省，诚意正心而至于修身，此最切近者也，再扩而教育子女，延及社会，故罗子有此言。

五、朋友

《易经.兑卦》象曰：“君子以朋友讲习”。孔颖达疏曰：“同门曰朋，同志曰友，朋友聚居，讲习道义，相说之盛，莫过于此也。”

扩展“同门”之义可曰：因为某种外部限定而一起相处者为朋，同事、同学、同胞兄弟皆可为朋。超出此限定，志趣相投者为友。故此朋友可涵盖同事、同学、兄弟以及无以上关系但志趣相投、关系亲密者。

不作特别说明的话，“朋”与“友”还是应作同义来看，如《论语》“有朋自远方来，不亦乐乎”中的“朋”应该就是“友”的意思。

孔子说的一句话“无友不如己者”，可能让人有点疑惑。许多人包括程、朱都解释成不要和水平比自己低的人交朋友。照这么解释，水平差的人，不屑和他去交朋友，水平高的人也不屑和你交朋友，能交朋友的也就没多少了。

这句话真正的意思应该是没有哪个朋友是真正不如你的。和人交往，要善于发现对方长处，而不能因别人在某方面不如你有优越感。《论语》原文紧接着就是“过则勿惮改”，两句合起来是善于发现朋友的优点长处，而对自己的过错缺点则要勇于改正。如此上下文配合才意思通顺。这和“三人行必有我师”，可以联系起来看，所谓必有我师，也不是指狭义的严格意义上的师，不过是说与人相处，别人总有值得你学习的地方。这样的解释，才是孔子思想一以贯之的体现。

关于交友之道，孔子学生子夏和子张也有一些分歧。论语原文：

“子夏之门人，问交于子张。子张曰：‘子夏云何？’对曰：‘子夏曰：可者与之，其不可者拒之。’子张曰：‘异乎吾所闻。君子尊贤而容众，嘉善而矜不能。我之大贤与，于人何所不容；我之不贤与，人将拒我，如之何其拒人也？’”（《论语.子张》）

子夏的态度比较自然，可以交的朋友就交，不可的就拒绝。子张的论调就显得过高，这和墨子兼爱一样，说起来好听，但实际上却做不到。强行要做到，则或流于有害。对人宽容是一回事，但各种人都能交朋友则是不太现实。

孟子对交友之道也有论述：

“不挟长，不挟贵，不挟兄弟而友。友也者，友其德也，不可以有挟也。”（《孟子.万章下》）

这和孔子“无友不如己者”意思相通。所谓挟长、挟贵，就是和人交往时为那点优越感沾沾自喜。这正是“无友不如己者”的反面例子。不挟兄弟而友这个有歧义，有些注译者解释为不依仗兄弟之权势而交友，这似和不挟贵重复。或许应理解为即便是兄弟之间，如果当成朋友来看，那也是因为彼此志趣相投，和是否为兄弟无关。

那么遇到朋友有缺点过错，或者有不同意见的时候当如何呢？子游说：

“事君数，斯辱矣。朋友数，斯疏矣。”（《论语.里仁》）

对君主提意见一两次就够了，如果他听不进去，君臣志趣不投，道不同不相为谋，那可以选择解除君臣关系，离开就是了，要不着不断重复意见，自取其辱。

而对朋友呢，也是提一次意见就够了。对方接受就接受，不接受的话也要尊重对方。如果朋友拒绝你的意见，那应该是有他自己的观点想法。再要重复，那就是把自己的意志强加于人了，自然会导致关系疏远。孔子也有类似的意思：

“子贡问友。子曰：‘忠告而善道之，不可则止，无自辱焉。’”

总而言之，朋友相处之道，不能把自己的意志强加于人，哪怕你认为自己再正确都不行。有时候确实需要提意见，也应注意态度，而不能因为觉得是朋友，就摆出颐指气使的模样。王阳明曰：

“大凡朋友，须箴规指摘处少，诱掖将劝意多，方是。”

