夏清瑕(博士)
中國南京經濟學院法律系
【提要】 在總結前人三教合一論的基礎上,憨山德清以佛教之心性統攝儒、釋、道三家,又以佛教人、天、佛三乘判設三教。他認為,三家皆由無我之體而達利生之用,止觀則是三家了達無我之體的共同工夫,三教源流皆同,不同只在淺深而已。憨山在三教關係中堅持佛教的究竟地位,以人道作為佛法之基,表明晚明強勁的佛教世俗化的理論趨向。憨山的三教一源論不僅在三教關係理論上具有繼承性和創新性,而且對晚明社會居士佛教興起之現實具有思想指導意義。
【關鍵詞】 心 體用 止觀 人道 三教一源
一 導言
佛教自傳入中國起,就在謀求與本土文化的融合。中國佛教經過了格義、創教、立宗階段,至唐代後期已顯現出較強的儒、釋、道會通色彩。宋以後,儘管儒家學者掀起了聲勢浩大的排佛浪潮,但仍在義理層面汲取佛學精緻的思辨理論,從而創立了成熟的理學形態。明中葉後,王陽明更是大規模援佛入儒,廣泛吸納佛教心性學說,建立了更具形而上意義的心學哲學,並在一定程度上影響了晚明佛教的復興,儒、釋、道在深層的理論結構中進一步融攝。另外,晚明居土佛教的興起更是儒、釋、道會通的具體表現形態。
由於種種原因,晚明大批士大夫紛紛逃禪、悅禪。[1]如何回應晚明思想大融合之趨勢?如何面對那些既有著深厚儒家學養又嚮往佛學、在入世和經世的矛盾中掙扎的居士們?這是明末佛教界不得迴避的問題,也是如何會通儒釋道的一個現實需求。晚明佛界高僧紛紛學儒、注儒,倡導三教合一,以極大熱情推動晚明思想文化的大整合。憨山的三教一源論就是在此背景下應運而生的。[2]
憨山的三教一源論是在繼承、總結了前人三教調和論的基礎上形成的,它同時也反映出晚明文化融合趨勢的新特點。憨山對三教關係的思考前後經過了十年時間,這期間,他從一位深受明王朝重視的高僧淪落為被貶嶺南的非僧非俗、亦僧亦俗的行戍者,生活發生了翻天覆地的變化,但思考卻從未間斷。憨山指出,他之所以傾眾多精力於三教關係,原因在於:一,「吾宗末學,安於孤陋,昧於同體,視他宗為異,不能融通教觀,難於利俗」;二,「其有初信之士,不能深窮教典,苦於名相支離,難於理會」。前者是指禪門後學蔽於一孔之見,斥其它教典[3]為異端,不能融通之,而只顧躲進禪房深院作自了漢;後者主要指初信之士[4]把玩於各家名相概念之間而未能識其根本,尤其是看似酷嗜老莊的人,常常將佛附老,每每引用佛語為老莊作驗證,且認為大藏經皆從老莊而出。憨山認為,這兩種情況都是因為不能融通三教而造成的,其危害在於:「習儒者拘,習老者狂,習佛者隘。」他就是要打破儒、釋、道三家互不相融或限於淺層交流的局面,從深層次上發掘三家內在關聯。憨山進而宣稱:「學佛不通百氏,不但不知世法,而亦不知佛法;解莊而謂盡佛意,不但不知佛意,而亦不知莊意。」「故嘗以三事自勉:不知春秋,不能涉世;不知老莊,不能忘世;不參禪,不能出世。」[5]後三句話也成為十七世紀後三教合一論的經典語句。
二 三教一源
(一)以一心統三教
憨山對儒、釋、道的深刻認識源於他在深山大澤中的「習靜觀心」。他說:
余幼師孔不知孔,師老不知老;既壯,師佛不知佛。退而入於深山大澤,習靜以觀心焉,由是而知三界唯心、萬法唯識。既唯心識觀,則一切形,心之影也;一切聲,心之響也。是則,一切聖人乃影之端者,一切言教乃響之順者。[6]
「習靜觀心」是禪宗反觀內照的修行方法,憨山是從禪宗出發去洞徹三教之理的。禪宗的家法就是談心說性,憨山則將禪宗的心法發揮到了極致。在他看來,禪即是心,天下萬事萬物,根在於一心,行在於一心,悟也在於一心。「觀心」既是靜思入定的一種方法,更是本體暢然明達的顯現,是本我之心和天地之心合而為一的一種離念、離相的境界。因此,從本體之心來看,一切形皆是心之影,一切聲皆是心之響,世上萬物無不由「心」而得到體現,所謂「妙極於心而無遺事矣」[7]。所以憨山說:「若以三界唯心、萬法唯識而觀,不獨三教本來一理,無有一事一法不從此心所建立。」[8]「故治世語言、資生業等皆順正法。心外無法,故法法皆真。」[9]不唯三教沒有高下低賤、正道異端之分,世上一切有利於社會、民生的言論、技藝也都是正法,都有其存在的合理性。
