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摘要：本文运用类型学和历史社会学的研究方法，以徽州村庄为个案，提出“自洽性村庄”概念，并将之概括为村庄的内部和谐、村庄的开放性和村庄的自我调节功能以及与其相对应的村庄的记忆性、村庄的主体性和村庄的平衡性。以期在“地方性知识”和“整体社会知识”之间找到一个结合点，建构一个具有广泛解释力的村庄社会分析的中层理论框架。
关键词： 自洽性 类型学 徽州村庄
一、研究缘起
徽州村庄凝结着丰富的中国传统文化，徽州村庄中农民的生活世界代表着传统中国农民的思维方式、生活方式和精神境界。徽州村庄是传统中国村庄发育最充分的一种形态，同时也是这种形态保存最完整的一个标本。徽州村庄最显著的类型学特征是其自洽性，这种特征是如此典型，以至足以从中概括出一种特殊的村庄类型——徽州的自洽性村庄。描述徽州村庄的自洽性特征，解剖徽州村庄的历史结构和现代转型，分析徽州村庄在面临变局和风险事态时的自洽性反应，有助于认识中国村庄的性质，展望中国村庄社会变迁的前景。
在过去的100 年中，有关中国村庄的研究，一开始就深深植根于中国农村社会现代化的具体实践中。一些学者指出，当前中国社会，在实现经济现代化的同时，传统社会中一些曾被视为现代化阻力的传统因素反而有所强化，如：宗族意识、村落结构及文化、乡土传统、人际关系和生活秩序等，这些因素通过基层政府与乡民社会的合力推进，已成为推动乡土社会现代化的正面因素（如利用宗族活动和祖先或地方神崇拜活动开展旅游业和吸引投资来加大经济现代化的力度）。他们因此得出结论：现代化是传统社会结构的功能性变迁。主要论述可概括如下：其一，首先预设一个不同于西方现代性社会的传统社会概念（或称前现代社会），两者具有本质上的差异；其二，将现代化的内涵主要设定为现代性的建构，即实际上是用现代性取代现代化进而涵盖社会变迁所有面相；其三，“传统”社会的构成要素只有在功能上有助于现代性因素的建构才具有存续的正当性。然而，这种观点越来越遭遇到来自理论和实践两个方面的挑战，人们开始怀疑西方现代化模式在全球范围内的普遍适应性，重视非西方民族传统文化在现代化中的意义，出现了学术研究本土化的“自我意识”。西方的学术话语来到中国后，带给学术界的一个负面影响是忽视了对中国经验的“本土化”认识（贺雪峰，2002）。在某种意义上，我们在规范的现代西方社会科学概念中发现不了“中国经验”的切实表达路径。时至今日，中国社会科学研究者自身的逐渐成熟加速了寻求“本土化”表达方式的理论自觉：面对中国本土的特殊问题，运用本土的经验材料，提炼出不同于西方的研究方法，形成具有本土特色的学理架构，从而揭示中国社会发展的基本规律和特点。因此，走进中国传统文化主要载体的“村庄”的日常生活，发现农民的生活逻辑，理解村庄与国家互动的历史轨迹，可以让我们有更多的底气应对强势话语霸权，为中国乡土经验和学术理念的构建探索一条新的道路。
源于上个世纪末对乡土中国的研究，与20世纪三四十年代梁漱溟、晏阳初等发起的乡村将设运动相比，关注的重点有所不同：20世纪前期知识分子思考的核心主题是乡土中国如何面对现代化的挑战，其成果带有表述和解决中国问题的理想；而1990年代以来对乡土社会的重视则强调把“乡土中国”作为一种学理类型看待。近年来，从事村庄研究的一些学者主张“中国主位”的乡村社会研究（贺雪峰，未刊稿），其思想核心在于建构一套非西方理论关照的中国乡土经验，进而寻求对这一经验的妥贴的理论表达。这种思路同逐渐兴起的学术资源本土化的思潮相互连通，并成为其中的一部分。在这个“远大”的目标中，村庄研究肩负着重大的学术使命。长期以来，学者们一直被“进入村庄”和“超越村庄”困扰着，中国的村庄千姿百态，对村庄的个案调查，尽管可以做得非常深入细致，但也容易囿于个案的特殊性而失去普遍的解释力。百年村庄研究的历史告诉我们，不断地做微观层次的村庄个案研究并不能形成宏观的中国社会理论。如何在与国际学术界平等对话的基础上，把具体的村庄研究上升到对整体中国的认识，从而在“地方性知识”和“整体社会知识”之间找到一个结合点，建立起具有广泛解释能力的分析框架，是村庄研究者在新世纪努力的一个重点和方向。