“后又戒九川云：‘与朋友论学，须委曲谦下，宽以居之。’”（《传习录》）

如果双方意见分歧实在太多，无法维持朋友关系，也可缓和分之，所谓君子绝交不出恶言。朱子曰：

“若朋友之不善，情意自是当疏，但疏之以渐。若无大故，则不必峻绝之，所谓‘亲者毋失其为亲，故者毋失其为故 ’者也”（《朱子语类》）

不过只要朋友间相处按照前面说的由性格物知之诚意正心修身的路子，给对方提意见是根据对方认可之是非来，则完全可以做到既箴规彼此之过失，互相监督互相促进，又避免把意志强加于对方。通过朋友之间的互助来实现正心修身进德，这也是朋友价值所在。此如张载所云：

“人之有朋友，不为燕安，所以辅佐其仁。今之朋友，择其善柔以相与，拍肩执袂以为气合，一言不合，怒气相加。朋友之际，欲其相下不倦，故于朋友之间主其敬者，日相亲与，得效最速。仲尼尝曰：‘吾见其居于位也，与先生并行也，非求益者也，欲速成者也。’则学者先须温柔，温柔则可以进于学，诗曰：‘温温恭人，惟德之基’，盖其所益之多。”（《横渠经学》气质 ）

朋友关系具有特别重要的意义，《朱子语类》：

“问：‘朋友之义，自天子至于庶人，皆须友以成，而安卿只说以类聚，莫未该朋友之义否？’

曰：‘此亦只说本来自是如此。自天子至于庶人，未有不须友以成，乃是后来事，说朋友功效如此。人自与人同类相求，牛羊亦各以类相从。朋友乃彝伦之一。今人不知有朋友之义者，只缘但知有四个要紧，而不知朋友亦不可阙。’”

“朋友之于人伦，所关至重！”[31]

朋友关系某种程度上可说是所有关系的基础，其他关系都可说是朋友关系的某种变形。 一个人若能掌握朋友相处之道，则也能更易掌握君臣、父子、师生、夫妻相处之道。

对朋友关系之基础作用和其重要意义，明儒何心隐论之甚详细。何心隐曰：

“天地之交曰泰，交尽于友也。友秉交也，道而学尽于友之交也。昆弟非不交也，交而比也。未可以拟天地之交也。能不骄而泰乎？夫妇也、父子也、君臣也，非不交也，或交而匹，或交而昵，或交而陵、而援。八口之天地也，百姓之天地也，非不交也，小乎其交者也。”

“不落比也，自可交昆弟；不落匹也，自可以交夫妇；不落昵，自可以交父子；不落陵也，不落援也，自可以交君臣。天地此法象也，交也，交尽于友也。” （《论友》）[32]

何心隐的文章总是比较晦涩绕人，这里试着解读一下。其他的人际关系多是因为一定的限定条件下而发生的交往：兄弟是因为一个家庭内同生共长而交往，夫妇是因被指定为配偶而交往，父子是因为血缘亲情而交往，君臣则是在已经安排好尊卑高低的势位之下而交往。这些关系并非不能算“交”，但只是“交”局限在较小范围的表现。

而朋友的交往则既能超越这些限定又涵盖这些关系。不必同生共长，也可以结交成兄弟一般亲密。不必指定成为配偶，也可以结交而成为夫妇。不必有血缘亲情，也可发展出父子一般的感情。没有预先安排好的势位，也可以为事业合作的需要演变出君臣关系。所以人际交往的关系，可以尽数包含在“朋友”之中。

何心隐又把君臣和朋友对举来说明朋友关系的重要意义：

“达道：始属于君臣，以其上也；终属于朋友，以其下也。下交于上，而父子、昆弟、夫妇之道自统于上下而达之矣。夫父子、昆弟、夫妇固天下之达道也，而难统乎天下。惟君臣而後可以聚天下之豪杰，以仁出政，仁自覆天下矣。天下非统于君臣而何？故唐虞以道统统于尧舜。惟友朋可以聚天下之英才，以仁设教，而天下自归仁矣，天下非统于友朋而何？故春秋以道统统于仲尼。”

“君臣之道，不有友朋设教于下，不明。友朋之道，不有君臣出政于上，不行。行以行道于当时，明以明道于万世，非表里而何？”（《与艾冷溪书》）[33]

