发帖
雷达卡
张双利：资本主义宗教与历史唯物主义
《世界哲学》2012年第6期
提要:本文通过考察布洛赫、卢卡奇和本雅明等三位西方马克思主义思想家的相关思想，具体分析了马克思主义拜物教批判思想在20世纪的复兴。文章指出，以布洛赫为代表的这批中欧知识分子，通过对“犹太人问题”的反思而超越了韦伯关于“祛魅”的思想，达到了对资本主义的宗教性质的洞见。正是在此前提之下，他们后来才转向了马克思的拜物教批判的立场。他们在转向马克思主义的立场之后，又分别从资本主义宗教批判和扬弃该宗教的道路等两个维度对马克思的拜物教批判思想进行了重构。通过这一重构，他们一方面更加明确地呈现出了资本主义宗教的秘密，即，抽象的统治;另一方面也在资本主义拜物教的背景之下，重新考察了历史唯物主义与宗教之间的关系。
关键词:资本主义的宗教;拜物教;历史唯物主义
引言:关于马克思主义拜物教批判思想在20世纪的复兴
在西方马克思主义的历史上存在着一个非常独特的思想现象:卢卡奇、E.布洛赫(ErnstBloch)等一批欧洲犹太知识分子早年都曾经受到M.韦伯(MaxWeber)思想的直接影响，但他们最终却明确地转向了马克思主义的立场。众所周知，韦伯和马克思两人的思想之间存在着巨大的张力。在对资本主义社会的宗教性质的判断上，他们二人的结论似乎正好相反:韦伯以“祛魅”(disenchantment)为现代社会的根本特征，把“祛魅”当作是现代人必须承受的必然命运;而马克思却明确指出，资本主义社会中人在最根本的意义上处于资本主义拜物教的统治之下。面对这样的对立，卢卡奇和布洛赫等人为何能够把二者的思想融合在一起?在对资本主义社会的根本判断上，他们为什么最终会从韦伯转向马克思，重新接受了马克思的资本主义拜物教批判思想，从而带来了马克思的拜物教批判思想在20世纪的复兴?在这一过程中，他们对马克思的拜物教批判思想又进行了怎样的重构?所有这些问题对于我们深入理解西方马克思主义的社会批判理论都具有重要的意义。从思想史的角度看，它们不是只涉及到某一位思想家独特的思想历程，而是关系到当时整整一批欧洲犹太知识分子普遍的思想转向。这其中既包括卢卡奇和布洛赫，他们两人当时都是韦伯海德堡沙龙的成员，也包括受到布洛赫直接影响的本雅明以及霍克海默和阿多诺等法兰克福学派的早期成员(后两者则直接受到了《历史与阶级意识》的影响)。从思想本身的内涵来看，它则涉及到对于资本主义的宗教性质的根本判断，以及对扬弃宗教的道路的重新思考。
为了回答上述这些问题，本文将集中论述布洛赫、本雅明和卢卡奇等三位西方马克思主义早期代表人物的相关思想，重点考察他们对资本主义社会的宗教性质的判断及对马克思的拜物教批判思想的重构。在这三位思想家中，在对资本主义社会的宗教性质的判断上，布洛赫走在最前列，他的思想取向代表了当时整整一批中欧犹太知识分子普遍的思想取向。在他的直接影响之下，本雅明和卢卡奇不仅分别都接受了这一判断，而且还各自对资本主义社会的宗教的基本特征进行了独到的分析。为此我们在本文的第一部分，将以布洛赫为例，具体地考察他是如何在“犹太人问题”的逼迫之下，通过对韦伯的相关思想的继承和超越而得出资本主义本身已经沦为一种宗教的论断的。在此基础之上，我们还将进一步探讨布洛赫和本雅明等对于资本主义宗教的特殊性质的分析。
对于布洛赫等这批生活在20世纪初的欧洲犹太知识分子们来说，正是由于其对资本主义社会的宗教性质的深刻洞见，他们最终才转向了马克思的拜物教批判的立场。在转向马克思主义的立场之后，他们又分别从资本主义宗教批判和资本主义宗教的扬弃等两个方面对马克思的拜物教批判思想进行了重构。这两方面的重构在今天对我们分析和批判当代资本主义世界都具有直接的意义:前者能够帮助我们洞穿现代资本主义世界中“抽象的统治”的秘密;后者则在世俗化的背景之下，再一次把历史唯物主义和宗教之间的关系问题提交给了我们。为此，我们在本文的第二部分将以卢卡奇的《历史与阶级意识》为例，具体考察他对资本主义宗教的秘密的进一步揭示;在本文的结论部分，我们将简要交代布洛赫、卢卡奇和本雅明等三位思想家对于扬弃资本主义宗教的根本道路的思考，并特别地呈现出他们在对历史唯物主义道路的理解上的差异。
1.资本主义已经沦为一种宗教(布洛赫)
