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楼主: 胡馬依北風
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第二章 洗清泼在儒家头上之脏水ZT [推广有奖]

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这一章文章里放在第一章,天涯和博客的发贴放在第二章,按博客里的发贴顺序转

http://blog.sina.com.cn/s/blog_571ca5930102vwzl.html

第一节、儒家是否宣扬愚忠愚孝?

作者 杜车别


一些人提起儒家,就喜欢念叨一句话:“君要臣死,臣不得不死;父要子亡,子不得不亡”,可以说这就是他们对儒家的全部印象。当然了,这句话在任何儒家经典里都是找不到的,意思接近的都没有!与此完全对立的事例和言论倒比比皆是:


《礼记》有这么一则记载:


“陈乾昔寝疾,属其兄弟,而命其子尊已曰:‘如我死,则必大为我棺,使吾二婢子夹我。’陈乾昔死,其子曰:‘以殉葬,非礼也,况又同棺乎?’弗果杀。”[1]


这里不是父要子亡,而是父要子让婢妾亡。按一般人理解儒家之愚孝愚忠,无论从子对父,还是臣仆对主人之角度,都无违抗余地。然而陈尊已以殉葬非礼,断然拒绝父之遗命。此正因父之命非礼,以婢妾殉葬伤天害理,不应听从。这种行为是受到儒家赞赏的,故被郑而重之的收录在《礼记》之中。


另一则记载更能说明问题。秦穆公死时,子车氏之三子殉葬,秦国人哀之,为之赋《黄鸟》。《朱子全书》第一册中的《诗集传》引用《春秋左传》之评价:


“君子曰:‘秦穆公之不为盟主也宜哉!死而弃民。先王违世,犹诒之法,而况夺之善人乎?今纵无法以遗後嗣,而又收其良以死,难以在上矣。’君子是以知秦之不复东征也。”


《左传》以秦穆公殉葬之恶行,讥讽其不为盟主也宜哉。朱子本人评论则更为严厉:


“愚按:穆公于此,其罪不可逃矣!但或以为穆公遗命如此,而三子自杀以从之,则三子亦不得为无罪。今观临穴惴栗之言,则是康公从父之乱命,迫而纳之于圹,其罪有所归矣。又按史记,秦武公卒,初以人从死,死者六十六人。至穆公遂用百七十七人,而三良与焉。盖其初特出于戎翟之俗,而无明王贤伯以讨其罪,于是习以为常,则虽以穆公之贤而不免”[2]


朱子之意,秦穆公让人殉葬,本身罪恶固不可逃。如子车氏之三子心甘情愿自杀,也不得为无罪。事实是秦康公听从其父之乱命强迫三子,则“罪有所归”,即秦康公之罪亦不可逃也。


从朱子评论里,你能看到半点“君要臣死,臣不得不死;父要子亡,子不得不亡”的思想吗?半点都没有啊!朱子的观点分明是:君要臣死,如果臣的真的心甘情愿死了,不但君有罪,臣也有罪;父亲的乱命,如果子听从了,哪怕并非其本人死,也有罪。


除了上述两个具体事例,不妨再列举些一般性的议论。先看儒家典籍著述中,臣对君或者民对君应该采取一个什么态度?


《尚书.泰誓下》:


“古人有言曰:‘抚我则后,虐我则仇。’独夫受洪惟作威,乃汝世仇。树德务滋,除恶务本,肆予小子诞以尔众士,殄歼乃仇。”[3]


“后”乃君主、元首之意。“抚我则后,虐我则仇”意为能抚育我,则为我之君主;虐待我则为仇敌。


孟子曰:“君之视臣如手足;则臣视君如腹心;君之视臣如犬马,则臣视君如国人;君之视臣如土芥,则臣视君如寇雠。” 《四书章句集注》释曰:


“国人,犹言路人,言无怨无德也。土芥,则践踏之而已矣,斩艾之而已矣,其贱恶之又甚矣。寇雠之报,不亦宜乎?”(《离娄章句下》)[4]


朱子收录“寇雠之报,不亦宜乎?”为注释,其本人态度之鲜明,不言而喻!


孟子又曰:“无罪而杀士,则大夫可以去;无罪而戮民,则士可以徙。”(离娄下)


《礼记》里又有这么一段:


“穆公问于子思曰:‘为旧君反服,古与?’子思曰:“古之君子,进人以礼,退人以礼,故有旧君反服之礼也。今之君子,进人若将加诸膝,退人若将队诸渊。毋为戎首,不亦善乎?又何反服之礼之有!’”(礼记.檀弓下)[5]


被罢弃或放逐之官是否应该在君主死时回来服丧,子思的回答是如果君主不以礼待臣,那以前的臣子不带兵来攻打(“戎首”)就很不错了,哪里还谈得上给他服丧?


程子曰:“武王代纣,伯夷只知君臣之分不可,不知武王顺天命诛独夫也。”[6]


邵雍曰:


“天下之正莫如利民焉,天下之不正莫如害民焉。能利民者正,则谓之王矣。能害民者不正,则谓之贼矣。以利除害,安有去王耶?以王去贼,安有弑君耶?是故知王者,正也。能以功正天下之不正者,天下亦以功归焉。所以圣人有言曰:‘天地革而四时成。汤、武革命,顺乎天而应乎人。’其斯之谓欤?”[7]


邵雍完全以利民还是害民为标准判断是王还是贼,如果害民,那就是贼,是独夫,不存在弑君的问题。


朱子在回答学生关于《诗经》中《狡童》一诗之疑问时说:


“盖民之于君,聚则为君臣,散则为仇雠。如孟子所谓‘君之视臣如草芥,则臣视君如寇仇’!是也。”[8]。


人民买你的帐,聚在一起共同奋斗,那就是君臣。如果不买你的帐,散开来,那把你当仇雠也理所应当。


上述议论侧重于君臣关系,那父子(母子)关系又如何呢?子女是否应该盲目听从父母的命令?


《孝经》在这个问题上就有明确的回答:


“曾子曰:‘若夫慈爱恭敬,安亲扬名,则闻命矣。敢问子从父之令,可谓孝乎?’子曰:‘是何言与,是何言与!昔者天子有争臣七人,虽无道,不失其天下;诸侯有争臣五人,虽无道,不失其国;大夫有争臣三人,虽无道,不失其家;士有争友,则身不离于令名;父有争子,则身不陷于不义。故当不义,则子不可以不争于父,臣不可以不争于君;故当不义,则争之。从父之令,又焉得为孝乎!’”(《孝经.谏诤章第十五》)


孔子这段话里最後一句说得够明确了吧,“从父之令,又焉得为孝乎?”,听从父母之令都不能算孝,又哪来的什么父要子亡不得不亡?


《孟子》对父子关系还有更生动的表述:


“公孙丑曰:‘君子之不教子,何也?’。孟子曰:‘势不行也。教者必以正;以正不行,继之以怒;继之以怒,则反夷矣。‘夫子教我以正,夫子未出于正也。’则是父子相夷也。父子相夷,则恶矣。古者易子而教之。父子之间不责善,责善则离,离则不祥莫大焉。”(离娄上)


在孟子看来,子女非父母附属物,而是有血有肉有感情有喜怒的人,根本不存在按照某种道德原则无条件依顺服从父母意志、被父母任意支配的问题。 即便父母为子女好,但如不能以身作则,一味说教反易引起子女反感厌恶。正因此,孟子主张易子而教,父母不要动辄占据道德制高点来指责子女(反之亦然),否则子女对父母的感情就会疏离,一旦疏离,就非常糟糕了。


可见在孟子为代表的儒者看来,父母与子女是因为感情而亲密友好的关系,而不是因为某种道德教条结合在一起的关系。


朱子对孟子的这段话的解释也很能说明问题,朱子曰:


“夷,伤也。教子者,本为爱其子也,继之以怒,则反伤其子矣。父既伤其子,子之心又责其父曰:‘夫子教我以正道,而夫子之身未必自行正道。’则是子又伤其父也。”“易子而教,所以全父子之恩,而亦不失其为教。”


“责善,朋友之道也。王氏曰:‘父有争子,何也?所谓争者,非责善也。当不义则争之而已矣。父之于子也如何?曰,当不义,则亦戒之而已矣。’”[9]


朱子的意思,父母教育子女是因为爱子女,如果反而变成了对子女的伤害,子女反过来再伤害父母,那就背离教育的初衷了。所以易子而教可以保全父母子女之间的感情。“争”、“戒”应该是当父母或子女有严重违背法律或基本道德,在原则性的大是大非上出问题的时候,子女应该和父母争,父母可以对子女告诫。但如果是一般性人人都可能有包括自身也难免的缺陷不足,则父母对子女,或子女对父母则不应该居高临下的进行贬斥指责,求全责备。如果无法做到以身作则示范,那不妨交给老师和朋友来处理。


总之在朱子看来,父母绝无任意支配命令子女的天然权利,哪怕打着“爱”的名义都不行。《朱子语类》:


“问:‘父母之于子,有无穷怜爱,欲其聪明,欲其成立。此谓之诚心邪?’


曰:‘父母爱其子,正也;爱之无穷,而必欲其如何,则邪矣。此天理人欲之间,正当审决。’”[10]


父母爱子女是正当的,但如果这种爱走向了极端,一定要子女变成自己希望的那样,那就走上了邪路了。爱子女是天理,而一定要按照自己的意志来支配子女的成长命运,那就是人欲。


二程之父有助甥女改嫁之事,被程颐记入《先公太中家传》一文,后又被朱熹收录于《近思录.家道》中,被用来作为赞颂程父高尚品德的事例。如子女後辈觉得没找到合适匹配的对象,不想嫁人,二程也尊重其意愿。


程颢的女儿活到二十九岁,未嫁而病故。古代,一般女子十八九岁嫁人正合适,二十岁出头还没嫁人就有点晚了,到二十九岁还没嫁人,那除非条件太差,长得太丑。程颢女儿显然不是这种情况,真正未嫁的原因就是她觉得没找到合适的对象,就宁可不嫁。


按一般人想法,古代婚姻还不是长辈一句话说了算,到年龄,让你嫁就嫁,女性不从也得从。但在二程那里就不同,他们尊重後辈意志。


据程颐说“举族爱重之,择配欲得称者”,“访求七八年,未有可者。既长矣,亲族皆以为忧,交旧咸以为非。谓自古未闻以贤而不嫁者”。这时候舆论压力就很大了,“不得已而下求,尝有所议,不忍使之闻知,盖度其不屑也。”


程颐对自己这个侄女非常佩服:


“是虽女子,亦天地中一异人也。如其高识卓行,使之享年,足以名世励俗。”


“众人皆以未得所归为恨,颐独不然。颐与其父以圣贤为师,所为尚恐不当其意,苟未遇贤者而以配世俗常人,是使之报羞辱以没世。颐恨其死,不恨其未嫁也”[11]


现代有所谓剩女之称呼,女性到了二十九岁,父母也多按耐不住。程颐对自己侄女意志之尊重,恐犹在许多现代父母之上也。


按程朱理学的要求,父母对子女既如此尊重,所谓父要子亡,子不得不亡自是无稽之谈。不要说子无罪、无过错的情况下,即便在有罪,有过错的情况下,父母同样不能。


朱子在《资治通鉴纲目》中引用北宋范祖禹的观点对唐代英国公李勣(原名徐世绩即徐茂公也)临死前要求其弟如子女有不当行为就先打杀再报告皇帝的言论进行了痛斥:


“勣寝疾,谓弟弼曰:我见房、杜平生勤苦,仅立门户,遭不肖子,荡覆无余。吾此诸子,今以付汝,谨察视之。其有志气不伦,交游非类者,皆先挝杀,然後以闻。范氏曰:房、杜事君以忠,其子孙不肖,覆宗絶祀出于不幸,非其积不善也。李勣一言丧邦,罪不容诛,得死牖下幸矣。乃以房杜爲戒,可谓不能省己者矣!父子不责善,骨肉之亲无絶也,而使杀之,何异于夷貊?岂所以爲训乎?”[12]


庸陋之人,见徐茂公临死前这番做作,一定感动无比,认为其家教严格,可为世人楷模。然而这种观点实质是把子女当成没有自己生命价值,完全附属于父母或者家族的物品来对待。一旦子女可能威胁到父母或者家族利益,就可任意剥夺其生命,还自鸣得意。


但在范祖禹和朱熹看来,徐茂公这种言论只能表明其心术不正。父子之间没有骨肉亲情,连起码的人性都不具备,和野蛮人有什么区别?这种人难道可以拿来做榜样吗?


不仅父母不能对子女任意支配处置,如果父母有严重过错,则子女是可以指出纠正的;父母如果违背道义的要求,则子女是不能盲从的。


《论孟精义》中朱子还是引用范祖禹的观点:


“父不义,子不可以不争;父不善,子不可以不改。道之常也!亲之过小,不可改;亲之过大,不可不改也。若天子不改,而失天下;诸侯不改,而失其国;大夫不改,而失其家。”[13]


《资治通鉴纲目》中则曰:


“忠臣则不然,从义而不从君;从道而不从父。使君不陷于非义,父不入于非道,故虽有所不从,将以处君父之安也。君有不义不从也,而况于权臣乎?父有不道不从也,而况于他人乎?”[14]


那後来所谓的《二十四孝》又怎么回事情呢,郭巨埋儿,王祥卧冰之类不就是为了所谓孝,可以毁身伤体,甚至杀害自己儿女么?这和父要子亡,不得不亡也差不多的意思吧。


实则正经儒家承认的典籍里从未宣扬过二十四孝之类的东西。《二十四孝》乃元人所编。民族压迫下,心理扭曲变态易走极端,给这类东西的流传散播提供了温床。


元朝统治被推翻,明朝君臣开国后,其实已对二十四孝这类东西,及愚民效仿二十四孝的行为进行批判惩戒。《明太祖实录》里就记录了这么一则事件,洪武二十七年九月乙巳:


“青州府日照县民江伯儿以母病割胁肉食之,不愈,乃祷于岱岳祠,誓云:‘母病愈,则杀子以祀神。’既而母病愈,竟杀其三岁子以祭,有司以闻。上怒曰:‘父子天伦至重。礼:父为长子三年服。今百姓无知,贼杀其子,绝灭伦理,宜亟捕治之,勿使伤坏风化。’遂逮伯儿杖一百,谪戍海南。因命礼部定议旌表孝行事例,行于天下。礼部议曰:‘人子之事其亲。居则致其敬,养则致其乐,有疾则托之良医,投以善药。至于呼天告神,斯又恳切之至。此为人子所当为也,卧冰割股,前古无闻,虽出後世,亦是间见。至若割肝,残害尤甚。且如父母止有一子,割肝刲股或至丧生,卧冰或致冻死,使父母无依,宗祀永绝,反为不孝之大者。原其所自,皆愚昧之徒,务为诡异,以惊世骇俗,希求旌表,规避徭役。割股不已至于割肝,割肝不已至于杀子。违道伤生,莫此为甚。自今人子遇父母有疾,医治弗愈无所控诉,不得已而割股、卧冰亦听其所为,不在旌表之例,诏从之。”[15]


也即青州有一个名叫江伯儿的愚民,因母生病,先割自己胁肉,没用,又丧心病狂地杀子祭神。其初衷大概是效仿《二十四孝》里郭巨埋儿。官员把此类行为报告给朱元璋,可能原本想表彰。结果朱元璋大怒,认为此人贼杀其子,灭绝伦理。下令赶快抓起来严惩不贷。最後把江伯儿打了一百棍,发配海南岛。虽说没处死,略有遗憾,但估计其滋味也比死强不了多少。然後朱元璋让礼部发布命令:父母生病,请良医诊治,这是应该做的。至于卧冰割股,没听说真正的古人有这么干的,後世才闹出这些花样,但也不过偶尔一见。追根究源,都是愚昧之人,为获得表彰,哗众取宠而已。嫌割股不够就割肝,割肝还不够,就杀害儿子。从今以後,父母生病治不好,你要残害自己身体,别人也没法干涉。但这种行为不在旌表之列。


明儒也有从理论角度痛斥郭巨的,如方孝孺曰:


“郭巨埋子,世传其孝。嗟乎伯奇顺令、申生之恭,君子弗谓孝也;大杖不走,曽子不得辞其责。从父之令,然且不可。夫孝,所以事亲也。茍不以礼,虽日用三牲之养,犹为不孝。况俾其亲以口体之养杀无辜之幼子乎?且古之圣人,行一不义杀一不辜而得天下不忍为之。故禹思天下有溺者,犹已溺之;稷思天下有饥者,犹已饥之,放麑不忍,君子羡之。况子孙乎?巨陷亲于不义,罪莫大焉,而谓之孝,则天理幾于泯矣!其孝可以训乎?不可以训其圣人之法乎?或曰:‘茍为不孝,天曷以赐之金?’吁!设使不幸而不获金,死者不复生,则杀子之恶不可逃,以犯无後之大罪,又焉得为孝乎?俾其亲无恻隠之心则已,有则奚以安其生?养志者固若是欤?徼幸于偶耳,好事者遂美其非义之行,乱名教而不察甚矣。人之好异哉,岂其然乎?或者,天哀其子而相之欤?不然,无辜之赤子不复生矣。”[16]


《明实录》礼部的议论还侧重于父母宗祀这边,方孝孺之议论侧重于杀害无辜之幼子,为泯灭天理的不义之举,则更强调幼子本身之生命价值也。郭巨不仅谈不上孝,而且罪恶甚大。


至于王祥卧冰之类,明儒也有批判。《罗汝芳集》中有这么一段讨论:


“问 :孝弟为教是矣。如王祥、王览,非不志于孝弟,而君子不与之,何也?


罗子曰:……弗学则如瞽目行路,步或可进尺寸,然终是错违中正,堕落险阻。虽曾子未免‘大杖不走,陷亲有过’之失,而况于祥、览兄弟矣乎?故曰:行而不著,习而不察,终身由之,不知其道。夫由之而不知其道,与瞽者行路何异哉?”[17]


割股疗亲,明儒王廷相也曾经痛斥之:


“割股岂得为孝?况病至危殆,虽药饵无所施巧,腥腐之肉,安所为功?若曰得腥脍而愈人,与禽兽之肉何所差别?而必欲股之割乎?此足以惊鄙俗之夫,不可以入中庸之域。由是而之焉,务名行恠,不近人情,奸诈欺伪之俗作矣。事关风化,岂可使长?”


