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庄子在天人关系上继承老子的思想并有所发展。他继承了天道自然无为这一唯物命题，说：有人，天也，有天，亦天也。人之不能有天，性也。(《庄子·山木》。又说：天地固有常矣(《天道》)。认识到在人的意识之外存在一个按其固有规律变化着的客观世界。在认识论上，庄子主张去知与故，循天之理(《刻意》)，循道而趋(《天道》)，即排除主观成见，按照客观世界本来面目认识世界。他也同老子一样，重视关于自然现象及其规律的知识，注意探究天动地静，日月升沉，云雨变化等等自然现象的原因。而认为孝悌仁义忠信贞廉不足多也。庄子在天人关系上进一步发展了老子顺应自然的无为思想。他更突出了人尊重规律、服从规律的必要性，反对不顾事物发展规律的盲动妄为。
稷下黄老学派提倡的精气说的宇宙观和静因之道的反映论，进一步发展了天人关系问题上的唯物主义观点，上承老子天道观，下启苟子和韩非的唯物论思想，构成整个哲学思想发展链条中的重要一环。稷下学派认为，精气是构成宇宙万物最基本韵元素。精气无所不在，充满一切：下生五谷，上为列星。巨细无内，其大无外(《管子·内业》。人也是由精气构成的，有气则生，无气则死(《枢言》)。精气作为构成物质的元素有时也称为道：凡道--万物以生，万物以成，命之日道(《内业》)。齐法家把宇宙万物的无限多样性统一于气这一原始的一般物质，这就同老子一样对宇宙万物的本源和存在作出了唯物主义的回答。但他们还主张顺应自然是为了改造自然。这就克服了老子强调直觉领悟的神秘主义和自然主义论，在天人关系上作出了积极的贡献。
儒家孔孟学派所说的天，是作为最高精神实体范畴的义理道德之天。在天人关系上，他们是主张天人合一的。这一看法在《中庸》中提出天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教，这是说人性出自天命，而天人是合一的。《中庸》进而指出，只要充分发挥人的能动性，即尽人之性，就可以赞天地之化育而与天地参。唯天下至诚为能尽其性，能尽其性，则能尽人之性，能尽人之性，则能尽物之性，能尽物之性，则能赞天地之化育，可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。孟子发展了这种思想说，人的诚善本性原出于天，人只要把内心固有的善性，即良知良能充分发挥出来，就能知天。这样，孟子就把人的认识活动，说成是思诚、求其放心(《告子上》．)是一种内心存养的纯主观的东西，认为认识活动不是主体对客体的能动活动，而是培养心中固有的诚善，形成一种充塞天地的浩然之气。孟子说。万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉(《尽心上》)。这是说，对于宇宙万物是非善恶的认识，不必向客观世界寻求，只要反身而诚，到内心去寻求。这种把人的主观感觉说成外部世界存在根据的观点，显然是一种主观唯心论。但在突出认识主体的能动作用上，仍有其积极的意义。
旬子在批判总结各家天人关系思想的基础上，提出了天行有常，天命有制，人道有为等卓越思想。一方面，旬子批判了孔孟学派天人合一，夸大人的主观能动作用，背道而妄行(《荀子。天论》)等主观唯心论，继承和发展了道家天道自然无为的命题。指出：天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶(同上)，不为而成，不求而得，夫是谓之天职(同上)。在承认客观世界有其不依人的意志为转移的固有规律的基础上，旬子提出了明于天人之分，不与天争职的观点。另一方面，旬子扬弃了道家偏重顺应自然，错人而思天的机械论，把孔孟学派思诚，尽性、知天和强调主体的主观能动作用的合理因素，发展为知其所为，知其所不为，则天地官而万物役矣的积极命题。在唯物主义基础上重新发现和肯定了孔孟学派人与天地参的思想，颂扬了人类制天命而用之，聘能而化之(引文均见《天论》)的创造伟力。正确解决了尊重客观规律和发挥人的主观能动性的关系，为天人关系论的争论作了光辉的总结。
法家商鞅未直接讨论天人关系，但作为改革家，对历史发展的规律性和人的主观能动性的关系，却有很深刻的认识。《硒策》说：圣人知必然之理，必为之时势，故为必治之政是以兵出而无敌，令行而天下服从。认识到事业上的成功，在于使自身的行动符合历史发展规律和时代的需要。