我们首先以布洛赫为例来分析其关于资本主义本身已经沦为一种宗教的思想。布洛赫之所以能够得此结论，一方面是因为他对“犹太人问题”的独特思考，另一方面则直接归功于韦伯思想的影响，尤其是韦伯在《新教伦理与资本主义的精神》一书中对基督新教与资本主义的历史生成之间的内在关系的独特阐发。
作为20世纪初的中欧犹太知识分子，布洛赫等人思想的发展与“犹太人问题”密切相关。1870年以后，伴随着同化政策在德语世界的施行，在城市里很快就形成了一个富有的犹太阶层，卢卡奇和本雅明的父辈们都属于这一阶层。与此同时，在军队、国家管理、地方行政和教育等各公共领域，犹太人依然还遭到排斥。在此背景之下，以破产的小资产阶级为主体，在1870年以后，社会上开始兴起了“反犹主义”的运动。于是，“犹太人问题”成为他们不得不面对的现实。在“犹太人问题”的逼迫下，这批犹太知识分子们一方面斩断了与其父辈的生活方式之间的内在关联，失去了对资产阶级生活方式和自由主义立场的认同;另一方面又无法与大学里的哲学家们(西美尔和韦伯等)的守护文化的立场直接同一。这也就是说，他们一方面把“犹太人问题”理解为整个资产阶级文明的问题，而不是犹太人这个特殊群体的生存和利益的问题。在这个前提之下，他们深深地被西美尔和韦伯等对资本主义文明的批判所打动;但另一方面，他们又无法直接采取西美尔和韦伯等人的解决问题的道路。从实际生活的角度看，这是因为以大学为核心的文化领域对犹太人采取了明确的排斥态度，作为犹太知识分子的他们实际上无法被大学接受，无法在社会中获得“传统的知识分子”的地位;从思想本身的角度看，这是因为西美尔等人守护文化的立场实际上是一种反资本主义的浪漫主义的立场。一旦当这种反资本主义的浪漫主义的诉求被落实为德国的右翼的民族主义的立场，他们这批犹太知识分子们就在思想上失去了领地。
那么究竟什么才是解决问题的道路?布洛赫通过对“犹太人问题”的独特思考，开始明确地认同犹太教弥赛亚主义和基督教末世论的传统。在《乌托邦的精神》中，尤其是该书1918年版的附录“犹太人，象征”中，我们可以清楚地看到这样的思想线索。在“犹太人问题”上，他既反对一般的同化的道路，因为那意味着选择资产阶级的无灵魂的、非宗教的生活，而在他看来，犹太人问题的实质就是资产阶级文明的危机。与此同时，他也同样反对以马丁·布伯为代表的“犹太复国主义”(Zionism)的道路，因为那将意味着把独特的犹太文明传统下降为亚洲的一个“民族－国家”。这条道路根本不具备回应普遍的资产阶级文明危机的意义。与这两条道路不同，布洛赫最终选择的道路是对“犹太人身份”的自觉。进一步说，就是要坚持我们与“赞美诗”和“先知”时代的人们之间的连续性，要坚守犹太教弥赛亚主义的传统。只有这样，我们才能洞穿资产阶级文明虚无的本质，才能在历史中凭借着我们对弥赛亚的盼望和对罪恶与虚假的坚决斗争而开启新的时代。与此同时，他也强调，犹太教与基督教之间存在着内在的关联，基督就是关于弥赛亚的先知。根据这一犹太教弥赛亚主义和基督教末世论传统，他明确地认定，现存的资本主义世界是一个被虚假的上帝所掌控的世界，我们的任务就是为即将来临的那场最后的决战做好准备。
在此前提之下，他对于韦伯的《新教伦理和资本主义的精神》进行了重新解读。该书对于布洛赫等人产生了极其重要的影响，它非常明确地把宗教的因素纳入到对资本主义社会的考察之中，为他们进一步探讨资本主义与宗教之间的关系奠定了思想基础。韦伯在书中强调指出了加尔文主义在资本主义形成过程中的重要作用，与此同时他也揭示了形式理性的原则是如何在资本主义世界成为主导性的原则的。概括地说，就是新教改革起源于信徒们对天主教的高度形式主义体系的强烈不满，但他们反对该形式化的体系的努力最终却带来了另一个形式的体系，而且它比前者更加具有奴役人的性质。之所以如此，是因为一旦当新教徒们被从各种天主教的形式化的仪式中解脱出来，他们就会发现自己又立即陷入了深深的焦虑(anxiety)。因为抽去那些形式化的仪式之后，他们也就无法再借助这些中介来确证上帝对自己的救赎。以新教关于人是上帝实现其意志的工具的理念为前提，如此的焦虑于是就被进一步地升华为人们通过计算而对世界进行操纵和控制的劳动。这样，世界就不再与上帝直接相连接，其与上帝之间的关联现在被人的工作所中介。