“仰县提调官,将生员陈譔等教戒,务于圣贤平易大中之道行之,不为诡异过高之事所惑”“再将张世恩教谕,令其以常道事亲、事兄、事师,事长上,不得立异邀名,以坏贞俗”[18]

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说到这里, “君要臣死,臣不得不死;父要子亡,子不得不亡”的说法以及《二十四孝》之类愚孝事迹与儒家观念,尤其程朱理学完全对立,应该是相当明显了。那这种说法的源头究竟出自哪里?後来又是怎么鱼目混珠,被不读书的无知者当成了儒家观念的代表了?


《史记.李斯列传 》里载秦始皇死,李斯、赵高合谋伪造诏书,赐死始皇长子扶苏和将军蒙恬。两人接到诏书後,蒙恬希望核实,弄清真假後再死不迟。而扶苏则对蒙恬说“父而赐子死,尚安复请”,自杀而死。


我以为《史记》中记载的扶苏这句话,或是後世“父要子亡,子不得不亡”的源头,至少扶苏本人信奉这种理念。但问题是扶苏此人能代表儒家思想么?答案显然是不能。


秦国自商鞅後一向盛行法家,秦始皇本人更可谓法家信徒,重用李斯,读《韩非子》击节赞叹。很难想象他会用儒家理念教育子女。史书称扶苏为人仁厚,又曾请始皇宽厚对待儒生,後世之人或以此误认扶苏之言行乃儒家观念之表现。实则不然,以始皇之偏好,扶苏作为长子,没受过系统正规的儒家教育是幾乎肯定的。其仁厚不过自发,并无自觉理论指导。正如罗汝芳说的“弗学则如瞽目行路,步或可进尺寸,然终是错违中正,堕落险阻”,真正决定扶苏行为的还是法家思想。


《韩非子》卷二十第51篇《忠孝》对儒家的忠孝观进行了猛烈抨击,然後提出了韩非自己认可的忠孝观,不妨完整摘录如下:


“天下皆以孝悌忠顺之道为是也,而莫知察孝悌忠顺之道而审行之,是以天下乱。皆以尧、舜之道为是而法之,是以有弒君,有曲于父。尧、舜、汤、武,或反君臣之义,乱後世之教者也。尧为人君而君其臣,舜为人臣而臣其君,汤、武为人臣而弒其主、刑其尸,而天下誉之,此天下所以至今不治者也。夫所谓明君者,能畜其臣者也;所谓贤臣者,能明法辟、治官职以戴其君者也。今尧自以为明而不能以畜舜,舜自以为贤而不能以戴尧,汤、武自以为义而弒其君长,此明君且常与,而贤臣且常取也。故至今为人子者有取其父之家,为人臣者有取其君之国者矣。父而让子,君而让臣,此非所以定位一教之道也。臣之所闻曰 :‘臣事君,子事父,妻事夫,三者顺则天下治,三者逆则天下乱,此天下之常道也,明王贤臣而弗易也。’则人主虽不肖,臣不敢侵也。今夫上贤任智无常,逆道也;而天下常以为治,是故田氏夺吕氏于齐,戴氏夺子氏于宋,此皆贤且智也,岂愚且不肖乎?是废常、上贤则乱,舍法、任智则危。故曰:‘上法而不上贤 。’”[19]


尧舜汤武都是儒家尊崇的圣人,但在韩非子看来则是“反君臣之义,乱後世之教”,尧作为君主却拥戴其臣子作为君,舜是臣子却把他的君主当臣,汤、武为人臣子却弑君。在孟子朱熹等儒家思想家看来,汤武革命是诛独夫,反暴君,顺天应人的正义之举,在韩非子看来却是大逆不道。在儒家看来,君臣父子之间并无绝对的依顺服从关系,在韩非子看来这是不可取的。他的主张是“臣事君,子事父,妻事夫,三者顺则天下治,三者逆则天下乱,此天下之常道也”。于是“人主虽不肖,臣不敢侵也。”。儒家经典里的“抚我则后,虐我则仇”,孟子所谓的“君之视臣如土芥,则臣视君如寇雠”自是被韩非子的法家观念所敌视的了。



了解《韩非子》中对父子君臣关系的表述,那从小接受法家理念教育的扶苏有“父而赐子死,尚安复请”这样的愚忠愚孝表现,也就不足为奇了。


後世不读书之愚人,既没读过儒家原著,也没读过法家原著,一知半解,听风即雨,看儒家提倡忠孝,说君君臣臣,想当然张冠李戴,这也不足为奇。而且对民间来说,尤其有把各种倾向的观念夸张化、极端化的传统。


比如《西游记》里既有悟空说“常言道:‘皇帝轮流做,明年到我家。’”;又有八戒说:“常言道,君教臣死,臣不死不忠;父教子亡,子不亡不孝。” 这两句话倾向完全对立,但都是所谓常言道,也就是民间流传的言论。下层百姓本无系统知识,各种观念流传到他们那里,多少有些扭曲变形,夸张化、极端化是免不了的,所以常言里流传着各种倾向完全对立的极端言论也不足为奇。此正孔子所谓“君子中庸,小人反中庸也”。


不过在明代,此类君要臣死不得不死的观念也就停留在下里巴人,不上档次的层面,吴承恩安排其出自八戒这个呆子憨货嘴中,自有其道理。其为真正的读书人,儒家知识分子所不齿。明代中後期如果有哪个皇帝胆敢把这句话当回事情,那就是自己找虐了。


到了清朝建立统治,奴化教育盛行,程朱理学被系统阉割,二百多年文字狱荼毒,使得这类本来和儒截然对立的言论就堂而皇之的被当成儒家观念了,误导至今。


最後顺便说一下本节最初两个例子其实揭穿了一些人宣扬的所谓儒家赞同殉葬的观点。有些人曲解《孟子》里一句话“仲尼曰:‘始作俑者,其无後乎。’为其象人而用之也”。说是孔子赞成用人殉葬,故咒骂用俑来代替人来陪葬的人没有後代,从而证明孔子如何反动云云。


实则这段话的前面就是孟子在谴责率兽食人的恶行:


“庖有肥肉,厩有肥马,民有饥色,野有饿莩,此率兽而食人也。兽相食,且人恶之;为民父母行政,不免于率兽而食人,恶在其为民父母也!”


怎么可能反而引用一句孔子的话(还不见于《论语》)来赞成殉葬,岂非无稽之谈?


朱子《四书章句集注》中对这句话的解释当最符合孔孟原意:


“俑,从葬木偶人也。古之葬者,束草为人以为从卫,谓之刍灵,略似人形而已。中古易之以俑,则有面目机发,而大似人矣。故孔子恶其不仁,而言其必无後也。孟子言此作俑者,但用象人以葬,孔子犹恶之,况实使民饥而死乎?李氏曰:‘为人君者,固未尝有率兽食人之心。然殉一己之欲,而不恤其民,则其流必至于此。故以为民父母告之。夫父母之于子,为之就利避害,未尝顷刻而忘于怀,何至视之不如犬马乎?’”


在《论孟精义》中又引程颐之言曰:


“但具人形貌,便不当慢。因赏此语曰:‘孔子云始作俑者,其无後乎’,为其象人而用之者也。盖象人而用之,其流必至于用人。君子无所不用其敬,见似人者不忽,则于人可知矣。若于似人者,而生慢易之心。其流必至于轻忽人。”[20]


程朱对“始作俑者”的解释正符合孔孟人道主义、以人为贵,以人为本的观念,对人高度重视,哪怕仅仅似人,也需尊敬,不能有慢易之心。俑象人而陪葬,就是不仁之心的体现,就有可能发展到用活人殉葬,故孔子对此深恶痛绝。


现代还有一些人则认为孔子是赞扬始作俑者用俑来代替活人殉葬,“其无後乎?”是哀叹这样的仁者没有後辈继承发扬其遗志。这种说法似可商榷,认为活人殉葬一定在用俑陪葬之前,并无确证。


原始社会,生产力落後,贫富还无大的分化,墓葬制度也不成熟,人口本身即宝贵资源,很难想象一开始就会有活人殉葬或木偶人陪葬之类的事情。如朱熹所说这个时候束草作为简单陪葬是可信的。到了夏、商这些封建社会的早、中期阶段,贫富分化,等级制度出现,一些权势者才有条件开始用木俑甚至活人陪葬。到中国封建社会晚期的周朝,孔子所赞赏的周礼则应已开始禁止用活人殉葬,故此儒家以殉葬为非礼。


礼记里还有一则记载也可看出儒家对殉葬的鲜明反对态度:


“陈子车死于卫。其妻与其家大夫谋以殉葬,定而後,陈子亢至,以告曰:‘夫子疾,莫养于下,请以殉葬。’子亢曰:‘以殉葬,非礼也。 虽然,则彼疾当养者,孰若妻与宰?得已,则吾欲已;不得已,则吾欲以二子者之为之也。’于是弗果用。”[21]

陈子亢为陈子车之弟,是孔子学生。他用类似西门豹的手段制止殉葬。对主张用下人殉葬的陈子车老婆和家臣说,要么不殉葬,要么你们自己去。此亦儒者反对殉葬之证据也。


[1] 杨天宇《礼记译注》 上海古籍出版社,2004年出版,第122页


[2] 《朱子全书》第一册,第511页


[3] 《尚书译注》第203页


[4] 《朱子全书》第6册,第354页


[5] 《礼记译注》上册,第111页


[6] 《二程集》第293页


[7] 《邵雍集》中华书局,2010年出版 第14页


[8] 《朱子全书》第17册,《朱子语类》第2788页


[9] 《朱子全书》第6册,第347页


[10] 《朱子全书》第14册,《朱子语类》第398页


[11] 《二程集》第639页


[12] 《朱子全书》第10册 ,《资治通鉴纲目》第2322页


[13] 《朱子全书》第7册,第624页


[14] 《朱子全书》第10册,《资治通鉴纲目》第2254页


[15] 《明太祖实录》第3418-3420页


[16] 《方孝孺集》第182页


[17] 《罗汝芳集》第114页


[18] 《王廷相集》,王孝鱼点校,中华书局1989年出版,第1138页


[19] 《韩非子》中华书局全本全注全译丛书,2006年出版,第740-741页


[20] 《朱子全书》第7册,第651页


[21] 《礼记》檀弓下,《礼记译注》第119-120页



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第二章第二节、儒家导致腐化衰弱么?

作者 杜车别

按某些人说法,儒家是中国最大劣势,让中国不断退化,铲除儒家,从里到外全盘西化,就能白日飞升,立地成仙。

但对人类历史上那些古老文明略有了解,未免心生疑惑。苏美尔、古巴比伦、古埃及、古印度、古希腊、古罗马都没儒家啊,于今安在哉?早灰飞烟灭了。纵有後继自居者,亦冒牌居多。没有儒家,衰亡如此彻底。而有儒家的中国倒似不断从逆境中站起来,屹立于世界文明之第一梯队近两千年。

这些人还可以拿出他们艳羡的欧美来,没有儒家,你看看,发展的多好。我们先不说近代西方启蒙思想本受西传儒家观念强烈影响(关于这点可参考《中国:欧洲的样板——启蒙时期儒学西传欧洲》一书),即便退一步,西方崛起称雄满打满算不过四百多年而已,现在就急着拿来和华夏文明对比,以为有资格来取笑中国近代之衰落,似乎为时尚早。等到熬满一千年,再来吹嘘不迟。

以上自不足以打消某些人的看法。事实上,他们不仅认为儒家是中国退化落後的原因,还有更阴恶点的说法是认为儒家影响下的中国如同染了梅毒的病人,谁沾上谁倒霉。你看,原本淳朴勇猛的女真勇士、蒙古勇士、满洲勇士,自从进入中原,受到汉族文化影响,就不断退化衰败直至政权灭亡,可见汉文化尤其儒家之腐蚀性。

曾见一种说法是满清祖宗在东北是中国之幸运,自身之不幸。据说满清统治是所谓输血,若无,则中国到十九世纪会更惨;其不幸则因为占据的是中国,很快给同化腐化了。言下之意,若满清侵占的是日本或西欧,大概就可以在其治下实现工业革命,万年不衰了。

初见这类说法,难免有些愤怒。不过平心静气一想,也没什么好怒的。有些人的头脑,真是这么运转的。用这种方式来理解世界,对他们来说已经是一种努力思考的表现。

你看,中国落後了,中国古代奉行儒家思想,所以儒家思想导致中国落後,多么自然简单的结论。女真、蒙古之类野蛮部族,进入中原,战斗力降低了,所以是汉族文化、儒家思想导致他们退化腐烂的,多么自然简单的结论。

照这些人的想法,把儒家拿掉,中国大概就能创造人类历史上从未有过的不间断强大,永不衰弱的神迹。不受汉族影响,某些野蛮政权大概就能金枪不倒、强悍千年了。

当然,他们的结论是很可疑的。更大的可能性是没有儒家的中国,东汉以後就和西罗马帝国一样彻底崩裂瓦解,文明彻底中断。至于那些野蛮政权,说汉族文化让他们腐化,善意的说,这是一个笑话。不受汉族影响的政权,中国历史上不是没有,大部分稍蹦跶一下,就灰飞烟灭。若说学习汉族文化对某些野蛮政权真有点什么影响,那大概也是让他们在这块土地上有更久一点的表演机会。

以为某某政权占据中原之後才退化,是一种错觉。那些从诞生之初就散发僵尸阴气,依靠抢劫屠杀维持的政权,没法更进一步退化,它们从根子上就是烂的。一具肉体在严寒环境下之僵硬,与在温暖环境下腐烂之迅速,不但丝毫没矛盾,还有一定因果关系。

蛮族政权之崛起源于抢掠屠杀的兽性欲望,这本是一种彻底退化的表现。兽欲未得逞时表现得有多凶恶疯狂,那么兽欲满足时溃烂腐败就会表现得多触目惊心。由贫贱乍然接触相对发达之物质文明,就如极度饥饿者乍然接触美食美酒,必定少有节制。一个把物质欲望作为自己全部行为驱动力的个人,穷困时表现得多拼命疯狂,富裕时就会有多腐败荒淫。这些道理不仅适用于个人,也适用于部族政权。欲望没得逞时的兽性疯狂,欲望得逞时的纵欲荒淫,原本就是一体两面。

所以腐化僵硬是这类政权的根本天性,环境是严寒还是温暖,物质条件是贫困还是富裕都不是其躯体坏死的原因,只不过让其坏死有不同的表现形式而已。温暖的气候不是缺陷,富裕的物质条件不是缺陷,只不过温暖和富裕遇到僵尸,遇到贪婪兽性时,就会让僵尸和兽性展现出更易识别的稀烂臭腐的形式罢了。

其兽欲得逞时会溃烂,其兽欲未得逞同样会溃烂,不过是另一种形式的溃烂。这类以抢掠杀人为号召聚集起来的政权,一旦抢掠不到什么东西,作鸟兽散而溃烂瓦解也是势所必至。就如瓦剌在明朝土木堡事件里似大获全胜,结果明朝皇帝被俘虏了倒没什么事,换个皇帝接着干。瓦剌在和明朝的对垒中自己撑不住烂掉了。仅仅土木堡之後的五年多吧,也先就在内讧中毙命而死。丘浚曾描述过瓦剌内讧互相残杀的情形:

“自是以後,也先为哈刺所杀,哈刺则为孛来所杀。孛来之後,毛里孩、癿嘉思阑之徒,皆是自相屠戮,衅生于党与,祸起于肘腋,未有父子继世者。”[1]

整个瓦剌部族分崩离析远逃他乡,基本是国灭族亡的状态。从土木堡算起,明朝和瓦剌对垒不过五年多,以明朝获得最彻底最完全的胜利而告终,瓦剌不仅政权灭亡,连整个部族都瓦解逃亡。五年多时间,也就和二战持续长度差不多。这点时间撑不下去,可见蛮族政权一旦兽欲未得逞,其残虐恶毒不能向外发泄,则返而自噬,同样会溃烂掉。

至于兽欲得逞了,那就是另一种形式的溃烂。把类似金国、蒙元、满清占据中原後表现出来的稀烂臭腐乃至最後浑身流脓的溃烂或僵化保守归咎于汉族文化的影响,这是天大的误会。这真和什么文化或思想都没关系。只要是这种原本以抢劫杀人之兽欲起家的政权,一旦其抢劫占据到了富裕的地区,那就如一具僵尸从严寒地区移到了温暖地区,腐烂是必不可免的。他们的战斗激情原就来自于对子女玉帛的渴望,侵略得逞,那么荒淫奢靡,花天酒地的生活就成了理所应当。其战斗力迅速衰减的根本原因就是他们当初战斗力爆棚的原因,其溃烂不过是物质条件改变後的逻辑必然。

假设他们抢劫到的是欧洲,他们也会烂,只不过古时候欧洲比中国穷太多,烂的就慢一点,在彻底烂光之前,被某种洗脑式的宗教传染,则就会渐渐和被侵略地区的民众融合。

你要说儒家思想对金、元、清之类真有什么影响,那可能还是放缓了它们溃烂的速度。你要这些蛮族头目真理解儒家,不可能。但他们为减缓溃烂速度,至少会在形式上采用一些儒家观念,一方面欺弄世人,另一方面也限制自己部分兽性,免得发作太快,迅速完蛋。元采用程度最浅,故此完蛋最速。至于南北朝时期,北方那些采用儒家文化更浅的胡人政权,如後赵、後秦之类就更快了。

对野蛮政权来说,接受儒家之皮毛仅是减缓其溃烂速度;而对一个真正独立自主的文明来说,儒家思想确实能让其在更长久的时间内保持强大生命力。

孟子云:富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈,此之谓大丈夫。这不仅可以用来衡量个人之气节操守。也可以作为一个文明、一个族类坚韧程度的标准。

蒙元、满清之类部族政权,富贵可淫、贫贱可移、威武可屈。这也是为什么中国历史上野蛮政权不断登台,又不断完结,最後甚至销声匿迹,不知所踪。即便真有传承,在现代也不过成为落後愚昧的典型。也是为何这些野蛮政权在遇到比他们弱的对手时表现出灭绝人性的凶恶残虐,而一旦遇到比他们强的对象,则表现出的奴性跪舔程度亦堪称一绝。西汉末期匈奴单于谄媚王莽,叩头谢罪,甚至主动改名以示卑顺。隋代突厥可汗启民不仅嗅杨广帐前之草,还媚态可掬地亲自除草。至于溥仪在日人治下,苏联治下的无耻奴态就更不必多说。