徽州位于黄山脚下，古称新安，北宋宣和三年（西元1121年）建徽州府，遂得名。范围包括今黄山市的歙县、黟县、休宁县、祁门县、屯溪区、徽州区及黄山区的一部分，以及现属于安徽省宣州地区的绩溪县、属于江西省的婺源县。本文选择徽州村庄做类型学研究，即立意于上述努力方向：微观层面的个案研究是为了“进入村庄”；类型学的村庄研究是为了“超越村庄”。在此基础上，为中国当代农村社会发展寻求有别于经典现代化路径之外的另类选择提供经验支持，同时在“地方性知识”和“整体社会知识”之间找到一个结合点，以图建立起一个具有广泛解释能力的中层理论分析框架。
二、研究方法与基本概念
村庄的要素分析(elementary analysis)一直是对村庄进行社会学分析的主流研究取向。这种要素分析，是一种将村庄构成因素一一拆解开来，作为单独的社会因素对待，并据此观察它的社会功能的研究方式。在方法的基调上，则表现为将这些拆解开来的村庄社会因素与西方传统社会——现代社会变迁过程中相似的因素加以对照，再将二者在社会运作中的相似作用加以类比认证，最后判断这些因素对社会进程的推动与阻碍作用，并由此推断中国传统村庄的功能如何及作用大小。无疑，要素分析对于增进人们的村庄社会的微观认识有帮助。
但是，要素分析得出的结论是有相当局限的。首先，局部不能代表整体。无论对村庄社会的各构成要素促进或阻碍现代化做出多么可靠的论证，都不能证明村庄整体上有着相同的功能，因为，整体不等于是部分之和。其次，微观意义不足以显示宏观意义。微观分析只能是一事实描述与一价值确认的排列组合，尽管可收“小中见大”之功，但是，却无法以此事实与彼意义作任意配对，这就限制了说明村庄自身的社会功能的开阔视野。再次，类比性的要素分析无法避免牵强附会。当人们总是以西方传统社会的某一因素已发生的近代功能为参照系，去刻意爬梳中国传统村庄社会中某一相似因素的作用时，其可信度就会大打折扣。就此而言，类型分析(typological analysis)就显示出独特的价值。类型分析瞩意于理想类型(ideal type)的建构。理想类型的建构要求把历史生活的特定关系和事件集合为一个复合体，而关系和事件是具有内在一致性的体系，从而显示出这一复合体的“典型性”；同时，为说明这一复合体的“个体历史”，应将关系与事件的因果分析放置于客观可能性的探讨中，并遵循经验规则。在此方法指引下，建构理想类型实际就成为建构社会行动类型，此中以目的态度为指引方向的行动范式，又直接以价值为取向（任剑涛，1996）。将要素分析方法与类型分析方法相比较，就可以看出，那些要素性的个别事件和关系的分析，也就不足以说明问题。因此，在研究方法上，就发生了从要素分析到类型分析的转变。
所谓村庄类型学有两个基本意义：其一，它是一种依据某特定理论图式（这种理论图式往往带有研究者自身的理解和解释特征）来规定、区分和解释村庄的特性、功能和意义，以及它作为一种特定文化现象在人类社会生活中变迁的特殊理解方式。这是一种文化现象学意义上的村庄类型学。其二，它作为一种描述、解释、区隔和论证关于村庄现象内在联系之探讨的理论方法论，表达着研究者所建构的特定村庄结构体系的样式。这是一种社会学意义上的村庄类型学，准确地说，它是一种村庄类型的社会学理论。
实际上，村庄类型学的两种意义是密切联系、不可分割的。人们对村庄自身特性、功能和实际运作的理解方式直接预制着他们建构自己村庄类型的方式，后者不过是前者的理论概念化而已；两个方面实际是一而二、二而一的关系，只是为了理论分析的需要所作的一种逻辑划分。但是，两种理解又不能完全混同。这是因为，对村庄的文化理解与社会学理解虽然都具有历史变化的性质，但村庄的文化理解一般具有历史传统和现实直接的双重品格；而村庄的社会学理解却一定程度上带有相对变化和间接的特点。也就是说，村庄类型学的形成往往有着属于研究者自身时代的理论特征，这包括概念形式、话语系统、论证方式等等。