换言之，加尔文主义的工作伦理就这样取代了天主教的宗教仪式。这一过程的真正含义就是“祛魅”(disenchantment)，因为只有当世界已被“去魅”，它才能成为人的劳动的对象和产物。在这整个过程中，当宗教的热情逐渐退去之后，剩下的就只有形式理性(或技术理性)了。前者一方面把世界变为我们计算和操纵的对象，另一方面又通过使人占有该对象世界而成为“主体”。不仅如此，它反过来又使得人本身也成为被计算的对象。
对于布洛赫来说，韦伯在这里所揭示的加尔文主义和资本主义之间的内在亲和关系恰恰表明，资本主义本身已经沦为一种坏的宗教:“由于抽象的工作的责任，生产以一种严酷和体系化的形式被展开，因为加尔文把贫困仅仅归因于消费，这就导致了资本的积累和生成。对于人们来说，财富本身被附加上了储蓄的义务，它此时被当作抽象的量，成为目的本身，要求不断地增长。……正如韦伯所指出，发展着的资本主义经济已经完全摆脱了原始基督教对它的限制，也彻底脱离了中世纪的经济伦理所包含的一些基督教的内容。”（ErnstBloch，ThomasMunzeralsTheologederRevolution，Frankfurt:SuhrkampVerlag，1962，p.119.）在这里，布洛赫首先敏锐地把握住了加尔文教与原始的基督教(和中世纪的基督教)之间的根本对立。在此基础之上，他进一步揭示出资本主义(由加尔文教相伴生的)与原始基督教之间的根本对立。在资本主义社会中，现在是那纯粹被当作抽象的量的资本或财富取代了原始基督教中上帝的地位。在这个意义上，我们可以很明确地说，资本主义本身成为了一种宗教，在资本主义宗教里，资本成为了新的上帝。
在他的直接影响之下，在海德堡韦伯的学术沙龙里，卢卡奇逐渐地接受了他的判断，不仅把现代世界看作是“上帝所遗弃的世界”，而且是“敌基督的世界”。本雅明在稍后则直接地受到了布洛赫的《作为革命的神学家的托马斯·闵采尔》(ThomasMunzerasTheologianoftheRevolution，1921)的影响，在一篇写于1921年底的未发表的短文中，直接以“作为宗教的资本主义”(“CapitalismasReligion”)（MichaelLowy，“CapitalismasReligion:WalterBenjaminandMaxWeber”，HistoricaMaterialism，volume17，issue1，2009，p.61.）为题。
2.资本主义宗教的基本特征(布洛赫和本雅明)
为了进一步地说明资本主义的宗教与基督教之间的根本对立，他们又进一步地对资本主义的宗教性质进行了具体分析。概括地说，他们主要从三个不同的维度揭示出了资本主义宗教所特有的自相矛盾的性质。首先，资本主义宗教是一种偶像崇拜性质的宗教，但它的崇拜对象却既是抽象的，又是非抽象的。一方面，在资本主义社会中，人们崇拜的实际上只是可见的、人手的造物。布洛赫为了准确地描述资本主义的宗教性质，特别地选用了“玛门”(Mammon)和“金牛”(thegoldencalf)等两个意向来界定资本主义宗教的崇拜对象。在新版的《作为革命的神学家的托马斯·闵采尔》中，在对资本主义的宗教进行定性时，他把原先的“撒旦的教会”改成了“玛门的教会”（SeeMichaelLowy，“CapitalismasReligion:WalterBenjaminandMaxWeber”，HistoricaMaterialism，volume17，issue1，2009，p.61.）。经此改动，资本主义宗教的偶像崇拜的性质就被更加清楚地揭示了出来。在这里，被崇拜的对象直接地就是金钱，是人手的造物。在《乌托邦的精神》中，为了表明资本主义宗教的偶像崇拜性质，他则直接使用了“金牛”的说法（ErnstBloch，TheSpiritofUtopia，trans.AnthonyNassar，StandfordUniversityPress，2000，p.2.）。