对朋友关系的基础作用，我们也可以说君臣之间首先应该是朋友，父子之间首先应该是朋友，师生之间首先应该是朋友，夫妻之间首先应该是朋友。只有做到了首先是朋友，然后才可能是好的君臣，好的父子，好的夫妻、好的师生。如果不是建立在朋友关系的基础上，则此君臣、父子、夫妻、师生关系难以达到理想境界。

为了说明问题，可把朋友和其他四伦的关系绘制成一张图。

五伦代表的五种人际关系，只有活在社会上，人人都会碰到。若能正确处理好这五种人际关系，则自能在由性格物致知诚意的基础上，进一步正心修身也。

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[1] 《何心隐集》第31页

[2] 《何心隐集》第32页

[3] 《何心隐集》第32-33页

[4]《朱子全书》第8册 第149页

[5] 《陈亮集》（《邓广铭全集》第5卷）第30页

[6] 《方孝孺集》第93页

[7]《二程集》第228页

[8] 《二程集》第293页

[9] 《二程集》第313页

[10] 《邵雍集》第

[11] 《朱子全书》第7册 第403页

[12] 《朱子全书》第7册 第162页

[13] 《朱子全书》第14册，第904-905页

[14] 《朱子全书》第8册，《资治通鉴纲目》第177页

[15] 《朱子全书》第18册，第4189页

[16] 《朱子全书》第18册，第4196页

[17] 《朱子全书》第17册，《朱子语类》第3070-3074页

[18] 《大学衍义补》第595页

[19] 《大学衍义补》第1018页

[20] 《朱子全书》第10册，资治通鉴纲目第2183页

[21] 《方孝孺集》第86,90页

[22] 《朱子全书》第14册，《朱子语类》第398页

[23] 《罗汝芳集》下册 第614页

[24] 《罗汝芳集》下册 第614页

[25] 《朱子全书》第13册 《西铭解》

[26] 《朱子全书》第7册，第207页

[27] 《礼记译注》上册，第54页

[28] 《朱子全书》第14册，《朱子语类》第401页

[29] 《朱子全书》第15册，《朱子语类》第2077页

[30] 罗钦顺《困知记》第12页

[31] 《朱子全书》第14册 《朱子语类》第401页

[32] 《何心隐集》第28页

[33] 《何心隐集》第66页

第六节、知行殊一论

作者 杜车别

人类一切有意识的活动皆可称作行，思考是行，读书是行，写作是行，演说是行，讲课是行，走路是行，游泳是行，待人接物是行，革命是行，科研是行等等。

知可描述为人所能意识到的信息集合，这些信息集合中的一部分是可以用来描述和解释现实世界并指导人类的行为。人类关于知的活动则可以概括为：知的生产、知的传递、知的接收。在一定的语境下，关于知的活动也被称作“知”。比如王阳明所谓的“‘知’是行之始，行是‘知’之成”，这里的“知”实际指的就是知的接收或知的生产。

关于知的活动，本身也就是某种行，比如思考、读书、写作、讲课、演说等等，无非就是知的生产、知的接收、知的传递。从这个意义上说“知”即是某种行，自然并无不可。

但一般所说的知行合一，并不是这样来理解。而是有一些知，其能映射为某些行。比如某些情况下应该做某事，或者做某事应该遵循什么样的流程。其本身为知，但其内容所涉及的某事则是其对应的行。自己思考产生了这样的知或者通过读书上课具备了这样的知，这是知的生产或接收，这思考、读书、上课本身也是行。但这个行和这个知所指涉的某事显然不是一回事。按照这个知，实际做了这个事，然后才说知行合一。在没做之前，知和行是分开的，接收或产生这个知（读书思考）的行和这个知的内容所指涉的行是不同的两码事。从这个意义上说“知”和“行”是殊而非一。

知的生产又可以分为两类，一类是知的原料生产，一类是知的加工生产。

知的原料生产是和行本身直接相关的，行本身直接产生了这个知，这个知的内容所指涉的行本身可以产生这个知。比如游泳产生的关于游泳的知，捕猎产生的有关捕猎的知。这个知实际上也就是人关于某类行为的直接经验。这些经验是这个行为直接产生的（虽然其中也离不开观察思考等行的作用）。