正因为此可淫、可移、可屈。故形形色色的蛮族政权,或许血缘上彼此有一定联系,但文化是中断的,语言是不同的,文明也是不能累积的。他们不能创造自己的物质文明和精神财富,只能把抢掠屠杀破坏作为自己在这个世界留下的痕迹。

而华夏文明之所以能不断传承积累,连续发展,跨越时空形成内在的认同感,和儒家教导个人乃至族类和国家政权,富贵当如何,贫贱当如何,面对武力威胁压迫时又当如何有关。儒家培养了一批又一批富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈的民族脊梁、民族灵魂式的人物。他们犹如文明种子,在华夏文明强盛光辉之时,尽情成长为参天大树,杰出丰硕的果实,辉耀後世。在经历类似满清黑暗时期,则隐没地下,苦心梳理总结华夏文明的典籍文献,留待後世;在国家贫困落後时,也不丧失对华夏文明的热爱和自信,以弘扬光大华夏文化思想为己任。在野蛮部族乘虚而入侵略屠杀时,或激烈反抗,杀身成仁,留下可歌可泣之精神激励後人;或锥心泣血,忍辱负重,隐姓埋名,将反抗之精神埋藏于民间,历数百年之岁月,绝不熄灭,待合适之时间,重新燃起燎原大火,唤起族类之自觉。

正因为此,中国文明虽历经打击,有五胡乱华之血腥摧残;有五代十国之崩解动乱;有辽金之对峙破坏;有蒙元之疯狂屠杀扫荡致华夏之陆沉;更有满清三百年剃发易服、篡改思想、文字狱高压黑暗统治;中国文明仍如不死之火凤凰,不断涅槃重生。即便到了所谓打倒孔家店一百年之後的当今,仍有复兴儒家,让中国重新站立于世界文明之巅的可能性。

资格比华夏老的苏美尔、古巴比伦、古埃及彻底灭亡消失了,与华夏文明同一时期的古印度、古希腊、古罗马彻底衰亡消沉了,後于华夏文明而起的阿拉伯也僵化不振。而有儒家思想的中国能一次次浴火重生,重上巅峰。华夏汉族文明,没有任何理由妄自菲薄,自轻自贱。更没有理由把近代衰弱落後的脏水泼到儒家头上。

回顾秦以後的历史,我们甚至可以说,儒家兴则华夏兴,儒家衰则华夏衰。汉唐宋明等中国巅峰时期,无不以传承弘扬儒家为己任。虽然层次有浅深,力度有强弱,然对儒家精神之尊崇重视,对儒家经典整理保护则一也。

汉武帝首设五经博士,对儒家典籍系统研究传承功德无量。虽彼时对儒家之理解尚流于肤浅,其他诸家观点也杂糅其中,然也是对先秦学术思想的一次初步汇总综合,为儒家更深刻之发展奠定了必要基础。

唐太宗李世民令孔颖达修撰《五经正义》,系统保存梳理先前两汉儒学思想成果,可谓集大成者。对後世儒学之发展,有巨大意义。至于如今,欲研究《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》者,《五经正义》也是必不可少之参考也。

宋明儒学之发达则不必赘言了。伟大思想家层出不穷,灿若星河。宋明理学可谓中国从先秦至今,思想史上最巅峰之成就。从世界历史角度看,对近现代西方哲学都有启蒙开导之作用,其意义之巨大至今尚未被完全充分认识。

和儒家之兴旺相对应,这四个朝代也是中国之经济、艺术、文学、科技、思想等硬实力软实力综合水平在整个世界上地位最高的时期。

或有人问,满清也尊崇儒家,怎么中国就衰落退化至于半野蛮人状态,成为西方国家鄙视嘲笑之对象呢。回答很简单,满清是民族压迫时期,也是全面篡改儒家,毁灭儒家的时代。

别的先不说,要辨别一个朝代之儒学真伪很简单,先看对讲学的态度。《论语》劈头开门见山第一句就是说讲学:“学而时习之,不亦说乎;有朋自远方来,不亦乐乎”。宋明都有大思想家开宗立派,士人大规模聚集讲学辩论之景象。南宋朱熹、陆九渊之鹅湖辩论,传为美谈。到明代则更甚,何心隐甚至写有专门之《讲学论》论述讲学之巨大重要性。《传习录》也记载王阳明讲学时之盛况:

“先生每临讲座,前後左右环坐而听者常不下数百人,送往迎来,月无虚日;至有在侍更岁,不能遍记其姓名者。每临前,先生常叹曰:‘君等离别,不出在天地间,苟同此志,吾亦可以忘形似矣!’诸生每听讲出门,为尝不跳跃称快。”

罗汝芳讲学盛况比之阳明亦不遑多让:

“公享年七十有四,门弟子百余人,皆相向而哭。里人皆罢市尽哀。穷乡僻谷,莫不走吊悲号,七日不忍见闻。海内同志奔奠,三年不绝。”

“身所止处,弟子满座,未尝以师席自居。及门者数千人,直下承当者亦众。”[2]

陶望龄记载王艮和罗汝芳讲学情形则曰:

“心斋父子盛时,升堂谈道,万众咸集。既退,虽皂隶臧获,人人意满,若怀宝而去者,至先生会讲时亦然。”[3]

心斋父子即王艮父子也。若是满清治下,这么聚众讲学,万众咸集,就是自己找死了。即讲学一事,亦可见满清尊儒之伪,余则亦不必多论矣。儒家自诞生以来,最为扭曲,受打击最严重之时期即为满清。

有人会说,南宋还不是被蒙古打败了,明朝还不是被满清给侵占了,有个什么用?这些人其实是分不清政权衰弱和文明衰弱之间的区别,南宋和明朝的问题是政权衰弱的问题,华夏文明在这两个朝代晚期仍旧展现蓬勃向上之活力。就以晚明而言,思想之活跃,科技之进步,对外交流之深入,平民知识分子参政议政热情之高涨,都达到了中国历史上空前未有的程度。

政权的衰弱带有一定的规律性必然性,任何朝代,任何制度经过数百年的时间都难以完全避免,古今中外,东方西方无一例外。这种衰弱是一时的,只要完成政权的过渡交接,恢复对人力物力的动员能力,则国家之强大仍无可匹敌。

而文明的退化衰弱则是长期的,扭转的代价成本相当巨大的。蒙元的统治期较短,带来的文明退化效应相对较弱,但明代也是用了较长时间,才逐渐恢复思想和科技上的强大创造能力。而满清近三百年统治导致文明退化效应则要深重得多,清末的问题不是政权衰弱的问题,不是统治者退化的问题,而是中国文明大幅度衰落的问题,中国从原本的礼仪之邦,退化成了天下闻名的粗俗野蛮之邦,到当今中国经济虽有发展,但仍旧以粗俗野蛮闻名于世界。至于思想、科技更到了只能山寨模仿,随人俯仰,拾人唾余的地步。

即便退一步言,单纯以政权强弱来说,不局限于幾百年,而放眼于幾千年的时间尺度,儒家影响下的汉族政权表现也更出色。在绝大部分时间里,恰恰汉族政权是胜利者,就如一个围棋高手张三,面对甲、乙、丙、丁、戊、己、庚、辛等对手,各下十盘棋,有的十盘全赢,有的下十盘赢九盘,有的下十盘赢八盘,最少的也赢七盘。

这时候若有李四跳出来宣扬说张三真脓包啊,棋力真低下,甲、乙、丙、丁、戊都赢过他。把百分之八十的时间里都保持胜利的棋手张三,当作下棋最烂的典型来宣扬。而那些大部分时间里都是失败者,只赢了张三一盘或者两盘棋的人,则可以被其认作祖宗炫耀,看他们多厉害,把张三打败了,赢张三的这盘棋多精彩绝妙。一定会有人觉得李四荒唐可笑了。

不过还真没什么可笑,大部分人评价中国历史,就是用这么一种离奇的思维。他们会说,汉族文明软弱腐化,故一而再,再而三被野蛮部族政权侵略乃至占领。而那些游牧狩猎部族则多么强悍,有血性,所以能不断打败汉族政权。

我常常好奇,这些人思维怎会错乱至此?他们所谓软弱腐化的汉族文明,其实大部分时间里,顶住了走马换灯般的不同野蛮民族一轮又一轮的侵略。而他们艳羡称颂的野蛮部族,实际上在历史的大部分时间里都不过是软弱涣散,任由其他部族蹂躏欺凌的对象,稍遇强手,即表现出极端的奴颜媚骨。稍遇到富裕宽松的条件就迅速腐化。

时间太早的,难以考证,从战国说起,和华夏政权敌对的周边野蛮部族成气候者大体说来先是匈奴,匈奴之後为鲜卑,鲜卑之後为柔然,柔然之後为突厥,突厥之後为契丹,契丹之後为女真,女真之後为蒙古,蒙古之後为通古斯(建州女真)。这些野蛮部族在历史的舞台上轮流登场,常常换了幾茬,汉族文明屹立如故。甚至有时同一个汉族政权就能见证幾个野蛮部族政权你方唱罢我登场式的兴衰起落。在历史的大部分时间段内,华夏政权对这些野蛮部族有压倒性优势。

战国二百五十多年里戎狄、匈奴之类基本不是诸夏对手,甚至成为燕、赵、秦反击侵略後顺带扩充领土的办法。战国末尚有所谓“匈奴不敢入赵边”的说法。秦统一後,匈奴非秦军之敌,迁徙北逃。秦末战乱,才敢迁回。

两汉四百多年时间,除了西汉初对匈奴有所妥协退让,後面基本完虐匈奴。

汉宣帝甘露元年,匈奴两单于皆遣子入侍,匈奴左伊秩訾曰“今事汉则安存,不事则危亡,计何以过此?”[4]

甘露三年,“匈奴呼韩邪单于来朝,赐以冠带衣裳,……,自是乌孙以西,至安息诸国近匈奴者,咸尊汉矣”[5]

汉元帝建昭三年,陈汤袭斩匈奴郅支单于,四年春正月,将郅支单于的头颅“传首至京师,悬槀街十日”。[6] 槀街者,长安之街道名也,为各属国使节集中之地,将郅支头颅于此悬挂十天,也是彰显匈奴侵略者头目之罪恶下场,以儆效尤。

陈汤有言曰:“夫胡兵五而当汉兵一,何者?兵刃朴钝,弓弩不利。”[7]即匈奴之兵,战斗力低下,五人才可抵挡汉兵一人

汉哀帝时,西汉处衰落期,仍震慑匈奴有余。元寿二年,“匈奴单于乌孙大昆弥皆来朝”,“时西域凡五十国,佩汉印绶者三百七十六人”[8]

哀帝死,王莽当政,此西汉衰亡之末期矣,然而王莽训斥之下,匈奴头目依旧诚惶诚恐叩头谢罪,甚至改名讨好王莽,卑躬屈膝达于极致。

“车师後王姑句、去胡来王唐兜,亡降匈奴,单于受之,上书言状。诏遣使责让,单于叩头谢罪,执二虏还付使者,因请其罪。莽不听,诏会西域诸国王,陈军斩以示之。乃造四条:中国人亡入匈奴者,乌孙亡降匈奴者,西域诸国佩中国印绶降匈奴者,乌桓降匈奴者,皆不得受。遣使杂函封付单于,令奉行。因收故宣帝所为约束封函还。时莽奏令中国不得有二名,因使使者以讽单于,单于上书,更名曰‘知’。莽大悦,自遣使答谕厚赐焉。”[9]

王莽篡位後,与匈奴闹翻,始建国二年十二月“改匈奴单于为‘降奴服于’,遣其将军孙建等击之”。

“莽恃府库之富,欲立威匈奴,乃更名匈奴单于曰:‘降奴服于’。遣孙建等率十二将分道并出,募卒三十万人。先至者屯于邉郡,须毕具乃同时出。穷追匈奴,内之丁令,分其国土人民,以为十五,立呼韩邪子孙十五人皆为单于。”[10]


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东汉建立後,南匈奴卑顺如旧,北匈奴时或作祟也难掀大风浪。汉明帝永平十六年,班超以三十六人在鄯善国袭杀北匈奴使者,後又出使于阗,再杀匈奴使者,西域诸国慑服,“皆遣子入侍。”[11]

汉和帝永元元年,窦宪大破北匈奴,“登燕然山,刻石勒功而还”。“窦宪、耿秉出朔方塞,与北单于战于稽落山,大破之。单于遁走,斩获甚众,降二十余万人,出塞三千余里,登燕然山,命中防军班固刻石勒功,纪汉威德而还。遣司马吴汜奉金帛,遗北单于于西海上,以诏致赐,单于稽首拜受。”[12]

永元三年二月,“窦宪遣兵击北匈奴于金微山,大破之。单于走死。”“窦宪以北匈奴微弱,欲遂灭之。遣左校尉耿防围北单于于金微山,大破之。获其母阏氏,名王已下五千余级。单于逃走,不知所在。出塞五千余里而还。自汉出师所未尝至也。”[13]

永元四年,窦宪立北匈奴于除鞬为单于。永元五年,窦宪既死,于除鞬叛乱,汉“遣兵追斩灭之”。[14]至此北匈奴衰弱近灭亡,鲜卑逐渐登上历史舞台,占据其故地。

以後东汉虽不断衰弱,南匈奴亦有叛乱,和乌桓、鲜卑之类联手侵略袭扰汉地,但仍难和汉军正面对抗。汉顺帝时,汉军有击破南匈奴左部,胡羌、乌桓悉降之记录。

汉桓帝时期亦有张奂多次率军大破匈奴、乌桓、鲜卑、羌人之记录。其威名赫赫,以至胡虏闻其带军,即丧胆投降或逃跑。如延熹九年,匈奴、乌桓、鲜卑侵掠边塞各地,张奂领军出征。匈奴、乌桓惧于张奂之威,二十万人不战而降。鲜卑亦吓得逃出塞外 :

“匈奴乌桓闻奂至,因相率还降,凡二十万口。奂但诛其首恶,余皆慰纳之。唯鲜卑出塞去。”[15]

值得一提的是张奂为名将,也为大儒。少年时学《欧阳尚书》,又将《牟氏章句》从四十五万言精简至九万言。退休居家後,门徒千人从其学儒家经典,著有《<</SPAN>尚书>记难》三十万字。《後汉书》记载“奂闭门不出,养徒千人,著《尚书记难》三十余万言”[16]

到了东汉末至三国时期,鲜卑、乌桓、匈奴亦非割据军阀之对手。即曹操就有击破乌桓,斩杀蹋顿之事。

晋时五胡乱华,华夏实力大大下降,然而胡人真实战斗力仍大有疑问。东晋末期刘裕北伐,所向披靡。先则消灭南燕,擒斩慕容超。再则袭破长安,灭亡後秦。其间借道则大败北魏;沈田子率千余兵本作疑扰之用,结果却击溃後秦守卫长安的数万主力军队,北方胡人军队战力之低下,和晋军相差之悬殊,实在令人瞠目。更早时间的淝水之战,晋军以少胜多,固非偶然。

隋朝时期,中国对突厥之类依然压倒性优势。隋炀帝车驾北巡,兵威之盛,慑夷狄之胆,遂有突厥头目启民可汗亲自为隋炀帝除草之举:

“至榆林遂欲出塞耀兵径突厥中,恐启民惊惧,先遣长孙晟谕防。启民奉诏,因召所部酋长咸集。晟欲令启民亲除草,示诸部以明威重。乃指帐前草曰:此根大香。启民遽嗅之曰:殊不香也。晟曰:天子行幸所在,诸侯躬自扫除,以表至敬之心,今牙内芜秽,谓是留香草耳?启民乃悟曰:奴之罪也,遂拔所佩刀自芟庭草,其贵人及诸部争效之。于是发榆林北境,东逹于蓟,开为御道,长三千里,广百歩,启民及义成公主来朝行宫,吐谷浑髙昌并遣使入贡”[17]

以後历代之事,不必一一枚举。总之形形色色之部族政权,在历史的大部分时间里都极尽软媚之谄态,丑态层出不穷,以抱大腿为能事。和华夏民族相比,其缺乏骨气,缺乏血性,缺乏持久的韧性。其政权在弱小时毫无廉耻气节可言,而稍微得势之时,又格外凶虐残暴。此正是其反动统治阶层高度奴性之表现。正如鲁迅所言,越是奴性十足者,其有机会当主子,就越是凶虐残暴,此正是一体两面。

从公元前五百年到公元2000年算起两千五百年的时间段里,北方野蛮民族完全得势,也不过就是蒙元九十年和满清之二百七十年。即便单单算两汉、唐、宋、明这些朝代,加起来也接近一千三百年了,算起来大半时间是华夏政权占据优势。即便在南北朝,五代十国这些动荡时期,汉族政权和蛮族政权之间也算互有攻守。

但在一些有着奇怪逻辑荒唐思维的国人心中。强盛千年,衰落一时的汉族文明,代表软弱无能退化腐朽;勃兴一时,衰萎千年,大部分时间里表现出极端奴性,物质条件稍有改善就迅速腐化的野蛮部族,则成了所谓强悍有血性的代表。

要说对外来侵略的抵御能力,把侵略者驱赶掉重建文明的能力,把华夏民族放在世界舞台上比较下,可说相当出色了。现在许多人喜欢跪舔的古希腊、古罗马,不早就在侵略面前彻底完蛋了?