從心性方面倡導三教一致並非憨山的獨創,早在唐末,永明延壽就以心攝事理、以心統三教。宋契嵩則以「唯心之謂道,闡道之謂教」立論,進一步說明儒、釋、道乃至百家皆是「心一」而「跡異」,皆是「欲人為善者」。在佛家理論體系中,禪宗把對佛的信仰轉化為對自心的信仰是傳統哲學由本體論向心性論轉化的一個轉折點,憨山將對三教的信仰統歸於對「自心」的信仰無疑是徹底貫徹了禪宗「自信其心」之理論。與此同時,憨山一切從「心」出發也受到了儒家心學派的影響。
在王陽明那裡,「心即理」包含兩個層面的意義。從心學對傳統儒學[10]修證的角度而言,王陽明的心是受佛學「心佛不二」、「自心即佛」的影響,表現出將呈現為外在的普遍規範的「理」還原為個體內在意識之「心」的傾向,從而突出了注重個體存在、反叛本質主義的心學特徵。從另一個方面而言,作為個體意識之「心」儘管可以是任運自然、張揚馳騁,但它畢竟要受到「理」的約束。即是說,個體的存在受到普遍的道德規範的約束,不管這種普遍規範是以內化或外化方式而向個體突進,這都是儒家堅守自己立場的最後防線。因為無論學者怎樣修心養性、誠意正身,他都無法不體現其「治國平天下」的終極關懷,因此,王陽明所極力推崇的「心」並非完全是純粹私人領域的一點靈明,而是以良知為橋樑通達一種意義境界的「天地之心」、「宇宙之心」。王陽明曾批評佛、老遺理說心:「佛老之空虛,遺棄其人倫萬物之常,以求明其所謂吾心者,而不知物理即吾心,不可得而遺也。」[11]
在憨山那裡,其所論之「心」顯然比以個體為務的「自心」有著更廣泛的意義。在他的心靈深處,佛教的歸趣並不僅僅在於個人的解脫,追求個人心靈的寧靜和適意,甚至是純粹心理層面的撫慰;更在於消除了一切我執、法執之後人能唯心所從,能在世出世間任運自然、涉俗利生。憨山言:「五地聖人,涉世度生,世間一切經書技藝、醫方雜論、圖書印璽,種種諸法,靡不該練,然後可以涉俗利生。」[12]
由此而言,憨山以其隱含的湛然獨存的「天地之心」和心學相通。正是從這一角度出發,憨山認為,儒、釋、道三教在文化功能上共同起到「防心」的作用。「三教之學,皆防學者之心,緣淺以及深,由近以至遠。」[13]此學者之「心」乃「貪慾之心」、「利益之心」、「噁心」、「壞心」,防心就是要使去掉「壞心」,使歸於「善心」、「明心」。憨山說,孔子欲人不為虎、狼、禽、獸之行,故以仁、義、禮、智教化之,使捨惡以從善,由物而入人。修先王之教,明賞罰之權,作春秋以明治亂之跡;正人心,定上下,以立君臣、父子之分,以定人倫之節。如果沒有孔子的防心之教,中國人「不為禽獸者幾希矣」。這也是孔子的濟世之心。然而,仁義禮智、君臣上下只是孔子防心之跡,非孔子之「心」,而「學者不見聖人之心,將謂其道如此而已矣。故執先王之跡以掛功名,堅固我執,肆貪慾而為生累,致操仁義而為盜賊之資,啟攻斗之禍者有之矣」。老子出而憐憫眾生,曰:「斯尊聖用智之過也,若絕聖棄智,則民利百倍,剖斗折衡則民不爭矣。甚矣,貪慾之害也。」「其為教也,離欲清靜。以靜定持心,不事於物,澹泊無為,此天下之行也。使人學此,離人而入於天。」[14]
依其防心之說,儒家可以使人遠離物慾而恢復仁、義、禮、智之本性;道家比儒更進一步,能使人清心寡慾、澹泊無為,離人而入於天;佛使人了悟本來面目,出入人天,救度眾生。三教之學都有淨化人心的功用。