知的加工生产，则是在原料生产得到的知的基础上，脱离原先具体的行本身而进行知的概括归纳推导变形等等，这个加工过程由思考来完成。思考本身也是行，但这个行和知所指涉的行之间不是非要紧密联系在一起。不直接从事某个活动，也可以在间接经验（接收到的知）的基础上进行思考，对知进一步加工，产生更复杂更全面的知。

当我们把“知”和知的内容所指涉的行区分开来看的时候，所说的知的生产多是指对汇总来的间接经验进一步思考加工的过程。这种情况，为简便起见，也可以直接说是知的加工。

如上所述，“知”（实际指对知接收、加工、传递的行为）和“行”（知的内容所指涉的行为）是不一样的，是不同的两回事情，“知”和“行”是殊而非一。

不过王阳明的知行合一论是能引起许多困惑的，而这种困惑很大程度是因为王的理论本身并未做到自洽。

一方面王给人努力灌输的是知即是行，行即是知；但另一方面他表述论证的前提却又往往就是有个和行不一样的知，有个和知不一样的行。

比如王阳明说的“未有知而不行者。知而不行，只是未知。” 这个“知而不行”其实仍旧是某种知，这个知和行是不同的，只不过王阳明不肯承认其为知，所以叫它作未知，但这个未知其实仍旧是知，只不过没有落实为行罢了。包括王阳明自己强调的良知，良知人人都有，但并不是人人都能致良知，那在致良知之前，这个良知究竟是知还是未知呢？如果承认良知也是知，那这个知和行就是两码事啊。如果硬说良知是知自然也就是行，那人人有良知，等于人人都知行合一了，还要强调致良知干嘛？如果说良知是不知，那显然又名不正言不顺。良知这个概念本就是强调人人都有的知，你现在又不承认其为知，那整个心学体系都变得毫无意义。

当然还有一种狡猾点的办法，干脆说良知是知和未知的辩证统一，是知，同时又是未知。辩证法就是矛盾的对立统一么。但这恐怕超出了王阳明自己本人的想法之外了。

再如王阳明说“知是行之始，行是知之成”，王的原意仍旧是想把知和行统一起来，但实际上却仍旧适得其反的在承认知和行是不同的两码事，“知”既然是行之始，那么这个“行之始”和行本身显然就是不同的概念。行既然是知之成，那这个“知之成”和最开始的知也显然不是同一回事了。说穿了仍旧是表明“知”和“行”殊而非一。更何况这话其实本身也值得商榷，我们反过来说其实也成立“知是行之成，行是知之始”。

如果我们不咬文嚼字的推敲概念，那么王阳明所说的知行合一究竟是个什么意思，他究竟想要表达什么东西呢？

首先“知”和行当然是不同的两回事，更准确的说对知的接收、加工、传递的行为和知的内容所指涉的行为往往是不同的两码事。不承认这个前提，我们就没办法继续讨论下去，实际上王阳明自己的论述也要承认这个前提。有时候他想否认这个前提，却难以为继。比如他说：

“今人学问，只因知行分作两件，故有一念发动，虽是不善，然却未曾行，便不去禁止。我今说个知行合一，正要人晓得一念发动处，便即是行了。发动处有不善，就将这不善的念克倒了。须要彻根彻底，不使那一念不善潜伏在胸中。此是我立言宗旨。”

这里阳明说一念发动本身就是行了，所以要禁止。但问题是承认一念发动是“知”，而非行，也并不妨碍对不善之知进行清除矫正啊。朱子所谓格物致知，本身也就包含了不断用正确的合理的知代替不正确的不合理的知的意思啊。没有谁会说，因为是知，所以即便不正确或邪恶也无所谓。

但按照阳明说的，一念发动，既然已经是行了，不善的，当然要禁止清除，那善的呢？我发动个善念，是不是就已经意味着我做了善行了，已经是知行合一了？阳明没有顺延下去说善念发动后当如何，恐怕是他也觉得难以自圆其说吧。

承认知与行殊这个前提。我们接下去就可以说阳明所谓的知行合一，其实有两层意思。

一层意思是不落实为行的知，不承认其为知，必须落实为行的知才承认其为知。

再一层意思，不体现在生理机制快乐机制上的知，不承认其为知；只有能体现为生理机制的知，才承认其为知。

这第一层意思，如我上面引用过的“未有知而不行者。知而不行，只是未知。”