至于中国的邻居印度,说来更惨,曾经被马克思相当无情尖刻的嘲讽挖苦过,

“印度本来就逃不掉被征服的命运,而它过去的全部历史,如果还算得上是什么历史的话,就是一次又一次被征服的历史。印度社会根本没有历史,至少是没有为人所知的历史。我们通常所说的它的历史,不过是一个接着一个的入侵者的历史。他们就在这个一无抵抗、二无变化的社会的消极基础上建立了他们的帝国。因此,问题并不在于英国人是否有权征服印度,而在于我们是否宁愿让印度被土耳其人、波斯人或俄国人征服而不愿让它被不列颠人征服。”[18]

印度因为一次次被侵略者征服,鸡来迎鸡,狗来迎狗,以至被马克思嘲讽成根本没有历史,甚至让马克思这样一个大左派居然为英国的侵略殖民粉饰辩护,悲惨至于斯。和印度比较,汉族的血性和反抗精神显然强多了。元朝虽能建立统治,但九十年左右就被汉族给推翻了;满清靠疯狂屠杀和阴毒文字狱,从肉体和精神两方面试图彻底奴化人民,但反清复明的口号有清一代从未断绝过。

汉族虽历数十世而不泯之反抗精神就和儒家有关,儒家《春秋》大义首先就是大复仇。南宋理学家胡宏曰:“《春秋》之法,大复仇,然不为复仇而作也”[19]

南宋陈亮则更张扬儒家之复仇精神曰:“《春秋》许九世复仇。而再世则不问,此为人後嗣所当愤也。中国,圣贤之所建置,而悉沦于左衽,此英雄豪杰之所当同以为病也”[20]

陈亮对金国之侵略尤为愤怒曰:“堂堂中国,而蠢尔丑虏安坐而据之,以二帝三王之所都,而为五十年犬羊之渊薮,国家之耻不得雪,臣子之愤不得伸,天地之正气不得而发泄也。”[21]

陈亮对汉武帝评价不高,但对其能复仇一事则大加赞扬:“观武帝之政,惟复仇一事,所以掩过。高祖白登之耻,历孝惠、文、景不能报,且赂之以重币,以苟旦夕之安,武帝奋然为复仇之举,义师一出而漠南无王庭,其功大矣。倘武帝无穷黩之祸,则亦汉之贤君”[22]

朱子对《春秋》复仇之义,在《四书或问》,《朱子语类》,及《朱文公文集》中多处阐释。然而《语类》与《或问》、《文集》的意见似有矛盾抵牾处。这里以《或问》、《文集》为准,《语类》则仅为参考。盖後者弟子记录,难免有错解错记处。《或问》为朱子亲自整理编修,《文集》更是亲自撰写,深思熟虑所得文字,更能真切代表朱子之思想。

《四书或问》“《春秋传》曰:‘父不受诛,子复仇可也’。此当报者也。当报而报,不当报而止。是即所谓直也。”[23]

此处《春秋传》,乃《春秋公羊传》,完整原文是:

“曰:‘事君犹事父也,此其为可以复雠奈何?’曰:‘父不受诛,子复雠可也。父受诛,子复雠,推刃之道也。复雠不除害,朋友相卫而不相迿’”(定公四年十一月)[24]

《公羊传》议论乃针对伍子胥向楚王复仇之事。其意为父罪不当诛而被君主所杀,则子可向君主复仇,但复仇不得株连仇人之子孙。儒家复仇精神固不为君臣关系所束缚也。若君主滥杀臣僚,则臣子展开复仇行动是正义之举。朱子此处基本肯定《公羊传》之说法,当报则报,若是于理不应该报仇,则须停止。

君杀臣尚且如此,若是外敌侵略国家之仇,自然更需报仇雪恨。在《朱文公文集》之《与陈侍郎书》中曰:

“讲和之计决而三纲颓,万事隳”

“沮国家恢复之大计者,讲和之说也。坏边陲备御之常规者,讲和之说也。内咈吾民忠义之心,而外绝故国来苏之望者,讲和之说也。”

“若熹之所言,则又有大于此者。盖以祖宗之仇,万世臣子之所必报而不忘者。苟曰力未足以报,则姑为自守之计,而蓄憾积怨以有待焉,犹之可也。”[25]

此处朱子不但认可《春秋》许九世复仇之义,甚至带有修辞夸张地言万世。我意以为真到再世直至百世之後,所谓复仇则不必是什么对仇人後代肉体上的打击消灭或其他迫害措施,只要严禁对侵略者歌功颂德,清算当年侵略者之罪恶行径,让後代吸取教训,铭记于心,防止被侵略历史重演,则也算得上是复仇了。

《语类》中朱子或也是此意:

“僩云:‘如本朝夷狄之祸,虽百世复之可也。’

  曰:‘这事难说。’久之,曰:‘凡事贵谋始,也要及早乘势做。才放冷了,便做不得。”

又曰“又况复雠,须复得亲杀吾父祖之雠方好。若复其子孙,有甚意思?”[26]

收复故土,明辨侵略者罪恶意义上的复仇,朱子应不反对,即《语类》中亦有 “先生喟然叹曰:‘某要见复中原,今老矣,不及见矣!’”[27],此与陆游“王师北定中原日,家祭无忘告乃翁”诗中表达之怅恨固相通也。朱子之意应该是肉体消灭之仇杀,最好施于侵略作恶之本人,若施于其後代,则没有多大意思了。

明儒亦有强调春秋大义,论述夷狄侵犯中国之恶者,以此表彰明太祖驱除鞑虏之伟业的巨大意义。如丘浚曰:

“臣观孔子作春秋,其意切切于华夷之辨,毫发不肯假借,正恐後世夷狄或犯我中国之分,防微杜渐,无所不至。岂意奠楹之後千有八百余年,天翻地覆,而有蒙古之祸也哉!”[28]

“伏惟我圣祖承元人斁败彝伦之後,所谓大乱之世也。当是之时,以夷狄之人,为中国主,天地于是乎易置,华夷于是乎混淆,自有天地以来,所未有也。三纲五常之道,诗书礼乐之教,一切坠地。彼其同类,固无足责。而我中国之人,或帝王之苗裔,或圣贤之子孙,或前代之臣子,一旦舍我衣冠,服其氈毳,染其腥膻之化,习其无伦之俗。甚至为之腹心股肱,耳目爪牙,以为我中国之害。受其爵禄,为之辅翼向导。感其煦妪之恩,日新月盛。口其语言,家其伦类,沦肤入髓,知有胡人,而不知有吾中国帝王正统之传,纲常伦理之懿。子承其父,孙袭其祖,习知其故,以为当然,盖已百年矣。是真所谓大乱之世也,难以新国待之。苟不痛绝其根源。加之以重典,何以洗涤其腥膻臭秽,而复还我中国之纲常伦理也哉?”[29]

朱熹曰:夏,明而大也。中国,文明之地,故曰华夏。[30]

“臣常因孔子及朱氏之言而推之,有以见我圣祖之有功于天地为甚大。管仲之功,遏楚而已。楚,中国之诸侯也。汉祖、唐宗之功,除秦、隋而已。秦、隋,中国之天子也。我圣祖,除去胡元,恢复帝王之境土,重阐中国之彝伦。其功较之二君一臣,大小轻重何如哉?夫自五代之世,石晋以幽燕十六州之地以赂契丹。宋靖康之变,女真奄有中原之地,而鞑靼又混华夏。至于我圣祖洪武开国之春,幽燕沦于夷狄者四百四十八年,中原变为夷狄者二百四十一年。至是复归中国,治教于是乎大明,彝伦于是乎复古。臣恒谓天地开辟以来,夷狄乱华之祸,莫甚于胡元。盖中国全为胡有者幾百年,我圣祖始复而有之。内外疆域,截然有定限。华夷之伦类,秩然有定所,百有余年矣。”[31]

“以夷之性,因华之俗,用戎狄之猛鸷,假中国之位号,而华人之不逞者,又为之指示弥缝,所以其毒远甚,其祸尤惨。观诸渊、聪,可鉴也已。自是以後,夷狄之祸,比汉魏以前为甚。滥觞于元魏,洋溢于辽、金,滔天于蒙古极矣。不有圣明者出,安知全天所覆者,不至于尽有夷而无华哉?盖天地开辟以来一大祸也。我圣祖再造之功,如此其大,承其後者,当思履霜坚冰之戒,析其萌而谨其防,毋使其朕兆微形,芽蘖微生,则千万世中国生灵之幸也” [32]

无论从理论还是实践,华夏文明、儒家思想对外来侵略之反抗精神,在世界各大族类中都可算得出类拔萃的。中国人在这个问题上没有任何理由自卑自贱,自我矮化。一些人因蒙古、满清侥幸得逞,用尽恶毒言辞对华夏文明百般丑化贬低,他们的意思不是被蛮族入侵是多糟糕的一件事;而是意图彻底打消中国人之族类自尊,灌输中国人就是无能低贱腐化,就应该被异族征服,过去如此,以後也应该如此。中国就是应该膜拜跪倒在侵略者脚下,最好和印度一样,鸡来迎鸡,狗来迎狗就对了。对这些人的观点还是应该予以彻底回击驳斥的。



[1] 丘浚《大学衍义补》,中州古籍出版社,1995年第1版,第1964页


[2]罗怀智《罗明德公本传》,罗汝芳集下册第832页


[3]陶望龄《近溪先生语要序》,罗汝芳集下册第959页


[4] 《朱子全书》第8册,《资治通鉴纲目》第387-388页


[5]《资治通鉴纲目》第389页


[6]《资治通鉴纲目》第410页


[7]《资治通鉴纲目》第420页


[8]《资治通鉴纲目》第476页


[9]《资治通鉴纲目》第481-482页


[10] 《资治通鉴纲目》第497页


[11] 《资治通鉴纲目》第619页


[12] 《资治通鉴纲目》第646页


[13] 《资治通鉴纲目》第647页


[14]《资治通鉴纲目》第652页


[15] 《后汉书》中华书局简体字本,1999年出版,第1446页


[16] 《后汉书》第1448页


[17] 《资治通鉴纲目》第2049页


[18] 《马克思恩格斯选集》第一卷第856页


[19] 《胡宏集》第143页


[20] 《邓广铭全集第五卷——<</SPAN>陈亮集>增订点校本》第12页


[21] 《陈亮集》第2页


[22] 《陈亮集》第176页


[23] 《朱子全书》第6册第838页


[24] 《春秋公羊传译注》第590页


[25]《朱子全书》第21册, 《朱文公文集》第1085页


[26] 《朱子全书》第18册,《朱子语类》第4162,4163页


[27]《朱子全书》第18册,《朱子语类》第4161页


[28] 丘浚《大学衍义补》第846页


[29]丘浚《大学衍义补》第1281页


[30]丘浚《大学衍义补》第1823页


[31] 丘浚《大学衍义补》第1836页


[32] 丘浚《大学衍义补》第1843页



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第三节 儒家是否鼓吹等级制度

作者 杜车别

如果说等级制度是指不同职位间有待遇差距,那古今中外任何一个国家都是等级制度。无论现代西方国家,还是苏联东欧乃至文革时期的中国都不例外。那讨论到这里就可以结束了。这里不妨认为是指人生下来就有高低贵贱之分,尊贵者永远尊贵,低贱者永远低贱。这种意义上的等级制度是儒家反对的。

《尚书.说命上》“说筑傅岩之野,惟肖。爰立作相. 王置诸其左右。”[1] 傅说是傅岩之野的建筑工人,身份低微,被殷王武丁任命为宰相,被传为美谈。

《孟子》里还列举了一连串例子:“舜发于畎亩之中,傅说举于版筑之间,胶鬲举于鱼盐之中,管夷吾举于士,孙叔敖举于海,百里奚举于市”

这其中舜原先是个农民。傅说是个筑墙的民工。胶鬲是个鱼盐贩子。管仲少时贫困,与鲍叔牙经商占对方便宜,後辅佐公子纠失败又成囚犯。孙叔敖为楚之处士,亦是平民起家也。百里奚则为俘虏,为晋国陪嫁至秦国的仆人,逃亡至楚地,又被秦穆公用五张羊皮给换回来。

被孟子称为“圣之任者”的伊尹,流放其君王太甲而被儒者称颂。出身也相当低微。韩非子《说难》称“伊尹为庖”,大概是厨师。孟子则说“伊尹耕于有莘之野”,则是农夫之类。

《论语》里孔子说“吾少也贱,故多能鄙事”。则孔子也非生来高贵,而是逐渐努力提高学问品德,才受人尊敬。 孔子收学生,也遵循有教无类之原则,其门徒乃至徒孙多有出身不高者。

战国时商鞅之师尸佼所著《尸子》中说“子路,卞之野人;子贡,卫之贾人;颜涿聚,盗也;颛孙师,驵也。孔子教之,皆为显士”[2]

《吕氏春秋》则言“子张,鲁之鄙家也;颜涿聚,梁父之大盗也;学於孔子。段干木,晋国之大驵也,学於子夏。”[3]

钱穆曰:

“孔子弟子多起微贱,颜子居陋巷,死有棺无椁;曾子耘瓜,其母亲织;闵子着芦衣,为父推车;仲弓父贱;子贡货殖;子路食藜藿,负米冠雄鸡,佩貑豚;有子为卒;原思居穷阎,敝衣冠;樊迟请学稼;公冶长在缧绁;子张,鲁之鄙家。虽不尽信,要之可见。其以贵族来学者,鲁唯南宫敬叔,宋唯司马牛,他无闻焉。孔子亦曰:‘吾少也贱’,其後亲为鲁司寇;弟子多为家臣、邑大夫;晚世如曾子、子夏为诸侯师,声名显天下。故平民以学术进身,而预贵族之位,自儒而始盛也。[4]

孟子又有天爵之说,孟子曰:“有天爵者,有人爵者。仁义忠信,乐善不倦,此天爵也;公卿大夫,此人爵也。古之人修其天爵,而人爵从之。今之人修其天爵,以要人爵;即得人爵,而弃其天爵,则惑之甚者也,终亦必亡而已矣。”(《孟子.告子上》)

天爵取决于人自身,人爵则依赖于他人。在孟子看来天爵高于人爵,在合理的制度下,人爵当依从于天爵。

孟子又曰: “欲贵者,人之同心也。人人有贵于己者,弗思耳矣。人之所贵者,非良贵也。赵孟之所贵,赵孟能贱之。”

朱子释曰:“贵于己者,谓天爵也。”“人之所贵,谓人以爵位加己而後贵也。良者,本然之善也。赵孟,晋卿也。能以爵禄与人而使之贵,则亦能夺之而使之贱矣。若良贵,则人安得而贱之哉?”(四书章句集注,《孟子.告子上》) 依朱子解释,孟子这段话大意是人都想获得尊贵的地位。每个人的尊贵与否都可取决于自己,只不过不思考罢了。被别人所决定的尊贵,并非真正的尊贵。某人能赐你尊贵,也同样能剥夺掉让你低贱。

可见在儒家看来无论出身如何,只要经过学习努力,才能出众,品德高尚都可身居高位,成为圣贤君子。甚至于从根本上说一个人高贵还是低贱,并非取决于外界,而是其自身修为。

儒家反对界限森严不可逾越之等级制度,提倡人格本质上平等,高贵还是低贱最终取决于其内心高度。曹交问“人皆可以为尧舜,有诸?”孟子曰:“然”。从孟子开始,到程子,到朱子,到王阳明,到罗汝芳等等,在强调人人可以为圣人这一点上具有一致性。圣人乃尊贵中之尊贵者,人人可以为圣人的观念可谓最鲜明的反等级制度的观念。

方孝孺有一段文字亦把贵贱观念说得好:

“天下有贵人,无贵族;有贤人,无贤族。有士者之子孙不能修身笃行而屈为童隶,而公卿将相常发于陇亩。圣贤之世不能传其遗业,则夷乎恒人,而缙绅大儒多兴于贱宗。天之生人也,果孰贵而孰贱乎?四海之广,百氏之众,其初不过出于数十姓也。数十姓之初,不过出于数人也。数人之先,一人也。故今天下之受氏者多尧舜三王之後,而皆始于黄帝。譬之巨木焉,有盛而蕃,有萎而悴,其理固有然者。人见其常有显人也,则谓之著族;见其无有达者也,则从而贱之。贵贱岂有恒哉?在人焉耳!茍能法古之人,行古之道,闻于天下,传于後世,则犹古人也。虽其族世未著不,患其不著也。孔子、子思以为祖,而操庸嵬之行,则其庸嵬自若也,祖不能贵之也。”[5]

那一般人印象中儒家提倡等级制度又是怎么回事呢?这应是把分工制度认作等级制度的结果。

人有才能类型、大小不同,也有品格高低之分。到目前为止,任一有效运转的社会,都需分工体系,需要让不同类型的人处于不同位置,受到不同的待遇。有的职位更为稀缺,重要性更强;有的职业因其进入门槛低,可供选择的从业者多,受重视程度相对较低。这是不以人之主观意志转移的必然现象。达到共产主义之前,无视职业差异的平等,说好听点是空想,说难听点则是有意识的欺骗愚弄。人的身体不同部位尚且可以按照重要程度划出高低之分,更何况一个社会里的不同位置呢?

