童世骏：“后世俗”社会的批判理论--哈贝马斯与宗教（下）

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哈贝马斯说他很多年来一直对法兰克福学派第一代主要代表霍克海默尔（Max Horkheimer）关于“不可能从理性中引出反对谋杀的根本性论据” 41的说法深为恼怒。为反驳这个虚无主义观点，哈贝马斯采取了以下两个步骤。

一方面，对历来与上帝相联系的超越性环节，哈贝马斯设法用对它加以非超越化（detranscendentalizing）的形式来维持它：把它诠释为“交往的一些普遍预设，它们—尽管其内容是理想的和仅可近似地实现的—是参与者们在每个场合，若希望把一个有争议的真理主张作为议题来讨论的话，就必须实际上认可的。”42以这种方式哈贝马斯表明，“后形而上学思维区别于宗教之处在于，它恢复了无条件者的意义，但没有求助于上帝或绝对者。”43 以这种方式哈贝马斯还表明，在后形而上学时代，以交往理性形式出现的理性，“决不是对道德和非道德同等地漠不关心的”。44

另一方面，哈贝马斯承认在理论上这个策略依然没有完全消除虚无主义，但设法强调虚无主义问题的实践性质而不仅仅是它的理论性质。哈贝马斯有关“内在超越”的社会机制的论述，就是他设法从实践的角度回应虚无主义问题的结果。哈贝马斯承认，即使在理论上论证了我们可以有一个“决不是对道德和非道德同等地漠不关心的”理性概念或道德直觉，我们还是未能担保这种道德直觉一定会成为我们的行为动机，未能担保我们一定会遵循我们的道德洞见。”45 在差不多同时期写的另一篇文章中，哈贝马斯设法弥补哲学在处理“我们为什么要道德”这个困难问题上的无能为力：“诚然，一种作后形而上学之思的哲学是无法回答…‘到底为什么要道德’这个问题的。但同时，这种哲学可以表明为什么对于交往地社会化的个体来说，这个问题并不是一个有意义地提出的问题。我们获得我们的道德直觉是在父母的家里，而不是在学校里。道德洞见告诉我们，我们并没有任何好的理由别有所为：为此并不需要对道德的自我超越。诚然我们经常别有所为，但我们这样做的时候是带着内疚之心的。”46

哈贝马斯在这里没有提到米德，但他显然受到米德的影响。在其《交往行动的理论》中，哈贝马斯大段引述米德的观点。47在前面提到的哈贝马斯为杜威《确定性的寻求》德译本写的书评中，哈贝马斯认为杜威的朋友米德关于互动中的相互采纳视角的观点，本来是可以在道德哲学上引导杜威往前走得更远的。48 事实上，在哈贝马斯对“为什么要道德”这个问题的回答背后起作用的，就是米德的这个观点。对这个问题传统的世界观和宗教有现成的回答，在这个意义上它实际上不是问题。作为世俗化过程的一个结果，这个问题越来越成为一个问题；对一个在家里苦苦劝说儿子放弃吸毒的母亲来说，对一位在课堂上费力说服学生承认纳粹是罪恶的老师来说，这样的问题既是一个困难的问题，也是一个荒唐的问题。米德与皮尔斯、杜威相比的重要性就在这里。皮尔斯把宗教信徒们称作“上帝”的那个“超越者”诠释为一个无限制的研究者共同体的理想化视角；杜威依赖于那些看来已经经历了一个健康的社会化过程的人们的健全常识；而米德则表明，这种“理想化视角采纳”（“idealized perspective taking”）的能力，这种健全常识，是主体在他或她的社会化过程中学会采纳他人视角、并进而把身边的他人的视角扩展到无限的他人的视角的结果。对于一个已经由社会化过程而把社会规范包括道德规范内化于己身的完整意义上的个体来说，“为什么要道德”是一个在被理论提出之前就已经在实践中解决了的问题。说到底，社会进步的意义就在于使尽可能多的人们有可能通过日常实践来解决这样的问题，或者说，使这样的问题不再成为问题。

在这个意义上，“内在超越”的问题，以及与此有关的现代社会中如何发挥宗教对于社会进步和人类文明的积极作用的问题，就不仅是一个理论问题，而更是一个实践问题。哈贝马思在回应霍克海默尔的令人恼火的说法的时候，他本来是有理由引用马克思“关于费尔巴哈的论纲”的一些著名论断的：“环境的改变和人的活动或自我改变的一致，只能被看作是并合理地理解为革命的实践。”“凡是把理论引向神秘主义的神秘东西，都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决。”49