另一方面，布洛赫也同时指出，人们所崇拜的对象其实又是某种抽象的、完全没有具体内容的东西。在上文所引的那段文字中，布洛赫明确指出人们现在所崇拜的只是被当作抽象的量的财富。在《乌托邦的精神》中他明确指出，人们所崇拜的只是一张底下空无内容的金牛的皮:“这是坏的事情如何可能、且不得不发生在我们身上，当然，我可以为我的晚餐而歌舞。但是，这是在围绕着金牛跳舞，或者说只围绕着一张金牛的皮在跳舞，它底下没有任何东西:这仍然令我们吃惊。它意味着我们没有关于社会主义的观念。相反，我们已经沦为了最可怜的脊椎动物;我们中间的所有人都要么崇拜自己的肚子，要么崇拜国家;所有其他的一切都下降到了玩笑和娱乐的水平。”（ErnstBloch，TheSpiritofUtopia，trans.AnthonyNassar，Meridian，2000，p.2.）这也就是说，无论我们崇拜的是自我利益还是抽象的国家，它们在根本上都是抽象而无内容的。
其次，资本主义的宗教是实践的宗教(practicalreligion)，不过它又同时包含着对立的两极:一方面，它是纯粹实践的，没有任何神学和教义;另一方面它又同时滋生出各种各样的宗教追求。关于这一特点，本雅明在他的《作为宗教的资本主义》一文中有直接地刻画:“……一种纯粹的崇拜性的宗教，也许是迄今所存在的最为极端的崇拜性质的宗教。在这种宗教中，任何不与这种崇拜直接相关的东西都毫无意义;它没有具体的教义或神学。从这个角度看，在它这里，功利主义获得了一种宗教的色彩。”（WalterBenjamin，SelectiveWritings，ed.MarcusBullockandMichaelJennings，CambridgeandLondon，1999，vol.4，p.288－291.）在这里，我们可以清楚地看到，资本主义的宗教与抽象的宗教刚好相反。对于抽象宗教的信徒们来说，自觉到其与上帝之间的关系是他们信仰上帝的前提条件。但对于资本主义社会中的人们来说，人们只是在实践着崇拜的行为，却浑然不知这是一种崇拜性质或宗教性质的行为。在这一点上，资本主义的宗教与古代的异教极其相似，它没有任何神学或教义。也就是说，在人们与其所崇拜的“上帝”之间没有任何中介，所存在着的只有人们对于其所崇拜的对象的直接认同。他们认后者为其生命的唯一意义，也正因如此，这种崇拜的行为一定会覆盖到每一地方和每一时间。事实上，它目前的确已经发展成为了一个普遍的体系，已经覆盖到了世界上的每一个地方。
与此看似自相矛盾的是，与资本主义宗教的这种实践的性质相关联，在资本主义社会中同时也滋生出了许多企图逃离这种普遍崇拜的努力。在本雅明看来，这方面的最重要的现象就是资本主义世界中的各种具有宗派性质的信仰的激增。他敏锐地洞察到，在现代资本主义世界中不仅有已经覆盖了整个地球的对金钱和商品的崇拜，而且还同时存在着各种派别的各种宗教。在写于30年代的《经验与贫困》一文中，他专门对此现象进行了阐发。他强调指出，正因为资本主义世界中的人们根本没有自觉到自己的日常行为的宗教性质，当他们试图从这个被“祛魅”了的世界中逃离出去而走向与它正相反对的另一极时，即，到各种各样的宗教中去寻找家园的时候，他们实际上依然处于资本主义宗教的掌控之中。这些看似与整个资本主义世界正相反对的另一极，实际上是内在于资本主义宗教之内的另一极。
再次，资本主义的宗教在根本上是一种非救赎性质的宗教，但它同时却又表现为无限的进步。从布洛赫开始，他们就把资本主义的宗教与上帝的宗教相对立，把前者当作是虚假的上帝的宗教。作为虚假的上帝的宗教，它只能导致对人永恒的奴役，永远无法带来真正的救赎。本雅明在《作为宗教的资本主义》一文中，通过对“Schuld”一词的三重含义的具体解读而明确指出，资本主义的宗教只能导致对我们所背负的罪责的永恒增加，使我们永不得救赎。“Schuld”在新教的伦理中具有核心的意义，但根据本雅明的阐释，它除了意味着责任(duty)之外，还同时意味着我们所背负的罪(guilt)与债(debt)。据此，资本主义宗教实际上使我们陷入了一个永不得救赎的无限恶化的过程。与此同时，他们也清晰地看到，对于生活于资本主义社会中的人们来说，资本主义的宗教所呈现出来的意义却是进步的神话。可以说，他们关于资本主义宗教的所有理论思考在根本上就是为了打破这个进步的神话。
接下
京公网安备 11010802022788号