孟子与许行之徒陈相的辩论,反复强调的正是社会分工之必要性。许行之类想耕田自食其力,自给自足。但身上穿的衣服,头上戴的帽子,烧饭用的炊具,耕地的农具,还是要通过交易来获得。同样道理,一个社会需要有体力劳动者,也需要有脑力劳动者;需要有生产活动的直接参与者,也需要有人群的组织者管理者。没人能把所有的活动都自己包办起来,那种只承认直接生产活动的重要性,否定组织管理的重要性,否定思想文化活动重要性的观点,显然是愚蠢的。

孟子说“劳心者治人,劳力者治于人;治于人者食人,治人者食于人,天下之通义也”。现在的资本社会乃至“社会主义”国家不依旧如此么?因这些话抨击孟子乃至整个儒家如何反动似难以令人信服。

问题只在于是否要在“劳心者”和“劳力者”之间划分出一条僵死的界限?而儒家恰恰是反对的。儒家传颂的圣人,许多是劳力者出身。而曾经的劳心者,如果需要,也完全可以转变为劳力者。所谓“穷则独善其身,达则兼济天下。”《论语》中那些讥嘲孔子的高人隐士,也是直接从事除草耕田的体力劳动的。

儒家是冷静的指出社会分工之客观规律,此正如马克思指出阶级斗争是客观存在的一样,你否认它,它还存在。儒家也是如此,你要否认分工,以及否认由此而来的待遇差别,它还是在那里,强行抹平,不仅无法做到,而且必然导致恶果。儒家是正视差别,并且提出办法让人们更好遵循客观规律。儒家的礼,是让每个人明白自己所处职位需要的仪表规范、行为规范、着装规范是什么,不同职位之间的人怎样才能减少不必要的摩擦龃龉,更顺畅的沟通合作。但这些礼不是说一定要把人固化在某个特定的职位上,某个等级上。只要你的能力合适,社会需要,那也完全可以变化职位,甚至从普通的臣民上升到君主的位置。

一定历史条件下,儒家承认君主世袭,但这并不是因为儒家认为某人血统高贵需世袭固化等级之类,不过是让社会保持统一的成本较低的选择,其出发点仍是社会需要,而非满足帝王家天下之私欲。如程子所言:

“大抵五帝官天下,故择一人贤于天下者而授之。三王家天下,遂以与子。论其至理,治天下者,当得天下最贤者一人,加诸众人之上,则是至公之法。後世难得人而争夺兴,故以与子。与子虽是私,亦天下之公法,但守法者有私心耳。”[6]

也即在程子看来,理想情况当然是选择天下最贤明者来做首脑,但问题是社会规模一旦变大,很难选出一个让所有人都信服的贤人,你说张三品德最好才智最杰出,我就不买账,我认为李四才最适合。最後弄成谁都不服气谁,甚至兵戈相见,国家四分五裂。这种情况下,君主世袭制反而争议更小,在当时的历史条件下能用较小代价来维系社会统一。不失为一种符合天下公益的办法,但只是守法者有自己的私心。如果世袭的君主不能满足社会公益的需要,革命也就理所当然。所以君主虽一定时期内世袭,但在儒家看来,和官吏一样本质仍旧是一种社会分工。

职务分工导致的待遇高低,并不意味着人格有高低之分。某些职位可获更高收入,出行时有更多的保镖,表达意见会更受重视;另一些职位则不然。但无论何种职位,都须以礼相待,获得应有的尊重,这是人格上的平等。儒家所谓君使臣以礼,君视臣如草芥,则臣视君如寇仇。君的地位比臣高,仍需以礼待臣,而不可任意羞辱轻贱。不仅君对臣如此,君对民也需要遵守礼,官对民同样如此。反过来说,臣对君,下级对上级,也有需要遵守的行为和礼仪规范,这样才能确保政令的畅通,社会管理的有效运行。

当然古代儒家为确保分工制度顺利运行而倡导的规范,是在当时的生产力条件下,针对当时的社会现实而发。随着生产力的进步,劳心者和劳力者之间的转换可以相对更容易,不同职位之间的对流交换的可能性也更大,相应的也必然有许多规范适用于古代,而不适合于现代。那么随着社会变迁,不断根据需要去调整,也是必然的。这在根本上说,不但不违反儒家原则,相反正是儒家原则的体现。

孟子曰:“孔子,圣之时者也”,《易经》曰“终日乾乾,与时偕行”(《文言》),“随时之义大矣哉”(《随》卦彖辞),明儒丘浚曰:“功及万世,圣人之大业也;终始日新,圣人之盛德也”“非日新不可以言盛德”。则与时俱进,不断革新,正是儒家之大义所在也。



[1] 《尚书.说命上》,《尚书译注》第168页


[2] 《尸子》卷一


[3] 《吕氏春秋.孟夏纪第四.尊师》


[4]钱穆《先秦诸子系年》第96页


[5] 《方孝孺集》第51页


[6] 《二程集》第228页



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第四节、儒家是否僵化保守

作者 杜车别

一提到儒家,许多人的第一印象是复古,这种印象,似乎也不无根据。孔子自称好古,如 “我非生而知之者,好古,敏以求之者也” “述而不作,信而好古,窃比我于老彭”,《中庸》谓“仲尼祖述尧舜,宪章文武”,孟子则言必称尧舜。後儒也多以夏商周三代为理想治世。

然而打着推崇古代的旗号,未必就真的复古,也可能是意在批判现实,意在革新。

这种现象,不独中国为然,在人类历史中有一定的共通性。西方近代早期之文艺复兴,似是要复古希腊古罗马之古,但实则是针对中世纪宗教统治从文艺角度出发的批判革新。不仅文艺复兴如此,以後西方的一些政治运动也多有以古为号召行革新之实。

马克思在《路易·波拿巴的雾月十八日》一文中说:

“人们自己创造自己的历史,但是他们并不是随心所欲地创造,并不是在他们自己选定的条件下创造,而是在直接碰到的、既定的、从过去承继下来的条件下创造。一切已死的先辈们的传统,像梦魔一样纠缠着活人的头脑。当人们好像刚好在忙于改造自己和周围的事物并创造前所未闻的事物时,恰好在这种革命危机时代,他们战战兢兢地请出亡灵来为他们效劳,借用它们的名字、战斗口号和衣服,以便穿着这种久受崇敬的服装,用这种借来的语言,演出世界历史的新的一幕。”

“在观察世界历史上这些召唤亡灵的行动时,立即就会看出它们中间的显著差别。旧的法国革命时的英雄卡米尔•德穆兰、丹东、罗伯斯比尔、圣茹斯特、拿破仑,同旧的法国革命时的党派和人民群众一样,都穿着罗马的服装,讲着罗马的语言来实现当代的任务,即解除桎梏和建立现代资产阶级社会。前幾个人粉碎了封建制度的基础,割去了长在这个基础上的封建头脑;另一个人在法国内部创造了一些条件,从而才保证有可能发展自由竞争,经营分成小块的地产,利用解除了桎梏的国内的工业生产力,而他在法国境外则到处根据需要清除各种封建的形式,为的是要给法国资产阶级社会在欧洲大陆上创造一个符合时代要求的适当环境”

“由此可见,在这些革命中,使死人复生是为了赞美新的斗争,而不是为了拙劣地模仿旧的斗争;是为了在想象中夸大某一任务,而不是为了回避在现实中解决这个任务;是为了再度找到革命的精神,而不是为了让革命的幽灵重行游荡。”[1]

儒家尊崇古代某时期或某些人物,是为批判政治现实,意图在革新而非真的复古。

孔子仰慕文王、周公,推崇周礼,尊崇周王室,表彰尊王攘夷,实质是要变革当时封建割据之社会形态。其在鲁国推行 “墮三都”为削弱封建势力之变法,其“有教无类”广收门徒打破了贵族阶层对知识的垄断,为战国时期平民知识分子影响政治开启了先河。可以说孔子之儒家吹响了战国到来,封建瓦解之号角。其政治主张、思想理念和教育实践对推动当时中国之进步起了巨大作用。

汉儒有鼓吹禅让者亦是因汉承秦制对君权过尊之现实的批判,如汉昭帝时之眭弘要求汉帝禅位让贤:

“大石自立,僵柳复起,必有匹庶为天子。当求贤人,禅帝位以顺天命。”[2]。结果以妖言惑众被杀。

汉宣帝时之盖宽饶亦因宣扬禅让而自杀:

“校尉款宽饶刚直公清,刺举无所避,然深刻好刺讥,数犯上意。时方用刑法,任中书官。宽饶奏封事曰:‘方今圣道浸微,儒术不行。以刑余为周召,以法律为诗书。’又引易传言:‘五帝官天下,三王家天下。家以传子孙,官以传贤。’书奏,上以为宽饶怨谤,下其书。执金吾议,以为‘宽饶旨意欲求禅,大逆不道’ ……,上竟下宽饶吏, 宽饶引佩刀自刭北阙下,众庶莫不怜之。”[3]

盖宽饶的意思是官天下即天下为公,故传贤;家天下则有以天下为私人产业之意,故传子孙。其理论根据来自儒家经典对五帝三王之描述,虽其理解未免过于简单机械,但用意仍是约束提醒皇帝之权力当受节制。不过亦正因其思想行为从儒家正统理念出发,故为当时舆论所同情,也被朱熹收录于《资治通鉴纲目》中作表彰。

宋明之儒者推崇三代之治,其意也多作为约束缩小君权之根据也。如程子言:

“三代之治,顺理者也。两汉以下,皆把持天下者也。”[4]

朱子则言:“叔孙通为绵蕝之仪,其效至于群臣震恐,无敢喧哗失礼者。比之三代燕享群臣气象,便大不同,盖只是秦人尊君卑臣之法。”[5]

“三代之君见大臣多立,乘车亦立。汉初犹立见大臣,如赞者云:‘天子为丞相起!’後世君太尊,臣太卑。”[6]

《朱子语类》又有一段师生对话讨论古人礼仪,则朱子之意似认为依古礼君主亦当对臣子下拜叩头:

安卿问:“古者天子拜其臣,想亦是席地而坐,只略为之俛首,便是拜否?”

曰:“太甲‘拜手稽首’ ,成王‘拜手稽首’,疏言稽留之意,是首至地之久也,盖其尊师傅如此。[7]

其实宋明之君权,较之汉唐已大为缩减,徒具尊君之形式而已,然朱熹连这点形式都嫌不满意。

朱子以尧舜周公孔子之道为标准,对历来被称颂之明君汉高祖唐太宗都有猛烈抨击,为此还和当时另一儒者陈亮发生了激烈辩论。朱子曰:

“老兄视汉高帝唐太宗之所为而察其心,果出於义耶,出於利耶?出於邪耶,正耶?若高帝,则私意分数犹末甚炽,然已不可谓之无,太宗之心,则吾恐其无一念之不出於人欲也,直以其能假仁藉义以行其私,而当时与之争者才能知术既出其下,又不知有仁义之可惜,是以彼善於此而得以成其功耳。若以其能建立国家,传世久远,便谓其得天理之正,此正是以成败论是非,但取其获禽之多,而不羞其诡遇之不出於正也。千五百年之间,正坐如此,所以只是架漏牵补过了时日,其间虽或不无小康,而尧、舜、三公、周公、孔子所传之道,未尝一日得行於天地之间也。”[8]

“夫人只是这个人,道只是这个道,岂有三代、汉唐之别?但以儒者之学不传,而尧、舜、禹、汤、文、武以来转相授受之心不明于天下,故汉唐之君虽不能无暗合之时,而其全体却只在利欲上。此其所以尧、舜、三代,自尧、舜、三代,汉祖唐宗自汉祖唐宗,终不能合而为一也。”[9]

陈亮则以为不该对汉唐之君如此苛评:

“本朝伊洛诸公,辨析天理人欲,而王霸义利之说于是大明。然谓三代以道治天下,汉唐以智力把持天下,其说固已不能使人心服;而近世诸儒,遂谓三代专以天理行,汉唐专以人欲行,其间有与天理暗合者,是以亦能久长。信斯言也,千五百年之间,天地亦是架漏过时,而人心亦是牵补度日,万物何以阜蕃,而道何以常存乎?故亮以为:汉唐之君,本领非不宏大开阔,故能以其国与天地并立,而人物赖以生息。唯其时有转移,故其间不无渗漏。曹孟德本领一有跷欹,便把捉天地不定,成败相寻,更无着手处。此却是专以人欲行。而其间或能有成者,有分毫天理行乎其间也。诸儒之论,为曹孟德以下诸人设,可也。以断汉唐,岂不冤哉?高祖太宗岂能心服于冥冥乎?天地鬼神亦不肯受此架漏。”[10]

“秘书(指朱熹)必谓其假仁借义以行之,心有时而泯可也,而谓千五百年常泯,可乎?法有时而废可也,而谓千五百年常废,可乎?至于全体只在利欲之语,窃恐待汉唐之君太浅狭,而世之君子有不厌于心者矣。”

“一生辛勤于尧舜所传心法,不能点铁成金,而不免以银为铁,使千五百年之间成一大空缺,人道泯息而不害天地之常运,而我独卓然有见,无乃甚高而孤乎?宜亮之不能心服也。” [11]

“亮大意以为本领宏阔,工夫至到,便做得三代;有本领无工夫,只做得汉唐。而秘书必谓汉唐并无些子本领,只是头出头没,偶有暗合处,便得功业成就,其实只是利欲场中走。使二千年之英雄豪杰不得近圣人之光,犹是小事。而向来儒者所谓‘只这些子殄灭不得’,秘书便以为好说话,无病痛乎?”[12]

平心而论,陈亮之观点更为客观公允。但朱熹援引尧舜三代之治对汉唐之君进行批判,而陈亮则为之辩护,并非是朱熹更为守旧僵化,而陈亮更为开通进步。这两个人里恰恰朱熹是态度更为激进,有更高远之理想;陈亮是相对保守的一方。针对秦以後之君主制,朱熹的批判之态度更为鲜明,限制缩小君权之意识更为强烈。

陈亮曾经有一篇问答,《问》中的内容可部分视为从程朱立场出发产生的疑问,而《答》则可视为陈亮自己的观点。

《问》中内容如下:

“三代以仁义取天下,本于救斯民,而非以位为乐也。齐威挟尊周以自私,败商周之常经而开争夺簒杀之祸,其流既惨矣。秦合天下以奉一人,恣其所欲为;陈渉因斯民之不忍,徒手大呼,而刘项藉之以起。沛公号为寛大长者,三章之约足以动天下,而入其心,宜本于为民而起矣。方其穷时,纵观秦皇帝,叹曰‘大丈夫当如此’,其意岂出于为民邪?天下旣定,周防曲虑,如一家私物,此岂三代公天下之法邪?……然而国祚之久长,斯民之爱戴,曾不减于夏商,何也?民不可欺,则其取守之道,必有可言者矣”[13]

当中省略处是唐代的对应叙述。

《答》里主要内容是:

“取舜禹于无所闻知之人而历试以事,以与天下共之,然後加诸天下之上。彼其心固以天下为公,而其道终不可常也。禹以为苟未得非常之人,则立与子之法以定天下之心;子孙不能皆贤,则有德者一起而定之,不必其在我,固无损于天下之公也。汤以为天下既已听命于一家,而吾之子孙不择其可者与之,而使不肖者,或得以自肆于民上,则非所以仁天下也;故或世或及,惟其贤而已。不幸而与之不当其人,则天下之公议,终不以私之吾家也。武王周公合天下之诸侯,使之小大相承,而方伯实总之以听命于天子,天子不能以一人之私而制天下也,故定立嫡之法以塞觊觎争夺之门,而君臣之定分屹然如天地之不可干矣。此岂一世之故哉?”

“使刘氏不有以大异乎天下之姓氏,则君臣之分犹可干,而三代之统未可继也。周防曲虑,岂将私天下哉?定于一而已。曹孟德一有私天下之心,而天下为之分裂者十余世。及李氏之兴,则犹刘氏之旧也。……彼其初心,未有以异于汤武也,而其臣凡下,无以辅相之。虽或急于天位,随事变迁,而终不失其初救民之心,则大功大德,固已暴著于天下矣。”[14]

《问》中的大意是汉唐平定天下後,周防曲虑,唯恐天下被别人夺取,好像天下是皇帝自家的私产一般,岂是三代公天下之法?但是汉唐朝代维持时间也算长,也还受人民的拥护,这又是为什么呢?

《答》的大意是类似选拔舜禹那样起初大家不熟悉的人,经磨砺试炼,安排其继承君主之位,虽出于天下为公,但非常久之计。禹觉得假如难以找出人皆信服的出类拔萃者接任君主,还不如传给儿子更能使天下心服。若子孙後代不够贤明,有德者起事重新平定天下,也无损于天下之公。刘邦提高刘姓宗室地位,周密细心布置,并非视天下为私产,不过是为了天下统一安定的公益。汉祖唐宗初心,和成汤、周武王是一样的,但其臣子凡庸,不能很好辅导。虽或有急于做皇帝之嫌,但是终归没有失去救民之初心,所以大功大德也为天下所目睹认可。

对于陈亮和朱熹的辩论,另一位儒者陈传亮有一番评价:

“功到成处,便是有德,事到济处,便是有理,此老兄之说也,如此,则三代圣贤枉作功夫;功有适成,何必有德;事有偶济,何必有理,此朱丈之说也。如此则汉祖、唐宗贤于盗贼不远。以三代圣贤枉作功夫,则是人力可以独运;以汉祖唐宗贤于盗贼不远,则是天命可以苟得。谓人力可以独运,其弊,上无兢畏之君;谓天命可以苟得,其弊,下有觊觎之臣。二君子立论,不免于为骄君乱臣之地,窃所未安也。”[15](《致陈同甫书》)

他其实把陈亮和朱熹的观点都批了一通,大意是按陈亮观点,有权即有理,只要做成皇帝,朝代维持时间长一点,就自动披上有德有理的外衣。而按照朱熹观点,那汉高祖、唐太宗比起盗贼来也强的不多。按陈亮观点,君主易骄横,缺少制约,掌握最高权力,就能让人歌功颂德;按照朱熹的观点,则凭一时侥幸,也能窃取皇帝之高位,建立一个朝代的人也可伪善无德,容易开启臣下叛乱篡夺之心。

依陈传亮之评述,陈亮助长骄君,朱熹助长乱臣。在君主制大背景下,无疑陈亮是相对保守的一方,而朱熹为更激进的一方。这恐怕和许多人对朱熹的印象截然相反吧。其实朱熹的立场也更接近儒家正统立场,以古代为号召,其实是倾向更革命的一方。


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同时代另一位儒者叶适此问题上也似倾向朱熹观点,叶适曰:

“汉高祖、唐太宗与群盗争攘竞杀,胜者得之,皆为己富贵,何尝有志于民;以人命相乘除,而我收其利,犹可以为功乎?今但当论其得志後,不至于淫荒暴虐,可与为百姓之主刑赏,足矣。”[16]

尊古真实目的是革新进步。故儒家一方面有以古人为楷模榜样,尊崇尧舜,三代之论述;而另一方面强调革新,乃至强调革命之必要性的文字向来不绝于书。

《大学》里言新民,言苟日新,又日新,日日新,对“新”之强调贯穿始终,不必赘言。

《中庸》则引孔子之言曰: “生乎今之世,反古之道。如此者,灾及其身者也。”

朱子《四书章句集注》释曰:“反,复也”,此相当鲜明之反对复古的态度。

程子曰 “有位无德,而作礼乐,所谓‘愚而好自用’;有德无位,而作礼乐,所谓‘贱而好自专’。生周之世,而从夏、殷之礼,所谓居今世,反古之道。三者有一焉,取灾之道也。”[17]

《朱子语类》说“居周之世,而欲行夏殷之礼,所谓‘居今之世,反古之道’,道即指 ‘议礼、制度、考文’之事。”[18]

故儒家之尊古,和变法革新,与时俱进是没有矛盾的。尊古者,尊崇古圣先贤天下为公之精神,而非生搬硬套古代之礼法制度或先人之主张。

程子曰:“学者,全要识时,若不识时,不足以言学”[19]  又曰“随时变易以从道”(《易传序》)

即便是圣王的制度,只要是出于人民利益的考量,需要改变时照样应该改变。

“盖无古今,无治乱,如生民之理有穷,则圣王之法可改,後世能尽其道则大治,或用其偏则小康,此历代彰灼著明之效也。苟或徒知泥古,而不能施之于今,姑欲循名而遂废其实,此则陋儒之风,何足以论治道哉?”[20](《明道先生文.论十事札子》)

根据时代条件之不同而有不同主张,此是儒家应有之义,以孔孟为例,程子曰:

孔子时,唯可尊周,孟子时,方可革命,时变然也,前一日不可,後一日不可”[21]

“或谓孔子尊周,孟子欲齐王行王政,何也?先生曰:譬如一树,有可栽培之理,则栽培之,不然须别种。”[22]

程子这段话可见儒家不但不僵化保守,也和愚忠之类毫无关系,考虑问题根本出发点在于百姓利益。尊君与否则视情况而定,是次一等的工具价值。对待一个王朝,就如一颗树,可以栽培扶持让其造福百姓,则栽培扶持;若不行,就需要换一颗种。此何其开通明达之思想。