还有：

“如称某人知孝、某人知弟，必是其人已曾行孝行弟，方可称他知孝知弟，不成只是晓得说些孝弟的话，便可称为知孝弟。”

“夫学、问、思、辨、行，皆所以为学，未有学而不行者也。如言学孝，则必服劳奉养，躬行孝道，然后谓之学，岂徒悬空口耳讲说，而遂可以谓之学孝乎？学射则必张弓挟矢，引满中的；学书则必伸纸执笔，操觚染翰；尽天下之学无有不行而可以言学者，则学之始固已即是行矣。”

这第二层意思：

“闻恶臭属知，恶恶臭属行。只闻那恶臭时已自恶了，不是闻了后别立个心去恶。如鼻塞人虽见恶臭在前，鼻中不曾闻得，便亦不甚恶，亦只是不曾知臭。”

闻臭而恶这个比喻说的其实是你光认为一个事情坏，不能算知。只有当一碰到这个事情，就能让你产生厌恶的生理心理反应，才算知。如果你不具备这种生理或心理机制，那就如同鼻子堵塞住一样，无论你在理性上多清楚这事情不好，那仍旧属于不知。

总括这两层意思，其实就王阳明只承认和具体的行紧密关联的知，而不承认离开具体的行而具备相当独立性的知。由此造成的问题就是立说过高过苛，强调实践却反而落入蹈空践虚的境地；立说过狭过浅，过度强调直接经验而忽视了间接经验的传递累积乃至理论独立发展的意义。当然最关键还是其难以自圆其说。

说其过高过苛是指，人们在理性上认为某事好或某事坏，但在实际行为上却无法相应的去做或不做某事，这种知和行脱节的现象，是司空见惯的。这里不涉及虚伪或欺骗的问题，在理性上一个人完全真诚的认为某事很好，但他自己由于毅力问题或者心理障碍问题不能坚持做某事，这是完全可能的。

面对这种情况有两种态度，一种是承认对方的知是有价值，有意义的知，是真真切切的知，也正视对方没有能把知落实到行动上的缺陷不足，尽可能用环境的力量帮助他缩小行和知的距离，让其行为能不断逼近于知，趋向于知。或者说即便环境没有能帮助他实现这点，但他自己知道这个知本身是正确的，是有意义的，他也可以尽力宣传这种知，扩大这种知的影响。比如家长对子女说，尽管父母这方面做的不好，但你们不要学父母的样子，要改正父母的缺点。对朋友也可以说，我这方面做的不好，但我知道这是不对的，你们完全可以做的更好。这种情况下，尽管知和行是脱节的，但这个知本身的传递和深化，同样能起到积极有益的作用。可能同样这个知，在他身上没有起到立竿见影的效果，传递到那些气禀更好的人身上，却能发挥巨大作用。

另一种态度，就是王阳明说的“知而不行，只是未知。”既然是未知，那这个知也就没有什么价值意义可言。既然一下子把知落实为行难以实现，那只能索性把已经保有的知也丢到一边去。索性声言人就应该纵情纵欲，不受虚伪之讥，反得真率之名。知认某事为丑，但理不胜欲，与其言从知，欲发被人察觉，而受虚伪之恶名，不若背理从欲，给出知行合一的表象，而得真率之褒，然实为违心也，实为伪也。

而在别人而言，则采取的态度，既然他的知和行是脱节的，那这个知也就一文不值，完全没必要理睬。阳明的本意或许未必如此，但他在知行合一这个问题上表述却完全可以引发这样的效果。晚明心学盛行之后，许多士大夫之作风或趋向于更为放荡，或者趋向于更为偏狭苛刻的两个极端，敦厚上进之风扫荡无余。和阳明知行合一之说这种固有缺陷恐怕不无关系。

知行合一之说初衷是为了让人更重视实践，更重视行动，但最终结果却走向反面，沦为不切实际的空谈高论，沦为更为偏狭刻薄的心态。这或者与阳明以己度人有关。他的气质好，稍微努力下就能知行合一；而在气质差的人，空谈知行合一，则真如邯郸学步，本来还会走路，最后连爬都不会，画虎不成反类犬。