所谓村庄，通常指农村的社区、聚落或地方，是相对于城市社区的特定生活空间。李善峰指出：村庄作为农村广阔地域上和历史渐变中的一种实际存在的最稳定的时空坐落，作为紧密联系的小群体，是在内部互动中构成的有活力的传承文化和发挥功能的社会有机体（李善峰，2004）。但是必须看到，在相同或相近的经济政治条件和历史环境下，有的村庄是有活力的，有的村庄是没有活力以至趋于消亡的；有的村庄是有吸引力的，有的村庄则失去了吸引力。这就是说，我们平常所谈论的村庄可能是不同质的，以至我们可以选择一类村庄而不选择另一类村庄。这就涉及到村庄分类的类型学问题。可以做这么一种假设，至少存在两类村庄：自洽性村庄与非自洽性村庄。
本文运用类型学(Typology)的方法，分析徽州村庄的历史文化和村庄社会的结构与功能。尝试说明，村庄的自洽性能否在现代化进程中发挥应有作用。由于作为类型的徽州村庄要受两方面条件的制约，即受制于它既有的类型学规定性，又受制于它在类型上能否完成由传统到现代的转换。由此凸显一个结论：作为典型的自洽性村庄,要实现和保持其自洽功能，并同时发生吸纳——顺应过程，就必须经过解构和重构的时代整合。
自洽性是对逻辑学中的逻辑自洽概念的借用。在逻辑学中，它是指系统的结构本身的自足状态和自我调适功能。近年来，自洽性概念常被用于解释文化变迁机制，拟似结构理论即是一个解释范式。按照这一理论，在一个自成体系的文化系统中，总是存在着一种居于中心地位的核心原则，支持这一核心原则的宗教哲学或意识形态的基本结构，不仅具有较强的历史遗传性和文化稳定性，而且在总体上决定了文化体系自身的内在结构和演变机制，并因此形成一个文化系统自身的结构刚性；其他所有人为的制度结构和行为规范，都是围绕这一核心原则的类比相似结构；由于系统本身的结构自足与自洽作用，这种拟似结构一般也具有较大的历史适应性和形式灵活性；而由文化拟似结构所引致的变异性，一般较难超越文化自身的演变机制约束，因而并不能对核心原则产生根本影响。这个核心原则暗含了文化活动的一个长期走向（杨新英，2005）。自洽性的主要表现是稳定性和自我调适功能。自洽性不意味着超稳定结构和一味守成，恰恰相反，它意味着很强的历史适应性和形式灵活性：在变迁中吸纳，在同化中变异。
本文从社会学的视角将自洽性概念引入村庄社会研究，用以指构成村庄的各要素之间相互契合从而形成一种相对稳定的村庄结构，并在村庄结构因外部冲击或内部冲突出现松动的时候自动实现媾和及妥协的调节功能。村庄自洽意味着村庄的内部和谐、开放性和自我调节功能，同时也意味着村庄的主体性、记忆性和平衡性。在历史的长河中，自洽性村庄经常性地保持着活力和吸引力，或者说，有活力、有吸引力是自洽性村庄的一种常态；而非自洽性村庄则常常没有活力和吸引力，或者说，缺乏活力和吸引力是非自洽性村庄的一种常态。
本文另一个重要研究方法是历史社会学研究方法。历史社会学是一门研究现存历史因素与当代社会各种现象之间相互关系及其规律的边缘学科。英国历史学家丹尼斯· 史密斯认为，“历史社会学就其精髓而言，是理性的、批判的和富有想象力的。它追求社会自身得以变化与延续的机制，探求使一些人类抱负受阻，同时又使一些人类抱负得以实现的深层社会结构(不管我们是否意识到)”（丹尼斯·史密斯，2001：2）。这是历史社会学所关注的一个焦点。
本文采用历史社会学的研究方法主要出于两方面的考虑：理解徽州社会必须考察和研究徽州的宗族历史、村庄布局和经济活动之类相对稳定的微观村庄社会现象，找出村庄社会变迁过程中影响村庄社会进步和发展的各种因素，并进行比较，寻求其共同特点，说明其存在的情况，找出其发展的规律；同时，也要从宏观的角度探求村庄社会追求自身得以变化与延续的机制，将整体的社会变迁与村庄社会变迁联系在一起，考察村庄社会在对整体社会变迁过程的吸纳与顺应的同时，也在产生着偏离，以及这些偏离的合理性。从而为当代中国村庄社会发展的另类选择提供一个选项。
三、 徽州村庄自洽性的历史形成