朱子也对孔子尊周、孟子不尊周,有更详尽之阐述:

“愚谓周以失道,寖微寖灭,孔子作《春秋》虽云尊周,然贬天子以达王事,二百四十二年之间,亦屡书矣。至于显王之时,天下不知有周室,盖人心离而天命改旧矣,是时有王者作,亦不待灭周而後天下定于一也。圣人心与天同而无所适莫,岂其拳拳于已废之衰周,而使斯人坐蒙其祸无已哉?”[23]

“孔子尊周,孟子不尊周,如冬裘夏葛,饥食渴饮,时措之宜异尔”[24]

其实周王朝到春秋战国时代,衰弱无力则有之,也无甚特别暴虐无道之事。但在朱熹等儒者看来,若其无力行使为天下百姓营造和平安定生活之国家职能,亦可谓“失道”,则天下士人固不必拳拳钟爱于此“已废之衰周”。

儒家尊古,但绝不僵化保守。儒家提倡变革、革命有深厚之学术传统,理论渊源,此从程朱对《易经》之《革》卦的注释解说,也可以见得分明。

程子释《革》曰:

“弊坏而後革之,革之所以致其通也,故革之而可以大亨;革之而利于正,道则可久,而得去故之义,无变动之悔,乃曰悔亡也。”

变革需要逐步争取人民之理解支持,故程子释“巳日乃孚,革而信之”曰:

“事之变革,人心岂能能便信?必终日而後孚。在上者于改为之际,当详告申令,至于巳日,使人信之。人心不信,虽强之行不能成也。先王政令,人心始以为疑者有矣,然其久也必信。终不孚而成善治者,未之有也。”[25]

“革”是自然变迁之道,也是“社会进步”之道,是新陈代谢,吐故纳新之必须,具有极其重大之意义,可以上升到哲学的高度,故此程子释“天地革而四时成,汤武革命,顺乎天而应乎人,革之时大矣哉”曰:

“推革之道,极乎天地变易,时运终始也。天地阴阳推迁改易而成四时,万物于是生长成终,各得其宜,革而後四时成也。时运既终,必有革而新之者。王者之兴,受命于天,故易世谓之革命。天道变改,世故迁易,革之至大也,故赞之曰:革之时大矣哉”

这段话里其实也是程子对“革命”一词下了一个粗略定义,是一个时代的更替和改变。“时运既终”可以理解某个体系所具有的积极效益已经被挖掘殆尽,难以维持继续。

变革关系甚大,既需要慎重,也需要果断。既不能时机不成熟时急躁冒进,搞左倾冒险主义;也不能在机会到来时,犹豫不决怯弱畏缩,搞右倾投降主义。

以慎重而言,程子释“初九”卦辞曰:

“变革,事之大也,必有其时,有其位,有其才,审虑而慎动,而後可以无悔。九,以时则初也,动于事初,则无审慎之意,而有躁易之象;以位则下也,无时无援而动于下,则有僭妄之疚,而无体势之重。”

以果断而言,程子释“六二”象辞“巳日革之,行有嘉也”曰:

“可以革天下之弊,新天下之事,处而不行,是无救弊济世之心,失时而有疚也”

果断与慎重合而言之,则释“九三”卦辞曰:

“在革之时,居下之上,事之当革,若畏惧而不为,则失时为害。唯当慎重之至,不自任其刚明,审稽公论,至于三就而後革之,则无过矣”

变革也好,革命也好,到了一定阶段,就需要消化巩固已经取得成果。采取温和但坚定的措施夯实基础,而非贪多务得,一味冒进。须防止两种倾向,一种是看似高调无比的不断革命论,革命再革命,冒进再冒进,最後往往会吞噬革命成果本身,结果反而大倒退。另一种则是意志懈怠,软弱涣散,守旧势力改头换面重新出现,最後又重新回到旧路上来。需要“守贞”来防止两种倾向。故此程子释“上六,君子豹变,小人革面,征凶,居贞吉”曰:

“小人,昏愚难迁者,虽未能心化,亦革其面以从上之教令也。”“人性本善,皆可以变化,然有下愚,虽圣人不能移者。”“小人既革其外,‘革’道可以为成矣。苟更从而深治之,则为已甚,已甚非道也。故至革之终而又征,则凶也,当贞固以自守。革至于极,而不守以贞,则所革随复变矣。天下之事,始则患乎难革,已革则患乎不能守也,故革之终,戒以居贞则吉也。”[26]

程子之进步思想,亦体现于对《既济》卦的注释,彖辞“终止则乱,其道穷也”,程子释曰:

“天下之事,不进则退,无一定之理。济之终,不进而止矣,无常止也,衰乱至矣,盖其道以穷极也。”[27]

朱子对《革》卦的注释没有程子这么详尽,但态度亦相当鲜明。《朱子语类》:

“因说《革》卦,曰:‘革是更革之谓。到这里,须尽翻转更变一番,所谓‘上下与天地同流,岂曰小补之哉’?‘小补之’者,谓扶衰救弊,逐些补缉,如锢鉴家事相似。若是更革,则须彻底重新铸造一番,非止补其罅漏而已。”[28]

从以上论述可见,儒家尊古,但绝非是要复古,更非主张历史退化论。朱子一些论述可以看出,他总体上把上古看成原始蒙昧、不开化时期,圣人则起个因势利导作用。朱子曰:

“古时人蠢蠢然,事事都不晓,做得是也不知,做得不是也不知。圣人便作《易》,教人去占,占得恁地便吉,恁地便凶。所谓‘通天下之志,定天下之业,断天下之疑 ’者,即此是也。而今若把作占说时,吉凶悔吝便在我,看我把作甚么用,皆用得。今若把作文字解,便是硬装了。”[29]

以施政举措而言,程朱理学也不认为应死守祖宗之道,对《论语》“三年无改于父之道”,朱子态度相当鲜明,当改则改,可以等三年而改,情势所迫时可以不待三年而改:

“三年而改者,意其有为而言也。其不可改,则终身不改,固不待言。其不可以待三年者,则又非常之变亦不可以预言矣。善读者,推类而求之,或终身不改,或三年而改,或甚不得已,则不待三年而改,顾其所遇如何。但不忍之心则不可无耳”

“必不得已,但当至诚哀痛以改之而已,何必隐忍迁就之云乎?”[30] (《四书或问.论语或文》)

《论孟精义》里涉及此问题,朱子引用的范祖禹之评论亦可代表他自己的态度:

“范曰:若其有过,父在则当争,父死则当改,不可以待三年也。”[31]

朱子本身就是一个变法最大的提倡者。《朱子语类》中对时弊之揭露,对变革之呼吁随处可见:

先生曰:“譬如补锅,谓之小补可也。若要做,须是一切重铸。今上自朝廷,下至百司、庶府,外而州县,其法无一不弊,学校科举尤甚。”又云:“今之礼,尚有见于威仪辞逊之际;若乐,则全是失了!”问:“朝廷合颁降礼乐之制,令人讲习。”曰:“以前日浙东之事观之,州县直是视民如禽兽,丰年犹多饥死者!虽百後夔,亦呼召他和气不来![32]

“商鞅论人不可多学为士人,废了耕战。此无道之言。然以今观之,士人千人万人,不知理会甚事,真所谓游手!只是恁地底人,一旦得高官厚禄,只是为害朝廷,何望其济事?真是可忧!”[33]

故此朱子对王安石之批评不在该不该变法,变法本身是必要的,问题在于如何变的合理,变的成功。王安石的问题是不得其法,又过于粗暴急躁,导致结果糟糕:

因说历代承袭之弊,曰:“本朝鉴五代藩镇之弊,遂尽夺藩镇之权,兵也收了,财也收了,赏罚刑政一切收了,州郡遂日就困弱。靖康之祸,虏骑所过,莫不溃散。”因及熙宁变法,曰:“亦是当苟且废弛之余,欲振而起之,但变之不得其中尔。’”[34]

“新法之行,诸公实共谋之,虽明道先生不以为不是,盖那时也是合变时节。但後来人情汹汹,明道始劝之以不可做逆人情底事。及王氏排众议行之甚力,而诸公始退散。”道夫问:“新法之行,虽涂人皆知其有害,何故明道不以为非?”曰:“自是王氏行得来有害。若使明道为之,必不至恁地狼狈。”问:“若专用韩富,则事体如何?”曰:“二公也只守旧。”“专用温公如何?”曰:“他又别是一格。”又问:“若是二程出来担负,莫须别否?”曰:“若如明道,十事须还他全别,方得。只看他当时荐章,谓其‘志节慷慨’云云,则明道岂是循常蹈故、块然自守底人!”[35]

安石变法固不可谓非其时,而其设心,亦未为失其正也。但以其躁率任意,而不能熟讲精思以为百全无弊可久之计,是以天下之民,不以为便。”[36]

对那些首鼠两端、见风使舵,起先也说要变法,後来一看情势不对就转而对王安石落井下石群起围攻者如苏轼之类,朱子是看不起的:

蜚卿问荆公与坡公之学。曰:“二公之学皆不正。但东坡之德行那里得似荆公!东坡初年若得用,未必其患不甚于荆公。但东坡後来见得荆公狼狈,所以都自改了。初年论甚生财,後来见青苗之法行得狼狈,便不言生财。初年论甚用兵,如曰‘用臣之言,虽北取契丹可也’。後来见荆公用兵用得狼狈,更不复言兵。他分明有两截底议论”

荆公後来所以全不用许多儒臣,也是各家都说得没理会 。如东坡以前进说许多,如均户口、较赋役、教战守、定军制、倡勇敢之类,是煞要出来整理弊坏处。後来荆公做出,东坡又却尽底翻转,云也无一事可做。如拣汰军兵,也说怕人怨;削进士恩例,也说士人失望,恁地都一齐没理会,始得。且如役法,当时只怕道衙前之役,易致破荡。当时于此合理会,如何得会破荡?

熙宁更法,亦是势当如此。凡荆公所变更者,初时东坡亦欲为之。及见荆公做得纷扰狼狈,遂不复言,却去攻他。如荆公初上底书,所言皆是,至後来却做得不是。自荆公以改法致天下之乱,人遂以因循为当然。天下之弊,所以未知所终也。[37]

盖介甫是个修饬廉隅孝谨之人,而安道之徒,平日苟简放恣惯了,才见礼法之士,必深恶。如老苏作辨奸以讥介甫,东坡恶伊川,皆此类耳。论来介甫初间极好,他本是正人,见天下之弊如此,锐意欲更新之,可惜後来立脚不正,坏了。若论他甚样资质孝行,这幾个如何及得他!他们平日自恣惯了,只见修饬廉隅不与己合者,即深诋之,有何高见![38]

东坡荐秦少游,後为人所论,他书不载,只《丁未录》上有。尝谓东坡见识如此,若作相,也弄得成蔡京了。[39]

东坡在湖州被逮时,面无人色,两足俱软,幾不能行,求入于家人诀,而使者不听。[40]

对元祐诸人,因反对王安石之故,一切反其道而行,连应有的变法都弃置不顾,朱子也是相当惋惜。

今日偶见韩持国庙议,都不成文字!元佑诸贤文字大率如此,只是胡乱讨得一二浮辞引证,便将来立议论,抵当他人。似此样议论,如何当得王介甫!所以当时只被介甫出,便挥动一世,更无人敢当其锋。只看王介甫庙议是甚么样文字!他只是数句便说尽,更移动不得,是甚么样精神!这幾个如何当得他!伊川最说得公道,云:“介甫所见,终是高于世俗之儒。”[41]

介甫变法,固有以召乱。後来又却不别去整理,一向放倒,亦无缘治安。

问:“温公所作如何?”曰:“渠亦只见荆公不是,便倒一边。如东坡当初议论,亦要变法,後来皆改了。”又问:“神宗元丰之政,又却不要荆公。”曰:“神宗尽得荆公许多伎俩,更何用他?到元丰间,事皆自做,只是用一等庸人备左右趋承耳。”[42]

“ 京畿保甲之法,荆公做十年方成。至元佑时,温公废了,深可惜!盖此是已成之事,初时人固有怨者,後来做得成,想人亦安之矣。却将来废了,可惜!”

“ 温公忠直,而于事不甚通晓。如争役法,七八年间直是争此一事。他只说不合令民出钱,其实不知民自便之。此是有甚大事?却如何舍命争!”

“元佑诸贤议论,大率凡事有据见定底意思;盖矫熙丰更张之失,而不知其堕于因循。既有个天下,兵须用练,弊须用革,事须用整顿。如何一切不为得!又曰:“元佑诸贤,多是闭着门说道理底。”[43]

使用道具

程朱理学一向被人扣上僵化保守反动的帽子,此是大部分发议论者皆不读书,人云亦云所致。以程朱理学为代表的儒家正统对变革一向采取开明态度,一切以是否有利于百姓,有利于文明进步为取舍。无论古今,理性判断认为是对的就施行,不对的则废除。此在明代之方孝孺,论述也甚为明白:

“故法茍足以利民,虽成于异代,出于他人守之可也。诚反先王之道,而不足以利民,虽作于吾心,勿守之可也。知其善而守之,能守法者也。知其不善而更之,亦能守法者也。所恶乎变法者,不知法之意而以私意纷更之,出于已者以为是,出于古之人者以为非,是其所当非,而非其所宜是,举天下好恶之公,皆弃而不用,而一准其私意之法,甚则时任其喜怒而乱予夺之平繇,是法不可行也。”[44]

以古为高,以今为卑,随人为轻重,狥时为毁誉,不亦大惑矣乎?是皆未渉乎道之流,未造乎术之垣,私意之变眩其中而不自知为惑也。君子之取善,则异乎此。善诚足称矣,忘今之为非古;诚未足取也,忘古之为非今。其忘之也,并其时与世而尽忘之,而况较其身之贵贱显约乎?以贵贱显约视人之言者,不知言者也;以前後古今观人之才者,不知人者也。”[45]

“故遗今而专乎古,则其失为固;遗古而务乎今,则其失为妄。固与妄,其失一也,君子不贵也。”

“善学圣人者:古之善,吾学之;今之善,吾亦学之。今之不善,吾恶之;古之不善,吾亦恶之。古之事,合乎道,固将取以为法也。如使不若後世之美,则舍古而取後世可也。後世之不近乎道者,固所弃也。如古之不合乎道者,安得以其古而取之乎?”[46]



[1] 《马恩选集》第二卷第100页


[2] 《朱子全书》第8册 资治通鉴纲目 第339页


[3] 《朱子全书》第8册 资治通鉴纲目 第378页


[4] 《二程集》第127页


[5] 《朱子全书》第18册 《朱子语类》第4196页


[6] 《朱子全书》第17册 《朱子语类》第3074页


[7] 《朱子全书》第17册 《朱子语类》第3071页


[8]《朱子全书》第21册 《朱文公文集》第1583页 答陈同甫


[9] 《朱子全书》第21册 《朱文公文集》第1588页


[10] 《陈亮集》第269-270页


[11] 《陈亮集》第277页


[12] 《陈亮集》第279页


[13] 《陈亮集》第25页


[14] 《陈亮集》第26页


[15]陈传良《致陈同甫书》,见《陈亮集》第311页


[16] 叶适《习学记言》,《<</SPAN>叶适集>序》第24页


[17] 《二程集》第1162页


[18] 《朱子全书》第16册,《朱子语类》第2142页


[19] 《二程集》第15页


[20] 《二程集》第452页


[21] 《二程集》第401页


[22] 《二程集》第415页


[23] 《朱子全书》第24册 朱文公文集第3530页


[24]朱子全书》第24册 朱文公文集第3532页


[25] 《二程集》第951页


[26] 《二程集》第955-956页


[27] 《二程集》第1018页


[28] 《朱子全书》第16册,《朱子语类》第2462页


[29] 《朱子全书》第16册,《朱子语类》第2185页


[30] 《朱子全书》第6册第627页


[31] 《朱子全书》第7册第50页


[32] 《朱子全书》第17册,《朱子语类》第3517页


[33] 《朱子全书》第17册,《朱子语类》第3530页


[34]《朱子全书》第17册,《朱子语类》第4000页


[35] 《朱子全书》第17册,《朱子语类》第4035页


[36]《朱子全书》第23册 《朱文公文集》 第3381页


[37]《朱子全书》第18册,《朱子语类》第4039-4040页


[38]《朱子全书》第18册,《朱子语类》第4054页


[39] 《朱子全书》第18册,《朱子语类》第4058页


[40] 《朱子全书》第22册,《朱文公文集》第2091页


[41]《朱子全书》第17册 《朱子语类》第3494页


[42] 《朱子全书》第18册 《朱子语类》第4034页


[43] 《朱子全书》第18册,《朱子语类》第4042,4043,4044页


[44] 《方孝孺集》第83页


[45] 《方孝孺集》第460页


[46] 《方孝孺集》第605页

第五节、对程朱理学的抹黑来自无知

作者 杜车别


大部分人对程朱理学的全部了解,大概就是“存天理,灭人欲”这一句话,然後咬牙切齿,深恶痛绝:什么?要把人的欲望消灭干净,这还了得?简直是反人性,反人类!


这大概也不能怪他们,幾十年来的主流宣传灌输的就是这种观念。至于天理、人欲究竟指什么,那谁关心呢?