说阳明知行合一之说过狭过浅则是指在阳明看来从行得来的直接经验更真切更扎实，但实际上直接经验也有其局限性。一个人哪怕精力再旺盛，他对某种活动进行的实践也必然受制于他所处的环境，以及他自身的条件。所以直接经验再真切详尽，也必然是局部的，有限的，一时的。并不能任意推广，也难以凭个人之力深化。人所获得的间接经验，可以打破时空限制，可以从更宏观整体的层面观察总结思考。或许有些活动，直接经验就够了，但还有大量的活动，是必须对大量间接经验进行分析汇总后总结出规律，乃至上升成为理论，才能反过来更好指导实践的。还有些领域，并不和实践直接挂钩的纯理论推导，同样具有重大意义。

许多领域内，“知”和行需要不同的能力，脱离行的“知”不可鄙薄，在这些领域强调知行合一，不过是否认人类分工的必要性，只能让思想和实践停留在更为狭隘肤浅的层次上。这种“知”和“行”的分工，举一个形象的例子。有一个力气大的瞎子和一个断腿的人需要通过一条悬崖边上的路到达目的地。瞎子可以自己走，但他看不见。断腿的人可以看得见路，但没有办法自己走。那最合理的办法就是瞎子把断腿者架在肩膀上，断腿者负责指路，瞎子负责走。两人分工合作，获得最好的结果。但如果有个人类似王阳明那样，非要说知行合一，断腿的必须自己走，瞎子必须自己摸索方向，否则就干脆别走了。那结果只能是两个人都烂在那里，或者瞎子乱撞跌入悬崖，断腿的人爬不动了等死。

举更现实的例子。物理学家有的擅长于理论，有的人擅长于实验。这种能力类型的差别是存在的，无视这种差别是不科学的。如杨振宁就坦诚他不会做实验，他动手做实验就有问题。假如硬要说某个理论物理学家，他自己不能做试验，所以他的理论一文不值；或者某个实验物理学家，他不能自己发明理论，所以他的实验一文不值，那显然只能阻碍科学的发展。当然，理论上和试验上都有建树的科学家也有很多，但不能要求所有人都是这样的全才，否则结果只能是束缚限制科学的发展。科学是如此，人类社会其他领域的知行关系也是如此，无视差别，无视分工，只能是一种高调空谈，在实践上也必然造成有害的后果

当然阳明的知行合一之说的问题不仅仅是过高过苛和过狭过浅，最要命的问题还是他给出的知行合一这两层含义之间本身就有内在矛盾。按照阳明说的“知而不行，只是未知”。那举个最简单的例子，一个人要知道吸毒的危害，按照阳明的知行合一论，怎么样才算知呢？听别人说吸毒如何有害，是不行的。只有自己亲自吸毒了，体验吸毒带来的种种折磨，对自己身体的摧残，对自己心理的摧残，然后才能算知。这样知才是真切，才是充分，才有资格叫知。但问题是按照王阳明知行合一的第二层含义，这时候又吸毒成瘾了，无法戒除了，所形成的生理机制是对毒品有强烈的依赖性，那又不能算是知了。

那么这时候究竟是知呢还是不知？你说是不知吧，可明明吸毒者比任何其他人都更真切的了解到吸毒带来的痛苦和危害。你说是知吧，可明明吸毒者一看见毒品就兴奋。

吸毒当然是特例，但这个特例也足够说明所谓知行合一论是无法自圆其说的。只有承认知行并不合一，知是知，行是行，知相对于行有自己的特殊性，独立性，才能让知和行各自更好发挥作用。吸毒者完全可以既知道吸毒的危害，同时在行动上又无法戒毒。但是吸毒者对吸毒危害的认知，本身则是真真切切的知识，是可以被传递出去，发挥积极有益作用的。对没有毒瘾的人来说，尽管他自己没有吸毒的体验，但从吸毒者现身说法那里得到的对毒品危害的认知，也可以帮助他远离毒品。这是知行分殊论比知行合一论合理的地方。