五．结论

在马克思那里，“实践”的含义是“改变世界”，而不是“解释世界”；在马克思看来，“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。” 50但在哈贝马斯那里，他的交往行动理论很大程度上把“解释世界”变成了“改变世界”的一种形式，甚至是最重要形式，尽管他强调“解释世界”不是个人或理论家对世界的独白式的反思，而是不同主体对有关世界（包括社会）的共同的理解活动或交往实践的参与。我们可以批评哈贝马斯夸大了语言交往、公共商谈、思想启蒙的实践意义，我们也可以而且应该强调不能用哈贝马斯所讲的“交往”（Kommunikation）或“沟通”，去代替马克思所说的“交往”（Verkehr）51或“来往”。但毕竟，现代社会的许多特点，确实强化了意义诠释和语言交往的实践意义。现代社会是一个“信息社会”；现代经济是一种“知识经济”甚至“体验经济”。如同法国哲学家鲍德里亚尔（Jean Baudrillard）所指出的，在我们这个“消费者社会”中，商品不仅具有交换价值和使用价值，而且具有符号价值，亦即依赖于消费者对商品的符号意义的理解而实现的价值。因此，“理解”不仅如哲学解释学所说的是人作为文化的主体和历史的主体的基本存在形式，而且在很大程度上成了人作为经济的主体、消费的主体的一种重要存在形式。在这种情况下，哲学所从事的解释世界的作用，确实在很大程度上不仅有理论意义，而且有实践意义。

在哲学所从事的“解释世界”的活动中，对传统文化的解释是一个重要组成部分。传统文化即使在现代社会也仍然是日常生活世界的重要部分，而正是在日常生活世界中，我们才形成认同、诠释意义、评判价值。哈贝马斯用“后世俗社会”这个概念确实说明了当代社会的一个重要特征：一方面是世俗化在全球范围内加速进行，另一方面是宗教现象以各种形式纷纷出现。从世界各地的情况来看，这两种现象之间往往存在着密切关联：恰恰是世俗化、现代化过程对传统生活世界的大规模高速度破坏，使许多人到各种各样的宗教那里去寻找精神家园。在这种情况下，一方面要避免或缓解宗教与现代生活的尖锐矛盾，另一方面要发挥宗教在现代社会可能具有的积极作用；达到这两个目的的一个重要的途径，是对宗教传统和宗教观念，以及其他文化传统和思想传统，进行符合现代生活条件的解读、诠释和沟通。

对于中国读者来说，哈贝马斯的宗教观的另一个值得关注的地方，是他所强调的“内部超越”的观念，与不少中国学者在诠释雅斯贝斯的“轴心时代”命题的时候归诸中国传统的“内在超越”的观念，非常接近。在我们前面引用的雅斯贝斯的话中可以看出，中华民族也被雅斯贝斯看作是“轴心民族”亦即形成了指向绝对者的超越意识的几大古老民族之一。但中国文化毕竟与犹太-基督教这样的信奉普世不二的位格神的文化有很大差别，因此在把这两种文化（以及印度文化）都归入“轴心文化”之后，一个无法避免的问题是如何解释西方传统和中国传统在追求“超越性”的形式方面的明显差别。杜维明、余英时等海外中国学者的办法是用“此世的超越”与“彼世的超越”之间的区别，来说明两者之间的区别，把前者称作“内在超越”52（杜维明）或“内向超越”53（余英时）。汤一介先生对中国的“内在超越”传统的特征作了更加简洁明了的概括： “如果说以‘内在超越’为特征的儒家哲学所追求的是道德上的理想人格，超越自我而成‘圣’；以‘内在超越’为特征的道家哲学所追求的是个人的身心自由，超越自我而成‘仙’；那么，以‘内在超越’为特征的中国禅宗则是追求瞬昔永恒的空灵境界，超越自我而成‘佛’。” 54

在本文前面的讨论中我们看到，哈贝马斯的“后世俗社会的批判理论”在世俗化背景下重新开发宗教资源的一种方案，是对基督教传统的“超越性”作内在化的处理。与西方文化不同，中国文化本来就是以“内在超越”而不是“外在超越”作为主要传统的。哈贝马斯的以“超越性”的内在化作为重点的社会批判理论，有助于我们思考中国文化的当代意义，思考中国文化与西方文化进行沟通的文化前提，甚至还可能有助于我们思考马克思主义中国化的文化前提。马克思主义产生于以“外在超越”作为核心文化传统的西方，但其本身却与“内在超越”的传统相当接近：马克思主义主张把“天国”和“人间”统一起来，把理想建立在现实基础之上，实际上也就是把“超越性”和“内在性”统一起来。马克思曾经谈论过英国和法国的感觉唯物主义与共产主义的密切联系；55 恩格斯曾经谈论德国古典哲学与共产主义之间的密切联系。56如果我们把重点放在“内在超越”这个观念上的话，我们是否也可以说，这个观念也构成了中国文化传统与共产主义之间的一个重要衔接？

2007年1月初搞，11月二稿

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关键词：哈贝马斯 perspective Perspectiv 马克思主义中国化 法兰克福学派 法兰克福 哈贝马斯 形而上学 虚无主义 超越