随机找一百个中国人,估计有九十个是半点儒家原著都没读过。剩下百分之十的人,再随机抽出一百个,估计有九十九个是半点程朱原著都没读过的。原著没读过不要紧,这并不妨碍他们咬牙切齿地痛斥儒家的专制保守,或者声泪俱下的控诉程朱理学对儒家的歪曲丑化。


许多中国人已习惯于把别人灌输给他们的结论当成不容置疑的常识,在此基础上抒发感情,表达议论。与此同时,还自我感觉良好,把古人当成专制牺牲品、被洗脑的愚民来怜悯,而以自己是能独立思考的现代公民沾沾自喜。


这时候如果有人真愿读一下原著,弄明白天理、人欲的含义,就会发现许多现代中国人乃至自诩为知识分子的人其实在乱弹琴。程朱理学的表述,即便按照现代的眼光看,也无可指摘。


宋明理学中的天理、人欲其实有两层含义。


第一层含义:天理是客观规律,人欲则是无视规律的任意妄为。


第二层含义:有意识的遵循客观规律拓展自己生命于广大时空中,是为天理;欲望不受理性支配,昧却灵明,为外物所牵役,把自己之生命封闭于狭囿时空即为人欲


第一层含义在程颐的《周易程氏传》中其实表达的相当明确。程子释《无妄》卦曰:


“为卦,乾上震下。震,动也。动以天则无妄,动以‘人欲’则妄矣。无妄之义大矣哉。”[1]


天者,自然也。动以天,即动以自然,遵循自然规律而动。‘人欲’则为悖于天,悖于自然规律之欲。这句话,其实就是说:遵循天理而动则无妄,若遵循悖于自然规律之人欲而动则妄。


《无妄》卦经文:


“无妄:元亨,利贞。其匪正有眚,不利有攸往。”


程颐注释说:


“无妄者,至诚也;至诚者,天之道也。天之化育万物,生生不穷,各正其性命,乃无妄也。人能合无妄之道,则所谓与天地合其德也。无妄有大亨之理,君子行无妄之道,则可以致大亨矣。无妄,天之道也,卦言人由无妄之道也。利贞:法无妄之道,利在贞正,失贞正,则妄也。虽无邪心,苟不合正理,则妄也,乃邪心也,故有匪正则为过眚。既已无妄,不宜有往,往则妄也。”[2]


程子所谓的“天之道”,“无妄之道”,即自然规律,即客观规律,即天理。人的行为能合乎客观规律,则“与天地合其德也”,则大亨。如不能合乎客观规律,“不合正理”,即便没有坏的用心,也是妄,最终还是流为邪心。


《无妄卦》象辞:


“象曰:天下雷行,物与无妄。先王以茂对时,育万物。”


程颐注释曰:


“‘对时’,谓顺合天时。天道生万物,各正其性命而不妄,王者体天之道,养育人民,以至昆虫草木,使各得其宜,乃对时育物之道”[3]


“顺合天时”即顺应规律、合乎自然时机之义,“体天之道”也是体察遵循自然规律之意,遵循自然规律不但为养育人民,也让包括动植物昆虫在内的生态环境得到应有的保护,“各得其宜”,良性持久发展。这就是“对时育物之道”。


《无妄卦》爻辞:


“六二,不耕获,不菑畬,则利有攸往”


程颐注释曰:


“凡理之所然者,非妄也,人所欲为者,乃妄也。故以耕获菑畬譬之。……耕,农之始;获,其成终也。田一岁曰菑,三岁曰畬。不耕而获,不菑而畬:谓不首造其事,因其事理所当然也。首造其事,则是人心所作为,乃妄也。因事之当然,则是顺理应物,非妄也,获与畬是也。盖耕则必有获,菑则必有畬,是事理之固然,非心意之所造作也。”[4]


“菑”(zī),意为开垦一年的田,引申为初垦之田;“畬”(yú)为开垦三年的熟田。


黄寿祺《周易译注》把“不耕获,不菑畬”翻译为“不事耕耘、不图收获,不务开垦、不谋良田”,其说明云“不耕获”即“不耕不获”,“不菑畬”即“不菑不畬”,此省略句法,与《大有》初九“无交害”为“无交无害”类似。[5]


而要理解程子的注释,须从末句看起,“盖耕而必有获,菑则必有畬,是事理之固然,非心意之所造作也。”耕种则有收获,开垦则生田会变成熟田,这是事理之固然,不是心意造作。与前面说的“谓不首造其事,因其事理所当然也。首造其事,则是人心所作为,乃妄也”。结合起来看,显然,耕而获,菑而畬,非心意造作,乃是“因其事理所当然也”,也就不是所谓“首造其事”。妄图不耕而获,不菑而畬,这才是“首造其事”,是“人心所作为”,是“心意之所造作”。所谓的“首造其事”,体味其含义应是真实的世界里没有,人的心里自己臆造出来的因果联系,故曰“首造”。


结合第一句“凡理之所然者,非妄也,人所欲为者,乃妄也”,耕种而有收获,开垦生田使其变成熟田,这是天理;而希图不劳而获,没有第一年的开垦,就直接得到三年以上的熟田,这是“人所欲为”,是“人心所作为”,这是人欲。


总结程子的意思,劳而後获是天理,不劳而获,希图天上掉馅饼是人欲。以此类推,发明蒸汽机、内燃机是天理,希图发明永动机则是人欲。按照经济规律发展生产活动是天理;不顾规律,妄图幾年内超英赶美的大跃进是人欲。


除开《周易程氏传》,程子在语录里对天理亦有表述。


程子曰:


“天理云者,这一个道理,更有甚穷已?不为尧存,不为桀亡。人得之者,故大行不加,穷居不损。这上头来,更怎生说得存亡加减?是它元无少欠,百理具备。”


“得这个天理,是谓大人。以其道变通无穷,故谓之圣。不疾而速,不行而至,须默而识之处,故谓之神。”[6]


这个层次上的天理是不以人之主观意志为转移的客观规律,故无存亡加减可言。而“人欲”则是把人的主观愿望、主观臆断或想象当成了指导行为的准则。当人不虚心学习,不调查研究,缺乏基本的知识技能,感情用事的情况下就容易把“人欲”误认为天理。


朱子著作语录中论及的天理、人欲多是第二个层次上的含义,但间或亦有涉及第一个层次处。比如《朱子语类》卷一百一十七中曰:


“今人之患,在于徒务末而不究其本。然只去理会那本,而不理会那末,亦不得。时变日新而无穷,安知他日之事,非吾辈之责乎?若是少间事势之来,当应也只得应。若只是自了,便待工夫做得二十分到,终不足以应变。到那时,却怕人说道不能应变,也牵强去应,应得便只成杜撰,便只是人欲,又有误认人欲作天理处。”


“尝见胡文定答曾吉甫书有‘人只要存天理,去人欲’之论,後面一向称赞,都不与之分析,此便是前辈不会为人处。此处正好捉定与他剖判始得。所谓‘天理人欲’,只是一个大纲如此,下面煞有条目。须是就事物上辨别那个是天理,那个是人欲;不可恁地空说,将大纲来罩却,笼统无界分。恐一向暗昧,更动不得。如做器具,固是教人要做得好,不成要做得不好!好底是天理,不好底是人欲。然须是较量所以好处,如何样做方好,始得。”


朱子所言“只是自了”,对所谓“末”者不作研究,待到事变之来,牵强应付,只成杜撰,此便是以主观臆断为行为准则,便是第一个层次意义上的人欲,又容易误认此“人欲”为天理。後面所言做器具之例子也是如此,要让器具做得好,也须遵循一定规律,熟练掌握技艺,此便是“天理”。如不管规律,不掌握技艺,只凭自己想当然做去,这便是“人欲”,最後只能把器具做的乱七八糟。


此种含义,明儒王艮所言亦近之。王艮曰:


“天理者,天然自有之理也,才欲安排如何便是人欲。”[7] 如以王艮所言,则饥食渴饮是天理,刻意苦行禁欲倒才是人欲。


下面再说天理人欲的第二层含义。粗浅说来,灵明自作主宰,欲望受理性支配,控制在合理有序范围之内,此即为天理;欲望不受理性支配,放纵无度,此即为人欲。


此层含义,亦于《周易程氏传》中有所体现。


《归妹》卦彖辞曰:“归妹,天地之大义也”,程子释曰:


“阴阳交感,男女配合,天地之常理也。”


彖辞曰:“天地不交而万物不兴。归妹,人之终始也。悦以动,所归妹也。征凶,位不当也。无攸利,柔乘刚也”


程子释曰:“夫阴阳之配合,男女之交媾,理之常也。然从欲而流放,不由义理,则淫邪无所不至,伤身败德,岂人理哉?”[8]


依此而论,男女交媾为天理;沉湎其中,放纵淫邪,无所不至,则为人欲。


程子所论,与南宋理学家胡宏之言:“夫妇之道,人丑之者,以淫欲为事也;圣人安之者,以保合为义也。”[9]  亦相通也。


程子语录曰:“甚矣欲之害人也。人之为不善,欲诱之也。诱之而弗知,则至于天理灭而不知反。故目则欲色,耳则欲声,以至鼻则欲香,口则欲味,体则欲安,此皆有以使之也。然则何以窒其欲?曰思而已矣。学莫贵于思,唯思为能窒欲。”[10]


此处言“天理灭而不知反”,与前述“无存亡加减”,“不为尧存,不为桀亡”之天理显然不同,故为第二层次的含义。在此含义之下,欲望若受理性支配,则天理存;不受理性支配,则天理灭。


此第二层含义的天理、人欲,以朱子说得最为透彻详尽。


朱子曰:“只是一人之心,合道理底是天理,徇情欲底是人欲,正当于其分界处理会。五峰云‘天理人欲,同行异情’,说得最好。及至理会了精底、一底,只是一个人。”[11]


“或问‘天理人欲,同体而异用,同行而异情’。曰:‘胡氏之病,在于说性无善恶。体中只有天理,无人欲,谓之同体,则非也。同行异情,盖亦有之,如‘ 口之于味,目之于色,耳之于声,鼻之于臭,四肢之于安佚’,圣人与常人皆如此,是同行也。然圣人之情不溺于此,所以与常人异耳’”[12]
































使用道具

朱子所谓“天理人欲,同行异情”(引自胡宏),同一件事,可以是天理,也可以是人欲,看其作用如何而已。此种含义上,天理、人欲,非以静态言,而以动态言。犹如台阶,非指定某一台阶为天理,某一台阶为人欲。而是同一个台阶,若蹬之以为向上的凭借,则为天理;若踏之为向下的凭借,则为人欲。故此,同一事,若能助人更健康成长,更充分实现生命之价值,此即为天理;若是让人身心疲惫,精神畸形,生命萎缩,则为人欲。


若结合现代人之生活而言,看电脑上网,是天理耶?人欲耶?玩手机,是天理耶?人欲耶?读书是天理耶?人欲耶?


若能上网有节制,获取必要的信息知识,适度娱乐休息,帮助人更好的生活工作,此即是天理。若无力节制,明知无聊,而沉溺其中,难以自拔,此即是人欲。手机之类也同样如此。读书也未必一定是天理。若为增进知识、提高修养、陶冶兴趣,劳逸结合而读则为天理;若为他人逼迫,身疲心劳;或为凌驾他人之上,满足虚荣心而读则为人欲。


故人若能灵明做主宰,意识常警醒,凡事分寸拿捏得到,恰当好处,便是天理;若浑浑噩噩,苟且应付,或过或不及,即便原是好事、善事亦会流为人欲。朱子曰:


“情根乎性而宰乎心,心为之宰,则其动也无不中节矣,何人欲之有?惟心不宰而情自动,是以流于人欲而每不得其正也。”


“天理人欲之判,中节不中节之分,特在乎心之宰与不宰,而非情能病之,亦已明矣”[13]


朱子所谓心之宰与不宰。即孟子所谓的收放心之谓也。也即我做一件事情,究竟是自我意识的结果,还是被外物诱惑或迫使下被牵着鼻子走的结果。若是前者,哪怕吃饭喝水穿衣男女之类也是天理,若後者则无往不是人欲矣。


《朱子语类》有这么一段讨论,亦说得清楚:


问:“集注云:‘曾点之学,有以见乎日用之间,莫非天理流行之妙,日用之间,皆人所共。’曾点见处,莫是于饥食渴饮、冬裘夏葛以至男女居室之类,在曾点见则莫非天理,在他人则只以济其嗜欲?”


曰:“ 固是。同是事,是者便是天理,非者便是人欲。如视听言动,人所同也。非礼勿视听言动,便是天理;非礼而视听言动,便是人欲。”


植曰:“即是五峰所谓‘天理人欲,同行异情’否?”


曰:“是。”[14]


正因为天理人欲同行异情,所以需运用理性仔细分辨。朱子曰:


“天理人欲,其间甚微。于其发处,子细认取那个是天理,那个是人欲。知其为天理,便知其为人欲。既知其为人欲,则人欲便不行。譬如路然,一条上去,一条下去,一条上下之间。知上底是路,便行;下底差了,便不行。此其所操岂不甚约,言之岂不甚易!却是行之甚难。学者且恁地做将去,久久自然安泰。”[15]


朱子有时为了说明问题,也从一般意义上运用“人欲”这个概念。朱子曰:


天理人欲分数有多少。天理本多,人欲便也是天理里面做出来。虽是人欲,人欲中自有天理。不为物欲所昏,则浑然天理矣。[16]


这里的天理其实就是天地生生之理,人的理性本就是生生之理最高程度体现的产物。而一般人理解的欲望:食欲、性欲、安全欲、温暖欲、好胜欲等等其实本身即天理的产物,是天理某种程度的体现。所以朱子曰:“虽是人欲,人欲中自有天理”。只要人不被这些外物激发的欲望牵着鼻子走,被外物所奴役,丧失了理性,昧却了灵明。那说这些人欲为“浑然天理”也无妨。


正因为天理追根究底不过是生生之理,所以朱子有一段话分辨天理人欲最为透彻究极:


“‘心要活’,‘活’是生活之‘活’,对着‘死’说。‘活’是天理,‘死’是人欲。天理存则活,人欲用则死。周流无穷,‘活’便能如此。”(《朱子语类》卷九十七)


朱子後,众多明儒说天理人欲亦相当精彩。


明儒夏尚朴“先生传主敬之学,谓‘才提起便是天理,才放下便是人欲。’”[17]


邹守益曰:“天理人欲,同行异情,此正毫釐千里之幾,从良知精明流行,则文、武之好勇,公刘、太王之好货色,皆是天理。若杂之以私欲,则桓、文之救鲁、救卫,攘夷安夏,皆是人欲。”[18]


刘元卿曰:“夫欲有二,有不容不然之欲,有心所沉溺之欲。自不容不然者而言,无论欲明明德之欲,不可去,即声色臭味之欲,何可一日无。何也?皆天也。自心所沉溺而言,无论声色臭味之欲,不可不去,即行仁义之欲,亦不可一日有。何也?皆障天者也。”[19]


夏廷美曰:“吾人须是自心作得主宰,凡事只依本心而行,便是大丈夫。若为世味牵引,依违从物,皆妾妇道也。”


“天理人欲,谁氏作此分别?侬反身细求,只在迷悟间。悟则人欲即天理,迷则天理亦人欲也。”[20]


洪垣“‘绝去人欲,须知存理否?’曰:‘何者为去?何者为存?理欲只是一念,又何处绝得?只在过与不及之间,故《中庸》不说理欲,夫子亦不说去欲二字,止说非礼。非礼者,不中正之谓也。’”[21]


方以智曰:“饮食男女,陷溺之窞也;知其原,则此窞即天地之门也,不可绝而可节。《未济》之终也,不知节也;有绝者,亦所以风(讽)天下之节也。


“有生以後无一非窞,窞窞溺人,窞可遁,窞又自扫其窞以为窞,谁能知之?知之则皆窞、皆非窞也。圣人不妨容诸窞,以消其太甚之窞而已矣。藏天下于天下而不得所遁,是则容遁。容遁容窞,则消一切窞。果欲知此乎?请过四千九百六十窞而後可。”[22]


以上述评已可说明,天理、人欲之辨和禁欲主义、摧残人性没有一毛钱的关系。其表达的主要思想无非是第一、要人尊重自然规律,不要把主观意志凌驾在客观规律之上;第二、要人有自由意志,充分发挥理性的作用,不让外物激发的欲望凌驾在自我意志之上。这些思想,在现代看来无可非议。难道说现代人是鼓吹任意纵欲,不要理性的?显然荒唐!


更何况程朱等理学大家,更有直接言论反对把节制思想推向极端,变成苦行禁欲。


《节》卦“亨,苦节不可贞”,程子释曰:


“事既有节,则能致亨通,故节有亨义。节贵适中,过则苦矣。节至于苦,岂能常也?不可固守以为常,不可贞也。”[23]


《节》卦彖辞“苦节不可贞,其道穷也”。程子释曰“节至于极而苦,则不可坚固常守,其道已穷极”[24]


朱子《周易本义》曰“节固自有亨道矣,……然至于太甚,则苦矣。故又戒以不可守以为正。”


释“上六,苦节”曰“居节之极,故为苦节,既处过极,故虽得正而不免于凶”[25]

当然如果一个人自己要苦节,旁人也不能干涉。但若以之为榜样,普遍提倡,则就偏离正道了。正如朱子所说“不可守以为正”,“虽得正而不免于凶”。

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[1]《二程集》第822

[2]《二程集》第822

[3]《二程集》第823-824页

[4]《二程集》第824页

[5]《周易译注》第215页

[6]《二程集》第31页

[7] 王艮《重刻心斋王先生语录》,《续修四库全书》第938册,第325页

[8]《二程集》第978,979页

[9]《胡宏集》第7页

[11]《二程集》第319页

[12]《朱子全书》第16册,《朱子语类》第2670页

[13]《朱子全书》第17册,《朱子语类》第3400页

[14]《朱子全书》第21册,《朱文公文集》第1395页

[15]《朱子全书》第15册,《朱子语类》第1433页

[16]《朱子全书》第15册,《朱子语类》第1494页

[17]《朱子全书》第14册,《朱子语类》第389页

[18]《明儒学案(上)》第63页

[19]《明儒学案(上)》第386页

[20]《明儒学案(上)》第578页

[21]《明儒学案(上)》第843页

[22]《明儒学案(下)》第210页

[23]方以智《东西均》庞朴注释,中华书局2001年出版,第233页

[24]二程集》第1005页

[25]《二程集》第1005页

[26]朱子全书》第1册第83页


第六节、儒家迫害妇女么?

作者 杜车别


《论语》里孔子说过一句话,被後代妇女历来痛恨,那就是“唯女子与小人为难养也。近之则不逊,远之则怨”。其实没必要把这句话看得太重,孔子也是个有血有肉的人,也会发牢骚,也会抱怨,也会开玩笑,也会有思虑不周随口乱说的话。真要把他说过的每一句话,都当成严肃的,不容置疑的思想纲领来对待,那只能是孔子的歪曲而非尊重。就如《论语》里孔子还说过“老而不死,是为贼”,难道就意味着孔子歧视老人,要老人去死吗?当然不是!