韩非在天人关系上，继承了道家天道自然无为和荀子天命可制，骋能化物的思想。他说，道者，万物之所以然也万物之所以成也，万物皆成，而不与其宁(《韩非子·解老》)。就是承认自然界是不依人的意志而客观存在的，因此人的活动必须慎阴阳之和，节四时之适(《难二》)，要随自然(《喻老》)。这些很明显地是继承于道家，但他又同旬子一样，主张用人力积极地改造自然。韩非进而指出，在改造社会的过程中，也要发挥这种作用。他看出，推翻腐朽的社会势力，必须依靠新兴阶级疾风暴雨般的斗争。商鞅、韩非作为地主阶级的改革家，在这里表现了清醒的历史自觉性。
二、礼治和法治
礼治起源于西周的政教统治，包括宗法等级制度以及与此相适应的一套道德规范。它的核心是宗法等级制度，其显著特点是寓统治和服从的政治关系于温情脉脉的宗法血缘关系之中。法治是新兴地主阶级君主集权专制政治。它主张废除宗法等级制度，按照功业和劳绩实行财产和权力的再分配。其核心是按政治权力的从属关系建立等级制度，以及按功过厉行赏罚原则。礼治和法治的斗争在春秋晚期就开始了。进入战国以后，礼治和法治之争，成为儒法在政治思想方面斗争的焦点。这一斗争在新的历史条件下已具有新的性质。战国时期的儒家和法家围绕着礼治和法治的斗争，是对于如何调整统治阶级内部关系，如何实施对人民的统治等问题上不同主张的争论。同法家对立的是儒家孔孟学派。孟子把孔子的礼治思想发展为仁政学说，用以反对法家的法治主义。二者在下列问题上存在着对立和分歧：
第一是维护宗法等级制还是打破这种制度。孟子主张对领主贵族尽可能妥协，提出维持世卿世禄制，保护世家巨族。他要尽量多保留一些以宗法血缘为基础的等级制。商鞅韩非等法家则主张彻底打破旧领主、贵族宗法等级制度，根据功过赏罚原则，重新建立新的等级制度。李悝的夺淫民之禄，吴起的废公族，商鞅的宗室非有军功论，不得为属籍，韩非的痛斥权势之家、贵重之臻等等，都体现了这一点。礼治重视亲属血缘关系所形成的尊卑贵贱贫富的差别。法治则要坚决打破这种等级身分制，否定刑不上大夫(《礼记·曲礼》)这一贵族领主在法律上的特权。
第二是注重仁义教化等伦理道德，还是强调重赏严罚的功利原则。孟子十分注重仁义教化的作用，主张利用仁这一维系宗法血缘纽带的爱人原则来加强统治。仁的一个重要方面，就是恻隐之心，认为恻隐之心对于政治至为重要：人皆有不忍人之心，以不忍人之心，行不忍之政，治天下可运之于掌上(《公孙丑上》)。从不忍人之心出发的政治，就是仁政。在统治方术上，孟子主张以德服人，说以德行仁者王(《公孙丑上》)。又说。善政不如善教之得民也。善政，民畏之，善教，民爱之(《尽心上》)。他劝告统治者减轻剥削，使老百姓能生活下去。
法家则强调，维系社会的力量不是伦理道德，而是利害关系。他们不务德而务法(《显学》)，摒弃仁义道德说教而厉行赏罚，故赏刑二柄，成为法治主义的中心。商鞅说，法令者，民之命也，为治之本也，所以备民也《《定分》)，主张赏厚而信，刑重而必(《修权》)。韩非唱着完全同样的调子：赏莫如厚而信，使民利之；罚莫如重而必，使民畏之；法莫如一而固，使民知之。(《五蠹》)他认为明其法禁，必其赏罚(同上)，是治国的关键所在，说严刑重罚者，民之所恶也，而国之所以治也。哀怜百姓，轻刑罚者，民之所喜，而国之所以危也(《好劫弑臣》)。他们都指出，仁义说教不足治国。法家完全否定仁义德化的作用，表现出唯暴力论的偏向。
第三尚贤贵民和尚法尊君的对立。孔子主张举贤才，这是他适应时代的进步对宗法亲亲原则的一种修正。墨子提倡尚贤，则完全是为着反对骨肉之亲，无故富贵(《尚贤下》)的宗法制。孟子继承了上述思想，将尚贤主张纳入其仁政学说。他说：不信仁贤，则国空虚(《尽心下》)，主张贤者在位，能者在职(《公孙丑上》)。他企图调和尊贤和亲亲的矛盾，他撼出民贵君轻的名论。在君臣关系上，他继承孔子君使臣以礼，臣事君以忠(《论语·八偷》)的思想，认为君臣关系是相互的，臣子不必绝对服从君主，尊君是有条件的。对于残暴无道的君主，臣民推翻他是应该的。他主张国君治理国家要听贤者的意见，就像雕琢美玉须听玉人一样。这种议论在当时是很大胆的，是孟子仁政思想中值得肯定的原始民主成分。而法家商、韩则主张上法而不上贤(《韩非子·忠孝》)。说：废常上贤则乱，含法任智则危(同上)。法家反对尚贤并非反对当时的布衣将相之局。他们反对的是以智矫法(《亡征》)的人洽主义。他们认为：治之至明者，任数不任人(《制分》)。另一方面，为了强化君权，他们认为尚贤和尊君有矛盾。
尊君的实质是加强新兴地主阶级中央集权专制政权，这种主张是符合历史要求的，但也开了尔后封建社会践踏人的尊严的专制主义的先河。
在礼治和法治的斗争中，旬子独树一帜，倡导隆礼重法之说：君人者，隆礼尊贤而王，重法爱民而霸(《强国》)，洽之经、礼与刑(《成相》)。但作为儒家，旬子更重视礼治，认为礼高于法：礼者，法之大分(总纲)，类之纲纪也(《劝学》)，廷之命在礼(《强国》)。
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