但说知行分殊并不排除某种意义上知和行的一致性。这种一致性或者体现在某种不断逼近的趋势。或者体现在整体全局的角度上。

前者主要是道德修身领域，涉及到的行是每个人生活在世界上无可避免的：欲望的管理，情绪的管理，时间的管理，待人接物的态度，和人相处的能力等等，做的好，利人利己，做的不好，害人害己。这方面知行合一是一种理想境界，是应该逐步逼近趋向的目标。这个领域应该做的是在巩固其知的基础上，逐步在行动中落实其知。不能把理想的目标和现实状态混为一谈，不能说因为没有达到知行合一，就索性否定其知的意义价值。这实际上也就是孟子说的“勿忘勿助”。保有其知，尊重其知，朝着知行合一的方向努力是“勿忘”。虽然你可能暂时做不到把知落实为行，但你至少能记在心里，不断提醒自己。不必急于一步登天，一下子知行合一，这是“勿助”。急于求成的结果，可能是更大的失望，更彻底的自暴自弃。

后者主要体现那些本身就属于分工的领域。科研、艺术、工程、娱乐、政治、经济等等。在这些本来就需要人类分工合作的活动领域，对个体来说，知行不必合一。不同的人有不同的能力特长，有的人长于知而短于行，有的人长于行而短于知，应该让长于知者尽其知，长于行者尽其行，分工合作，优势互补。而不能因其所短废其所长，使得短于行而废弃其知，短于知而废弃其行。空谈知行合一，结果往往是知不成知，行不成行，徒然蹈空践虚而已。虽然对个体而言，知行不必合一，但从全局整体而言，因为不同人之分工合作，知行却自然实现了合一。

总括以上知行既殊又一之论，即为“知行殊一”论：殊而不忘其一，一而正视其殊。以殊为立足之基点，以一为全局之趋向。对于道德修身而言，知行不一为现实之状态，知行合一为趋向之目标，勿忘勿助；对于职业分工而言，个体不必强求知行合一，各尽所长，整体合作自然能实现知行合一。

“知行殊一论”与“知行合一论”的区别，就如同儒家“爱有差等”与墨子“兼爱”的区别， 如孟子分工合作之论与许行自耕而食之论的区别。“知行合一”与“兼爱”与“自耕”皆是名目好听，说来动人，但或为躐等，或为隘陋，终究偏离正道。

理解了“知行殊一”论，则历代为知易行难还是知难行易，是先知后行还是先行后知，聚讼不已的乱象，可豁然而解。这些都不过是盲人摸象，以偏概全而已。

对某些人来说知易行难，对另一些人知难行易。某类事情知易行难，另一类事情知难行易。对个人来说，知易行难，对群体大众来说，知难行易。当然所谓难易，也并非绝对区分，不过是从概率分布，统计角度而言罢了

既然难易之情况各有不同，则知行之先后又何可一概而论。他人之所难，或为己之所易；他人之所易或为己之所难。不过是能知者知，能行者行，先尽己之所长，再或循序渐进、或与人合作，弥补自己所短。先易后难，先近后远，道不远人，此儒家之道也。若慕难而弃易，为远而舍近，名义上好看，必成蹈空践虚之局，终至于误事害人。

所谓先易后难，绝不是沉湎于易，而回避难，忘记难，而是给攻克难奠定更为坚实之基础，是要逐步想办法化难为易。若一味躺在“易”上，不思进取，则非“知行殊一”之旨矣。

比如对群体大众来说，知难行易。也正因为知难，则先进深刻之理论就更为稀缺，更为宝贵，甚至常常缺位。而自发的实用主义的群体选择的行为也自然更容易，阻力更小。

在缺乏先进系统之理论主义指引的条件下，与其教条主义的僵守并未理解的或者本身过时的理论，不如简单的采取实用主义。毕竟前者可能带来巨大的灾祸，后者至少可以灵活转向，虽然停滞，但不至于有太大损失。这也是先易后难之体现。但如果长期满足于这样的情形，那就不对了。通过不同特长的人分工合作，呼唤理论的时代终究会产生适应时代发展的理论。

以上论述可和我在第一章第二节 的第一部分“‘易’的四层含义”关于易简之义的解说联系起来看，“知行殊一”就暂且说到这里了。