任何话,都有一定的上下文背景和发生环境。只不过在《论语》中,有的加以点明,有的则省略了。 “唯女子与小人为难养”这句话,多半也是孔子被某个女人给惹恼了,才愤愤地说了这么一句无差别攻击的气话,不必太当真。


中国古代男尊女卑的现象,与其说儒家思想所致,倒不如说古代生产力相对不发达情况下,世界各民族普遍共通的现象。印度对妇女权益的摧残漠视向来惊人,即便现代印度,此类问题仍触目惊心。阿拉伯地区自也不必说了。自诩文明的西方世界,其古代和中世纪的妇女地位又如何?西人引以为荣耀的古希腊,妇女的地位也很低。这方面恩格斯的名著《家庭、私有制和国家起源》中有所揭露:


“母权制的被推翻,乃是女性的具有世界历史意义的失败。丈夫在家中也掌握了权柄,而妻子则被贬低,被奴役,变成丈夫淫欲的奴隶,变成单纯的生孩子的工具了。妇女的这种被贬低了的地位,在英雄时代,尤其是古典时代的希腊人中间,表现得特别露骨,虽然它逐渐被粉饰伪装起来,有些地方还披上了较温和的外衣,但是丝毫也没有消除。”(第54页)


“为了保证妻子的贞操,从而保证子女出生自一定的父亲,妻子便落在丈夫的绝对权力之下了;即使打死了她,那也不过是行使他的权利罢了。”(第55页)


“但是到了英雄时代,我们就看到妇女已经由于男子的统治和女奴隶的竞争而被贬低了。只要读一下《奥德赛》,就可以看到特里曼珠是怎样打断他母亲的话并要求她缄默。在荷马的史诗中,被俘虏的年轻妇女都成了胜利者的肉欲的牺牲品”(第59-60页)


“荷马的史诗每提到一个重要的英雄,都要讲到同他共享帐篷和枕席的被俘的姑娘。这些姑娘也被带回胜利者的故乡和家里去同居,例如在埃斯库罗斯的作品中,亚加米农对珈桑德拉就是这样做的”


“在欧里庇得斯的作品中,妻子被称为oikurema,即用来照管家务的一种物件。在雅典人看来,妻子除生育子女以外,不过是一个婢女的头领而已。”[1]


中世纪的西欧,妇女地位比古希腊更为低下。女性常因各种莫名其妙的原因被轻易虐杀,其中因宗教原因被随意指为女巫而处死的惨案就数不胜数。不仅中下层妇女被任意践踏蹂躏。就是有一些地位的贵族妇女也常处悲惨的境遇中。


孟广林的《英国封建王权论稿——从诺曼征服到大宪章》中说:


“在当时,‘如果国王不同意,没有一个总封臣能够将其女儿出嫁;如果一个总封臣死後留有未婚的女儿,国王能够将她们许配给国王自己满意的人,没有国王的同意,一个总封臣的遗孀不能再婚’”[2]


这个未经同意,不能再婚,倒未必出于什么维护贞洁的考虑,不过是国王有时候需要把贵族遗孀贩卖掉来赚点钱:


“亨利二世和理查德王还较多地以其对封臣婚姻的干涉权来聚敛钱财。据《国库卷档》载,1182年,一个约克郡贵族遗孀被王以200马克卖掉”


“据1185年的《12郡妇女、男孩卷档》载。哈顿的贵族老妪,年逾古稀的西比尔,拥有年收入10镑的封地。且有长子为继承,但仍成为王之敲剥对象。理查德王时,埃塞克斯伯爵的遗孀被逼嫁给一个叫威廉.德.福兹的大陆人。她严予拒绝,但终仍被迫就范,因为王已令此人占有了她的土地财产。”[3]


即便到了19世纪的西方,妇女地位仍不怎么样。恩格斯说:


“以上全部论述证明,在这种顺序中所表现的进步,其特征就在于,妇女越来越被剥夺了群婚的性的自由,而男性却没有被剥夺。的确,群婚对于男子到今天事实上仍然存在着。凡在妇女方面被认为是犯罪并且要引起严重的法律後果和社会後果的一切,对于男子却被认为是一种光荣,至多也不过被当作可以欣然接受的道德上的小污点。”


可见把男尊女卑归咎于儒家是不够客观的。印度没有儒家、阿拉伯没有儒家、古希腊没有儒家、中世纪乃至近代西方没有儒家,妇女地位又如何?


如果说儒家思想在性别问题上对中国古代有什么影响,或许是客观上给予妇女更多的尊重,减轻了妇女被物化的程度,降低了女性在各种战乱和灾难中被无底线践踏的规模和程度。


儒家倡导孝,类似恩格斯说的《奥德赛》中特里曼珠对其母颐指气使的行为,在信奉儒家道德观的中国古代是要被指责的。这一定程度上也维护了妇女权益和尊严。


儒家提倡敬,丈夫对自己的妻子也需要敬。所以中国古代有夫妻相敬如宾的说法。这至少降低了类似其他文明中屡见不鲜的把妇女当成物品,当工具的现象发生的比率。


儒家提倡仁爱,一个真诚信奉儒家思想的官员或将领,至少不会如古希腊荷马史诗里所谓的英雄那样津津乐道于掳掠女俘虏取乐。


在那些没有儒家思想影响的地区,我们可以看到各种把妇女单纯的当做玩物,当繁殖工具,当物品的现象更为猖獗普遍。那些野蛮部族,其践踏蹂躏妇女更无忌惮,更少受到约束。


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《史记.匈奴列传》“父死,妻其後母;兄弟死,皆取其妻妻之”。在匈奴这里,妇女等于财产物品,父亲死了,儿子可继承其後母。兄弟死了,也类似。妇女就如物品财产一样被继承来继承去,毫无人格尊严可言。哪怕某个妇女被匈奴头目所宠幸,也不能改变其为物品的属性。《史记》载:


“已而冒顿以鸣镝自射其善马,左右或不敢射者,冒顿立斩不射善马者。居顷之,复以鸣镝自射其爱妻,左右或颇恐,不敢射,冒顿又复斩之。”[4]


在这里,冒顿所谓爱妻,性质不过如其马,仅仅为训练部下之目的,冒顿射之而毫不犹豫。当然,战国初亦有吴起杀妻求将之事,但吴起当时已为人不齿,杀妻恶行也是其终被鲁君所弃的原因之一。而冒顿则反被部下拥戴,杀其亲父,成匈奴之主。冒顿成单于後,其众多老婆按理地位有所提升了吧?不然,仍和物品无异。东胡索取千里马,冒顿就送千里马;索取其老婆之一,就把自己一个老婆也送给东胡。并不以为耻。盖在他看来,妇女地位低贱,哪怕是他自己的老婆,也和一件东西没区别,送掉没什么好羞愧的。冒顿之阏氏,已算得匈奴中地位最尊贵的妇女之列了,尚如物品一般可被任意杀来送去,其他地位更下的匈奴妇女境遇之悲惨,亦可想而知。匈奴如此,後世之柔然、鲜卑、突厥、蒙古、女真的妇女地位也好不到哪里去。


华夏汉族政权也有所谓和亲,但没听说哪个在位的皇帝会把自己老婆当物品送给别人的。且和亲这类以妇女为政治工具的手段亦为儒家价值观所不取,历代士人多有非议抨击。南宋陈亮有一段议论:


“古者帝王之制夷狄也,叛则讨之,服则舍之,纵舍之权在中国,故不能为吾患。汉自刘敬说高祖以公主妻单于,结和亲之约,自是夷狄始敢以轻中国。孝惠循其事,未幾,匈奴入北地、河南为寇;文帝循其事,未幾,匈奴入云中,入上郡。景帝于此当少警也,亦以公主嫁单于,未幾,匈奴大入雁门。刘敬死,中国愈屈,而丑类愈骄,既不能以此息兵,而益以启其杀略之暴。二者俱失,于汉何利焉?”


“且父子之亲,兄弟之爱,惟知礼义之人可以教告之,彼匈奴弑父杀母,真犬豕之不若,是可以礼义责哉?秦始皇调东南之卒戍边,不能其水土,戍者多偾仆,秦民见行,号泣如往弃市。夫以中国衣冠之民,一旦邻于腥膻之境,犹且怨咨,况以公主之贵而失身于犬豕,纵得为阏氏,辱中国多矣。”[5]


朱子《资治通鉴纲目》亦引范祖禹之论曰:


“自汉以女嫁匈奴,而後世习为故常,不以为耻而以为法。以为畏之邪?则是以天下之大而畏人,至于纳女,耻也!以为谋之邪?则是以女为间,而欲夺人之国,亦耻也!高祖不谋于众贤,而问诸亡国之臣,宜其不知耻也。夫匹士求偶,犹以其类。今乃以天子之女而弃之戎狄,变华为夷,岂不哀哉?然终唐之世,人君行之不以为难,其臣亦不以为非,由高祖启之也。”[6]

此段议论其注重点亦在妇女本身之个体价值与尊严。所谓匹士求偶,即布衣百姓为自己女儿寻求配偶,还要注重才貌品类气性之合拍,以此对照可见把天子之女弃之戎狄之可哀。


现代人常以儒家礼教对妇女之约束限制为诟病,未免有苛责古人之嫌。现代看来,许多礼教约束自不合时宜,有损男女平等的要求,应该淘汰也必须淘汰。但在古代,如无儒家之礼教,妇女命运恐更为悲惨。


礼教,一方面有对妇女行为约束限制的成分,但另一方面也是对男性行为的约束和限制。类似“男女授受不亲”,“男女七岁不同席”的观念,客观上涵盖了现代社会里女性如何避免被性骚扰,女童如何防止被性侵增强自我保护意识的长篇大论。在许多时候,儒家之礼教可以起到对妇女之人格和尊严的保护作用。阻止兽欲发作的男性把女性当工具对待。


现代许多人喜欢幻想穿越,不过妇女如真穿越到没有儒家礼法限制的古代社会下,要想不沦为被践踏的对象,不被当做物品对待的幾率是很小的。在不受任何儒家观念约束的野蛮部族头目和一个恪守儒家观念的士人之间,妇女选择後者是更明智的做法。遇後者,至少会被以礼相待,会有作为人的尊严。如是前者,那可能就完全不被当做人来对待了,而被任意虐待奴役杀害了。


当然礼教过了头,乃至以剥夺人的幸福,损害人的生命为代价,那就不对了。但实际上儒家根本要义是把尊重人的生命放在第一位的,真正的儒家思想不会因强调礼法,而无视生命。


《孟子》里有两段讨论,其实已经能够说明问题。第一段是


淳于髡曰:“男女授受不亲,礼与?”孟子曰:“礼也。”曰:“嫂溺则援之以手乎?”曰:“嫂溺不援,是豺狼也。男女授受不亲,礼也;嫂溺援之以手者,权也。”(《孟子.离娄上》)


在孟子看来,“男女授受不亲”确实是礼,但如果为了这个礼,遇见人落水而有意不救,那就成了豺狼了。礼绝不能以损害无辜者的生命为代价,这是孟子的原则。礼是让人更好的活,而绝非让人死。这个意思其实和朱子说的“‘活’是天理,‘死’是人欲”完全相通。


另一段话是


任人有问屋庐子曰:“礼与食孰重?”曰:“礼重。”  “色与礼孰重?”任人复问也。曰:“礼重。”曰:“以礼食,则饥而死;不以礼食,则得食,必以礼乎?亲迎,则不得妻;不亲迎,则得妻,必亲迎乎!”


屋庐子不能对,明日之邹,以告孟子。孟子曰:“于答是也何有?不揣其本而齐其末,方寸之木可使高于岑楼。金重于羽者,岂谓一钩金与一舆羽之谓哉?取食之重者与礼之轻者而比之,奚翅食重?取色之重者与礼之轻者而比之,奚翅色重?往应之曰:‘紾兄之臂而夺之食,则得食;不紾,则不得食,则将紾之乎?踰东家墙而搂其处子,则得妻;不搂,则不得妻,则将搂之乎?’”(《孟子.告子下》)


这段话,可见儒家的理性思维。认为礼比食色更重要,但绝非无条件。绝不是说为了程度较轻的礼,就该选择饿死;为了程度较轻的礼,就宁可丧失配偶。不同对象的比较需要在同一个标准上进行,否则方寸的木头可比楼房更高,一车羽毛可比一个金钩更重。儒家所谓礼,本就建立在尊重基本人性需要的基础上。如果为了礼而要逼迫人至于死,或逼迫人放弃应得之幸福,则非儒家所谓礼矣。


故此,尽管礼教中确有对妇女贞洁的要求,但若为这些要求,把妇女逼迫至死,或终身凄苦,则是对儒家之曲解了。理学家倡导妇女从一而终,也并非全如一些人想象的那样,出于把妇女当成男性附属品之逻辑。实则按他们的看法,某种程度上,男性也应从一而终。


张载《经学理窟.丧纪》曰:


“夫妇之道。当其初婚,未尝再配,是夫只合一娶,妇只合一嫁。今妇人夫死而不再嫁,如天地之大义。然夫岂得再娶?然以重者计之,养亲承家,祭祀继续,不可无也。故有再娶之理。”[7](此段话亦被朱子所引用,见《朱子全书》第23册《朱文公文集》第3016页)


张子之意:夫只应该娶一次,妇只应该嫁一次。既然妇人死了丈夫之後,不应再嫁;那丈夫死了妻子,也不应再娶。只不过现在男方需要承担养亲承家,祭祀继续之任,所以才可再娶。此段话的立论基础是以女性与男性之人格对等,所以才说“夫岂得再娶”,还需额外找出男性可再娶的理由。虽最终仍少不了往男尊女卑的方向倾斜,但与视女性完全为男性之附属品而言,终归有所不同。


至于程颐语录里,则确有“饿死事极小,失节事极大”这样相当极端的表述。但唐棣所编的这卷语录相当可疑,这与程颐本人写的文章,以及其他弟子编的语录中程颐的观点有直接冲突矛盾。纵使唐棣非有意歪曲篡改,也难以排除其记载有断章取义,省略背景的情形。我疑心,程颐的本意或是讽喻男性士大夫应视气节高于生命,结果记录者不明其意,弄成了完全针对女性而发的议论。


在此问题上,程颐自己写的文章应比弟子整理的语录更能体现其本人的真实思想。程颐给父亲程珦写的传记《先公太中家传》的部分内容被朱子收录到了《近思录》卷六“家道”中,这段文字如下:


“先公太中讳珦,字伯温。前後五得任子,以均诸父子孙。嫁遣孤女,必尽其力。……既而女兄之女又寡,公惧女兄之悲思,又取甥女以归嫁之。”[8](程颐原文出自《河南程氏文集》卷十二,《先公太中家传》,见《二程集》第651页,《近思录》仅仅选取了该文和家庭有关的一小部分,在“先公太中讳珦,字伯温”与“前後五得任子”之间原本有很长一段内容,这里与《近思录》保持一致,故不用省略号。)


程颐郑而重之的记载了其父接回寡居的甥女,助其再嫁,作为其父乐于助人的例证之一。朱子也特地从二程文集中选取这段内容,收录到《近思录》中。其实已可说明程朱对于寡妇再嫁的问题,并非那样苛酷森严。


在《朱子语类》中,师生间还有对这个事情的讨论:


问:“取甥女归嫁一段,与前孤孀不可再嫁相反,何也?”


曰:“大纲恁地,但人亦有不能尽者。”[9]

朱子的意思大概是原则上说寡妇不应再嫁,但人情上讲也不能完全这么办。


在《朱文公文集》中,朱子则说得更明确:


“夫死而嫁,固为失节,然亦有不得已者,圣人不能禁也。”[10]


既然圣人不能禁,那常人自然更不必禁了。朱子甚至有更进一步的看法,不但丈夫死了,妻可再嫁;即便丈夫活着,如其不成器,妻子也可主动离弃。《朱子语类》里有这么一段讨论:


“建阳簿权县。有妇人,夫无以赡,父母欲取以归。事到官,簿断听离。致道深以为不然,谓夫妇之义,岂可以贫而相弃?官司又岂可遂从其请?”


曰:“这般事都就一边看不得。若是夫不才,不能育其妻,妻无以自给,又奈何?这似不可拘以大义。只怕妻之欲离其夫,别有曲折,不可不根究。”[11]

也即某地一妇人,因丈夫贫穷,父母打算让她回家,到了官府,判决允许其和丈夫离婚。朱子学生不以为然,认为夫妇之义,怎能因为贫穷就抛弃对方呢?官府又怎么能批准其请求呢?


朱子的看法却开明得多,如果丈夫确实不才,不能养活其妻子,那又怎么办?这种情况就不能光用大义来苛责妻子了。当然,如果因其他原因要离婚 ,还是应该仔细探究一下。


其实程颐也有类似宽容的看法,丈夫要和妻子离婚,也不应过于张扬妻子过恶,而要让对方离婚後还能有再嫁的机会。


程子曰:


“古之人绝交不出恶声,君子不忍以大恶出其妻,而以微罪去之,以此见其忠厚之至也。”“如必待彰暴其妻之不善,使他人知之,是亦浅丈夫而已。君子不如此。大凡人说话,多欲令彼曲我直。若君子,自有一个含容意思。”


有学生问:“古语有之:‘出妻令其可嫁,绝友令其可交。’乃此意否?”


程子回答:“是也。”[12]


(这段程颐师生之间的对话,亦再次佐证了对唐棣所编语录中程颐说过“饿死事极小,失节事极大”真实性的怀疑。)


晚明冯梦龙的《喻世明言》第一卷,可谓程子师生这段对话的生动实践。蒋兴哥老婆王三巧在丈夫外出经商时有外遇,兴哥回来得知,也未打骂吵闹,也不声张明言,只是伤心之余,写了休书,听凭王三巧改嫁。真改嫁时,蒋兴哥还不忘旧情把十六个箱笼当陪嫁送给她。後来两人又破镜重圆。


上述可见,无论理论抑或实践,儒家之态度,还是有人情味的。有些地方比现代人遇见同类事情的处理手段更为宽容。至于到清朝治下,在礼教名目下弄出许多残酷凶虐之事,如清末民初尚有类似鲁迅笔下祥林嫂之类的悲惨事件,则此时之儒家早非真儒家矣。其深层原因或和元朝统治时期弄出一个宣扬郭巨埋儿之类恶行的“二十四孝”类似。

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[1]《马克思恩格斯选集》第4卷第74页

[2]英国封建王权论稿——从诺曼征服到大宪章》,人民出版社2002年出版,第142页

[3]《英国封建王权论稿——从诺曼征服到大宪章》第162页

[4]《史记》简体字本第2211页

[5]《陈亮集》第173页

[6]《朱子全书》第10册,《资治通鉴纲目》第2174页

[7]《张载集》第298页

[8]《近思录》卷六 家道

[9]《朱子全书》第17册,《朱子语类》第3250页

[10]《朱子全书》第23册,《朱文公文集》第3025页

[11]《朱子全书》第17册,《朱子语类》第3469页

[12]《二程集》243页

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