徽州村庄这一类型的形成，是一个历史过程，并在形成后显示出相对稳定性。徽州村庄之所以是自洽的，首先是由于徽州宗族的繁衍聚落，其次是有居住建筑形态的支撑，再次是需要有村庄共同生活意义的嵌入，最后还须有稳定的财富输入以维持村庄的平衡。
（一）宗族历史：村庄记忆与共同体意识
徽州的宗族历史主要表现为徽州宗族的世俗化运动。自宋以降，徽州宗族的世俗化运动一直持续不断，尤其是明代中期以后的四百余年，由于人口压力与环境因素的作用，它在以徽州为中心的皖南地区的发展，以其所展现的规模性与充分性而显得特别突出。以规模性而言，主要表现在因随各姓宗族的急剧繁衍，造成的宗族在皖南地区的密集分布，甚至达到无处不在的饱和程度；以充分性而言，则集中体现为其组织结构的高度稳定，社会功能的齐全多样，以及各种制度体系的周密完备。所以，在这一总体背景下，以徽州为代表的皖南宗族的世俗化运动也自然造就了其宗族存在的模式化特征。这首先以宗族的聚居现象最为常见，由此也包含了以族规家法为代表的一般宗族事务管理方法，以及因宗族繁衍而形成的宗支结构体系的网络化表现等。
1、 聚族而居
聚族而居是宗族所特有的一种生存方式，也是它最基本的行为特征之一。这曾随原初宗族的出现就一直存在，也因随宗族历史的发展而有变化。“聚居之风，古代北盛于南，近世南盛于北。” （叶显恩，1983）所以，在宋代以后的宗族世俗化发展时期，与中国南方广大地区的宗族生存状况相为类似，遍布徽州各地的宗族也无不以聚居的方式存在于世。而且不论规模大小，世系深浅，抑或名望高下，也都或麇集蜷伏于一村一地，或委蛇盘据于一乡一里，甚至跨县越州，绵延不断。这种情形，见诸相关文献的记述，俯拾皆是，举不胜举。如绩溪等地，“城乡皆聚族而居”；祁门一带，“一族所居，动辄数百或数十里。”（季家宏，1994）而在此基础上，由于受徽州自然地理、社会环境，以及人口压力等因素的作用与影响，其宗族的聚居状况还在地域分布上呈现出明显的地方性特征，这就是随历史的推进而愈南愈密，愈南愈盛，愈南愈见其坚深弥固，以至最终归结在徽州地区而有着更为突出的表现。清人赵吉士在《寄园寄所寄》中曾言，徽州不仅是“新安各姓，聚族而居，绝无一杂姓搀入者”，而且还因聚居既久，遂使“新安有数种风俗胜于他邑：千年之冢，不动一抔；千丁之族，未尝散处；千载谱系，丝毫不紊。”虽然这种聚居盛况无以尽述，但若仅以村庄为着眼点，那么归纳起来却又不外两种类型，即一地仅为一族，或一地而有数族。就前者而言，这一般都是因世居既久衍为旺族而形成，但在其初也都是因族中先人的拓荒垦辟方为奠定。由此，当初的一些非同宗之人能以婚姻、雇佣、召募等方式结合一起，以共同或相继开发出新的生息地，这也就导致了后一种情形的产生。
徽州各姓先人多是从北方迁徙而来，而各氏族迁居徽州后，其后代对自己的宗祖都甚为重视，撰有各种谱牒，激发后代不忘祖先业绩，加强同宗同族间的联系，作为族人相互认同的根据。谱牒有郡谱如《新安名族志》、县谱如《休宁名族志》、合族之谱如《朱氏统宗世谱》、分支之谱如《新安歙北许氏东支世谱》等不同谱式，又有族谱、统宗谱、世谱、世牒、支谱、房谱、家谱等不同名称。徽州修谱始于唐宋，盛于明清，几乎没有无谱之族，成为徽州的地方特点。修期由各族视所具条件而定，一般二三十年一修。宗谱的内容一般包括序文、凡例、目录、世系世表、源流宗派、诰敕、像赞、别传墓志、祠堂记、祠规、家规宗约、家训家范、义田义庄、村图墓志等，简繁详略各有不同。其功能主要是：慎终追远，昭示渊源，表彰先贤，记述功德，教化子弟，敦义睦族。
徽州各姓的大小宗族都有一定的族产，这是维持宗族生存的经济基础。族产主要用于祠墓祭扫、分胙、迎神赛会、唱戏、修葺祠堂等，正常开支主要是靠地租收入。族产还用来开办义塾，补助贫寒子弟入学所需的笔墨膏水之资及应试路费，另外还用于修桥补路，撑船开渡等宗族性的公益事业和充当诉讼以及宗族间械斗资费等。族产一般只进不出，如有私卖族产则视为不孝，全族攻之。族产表现为私有型公产形态，与小农经济发展的需要相适应。
2、 族规家法
族规家法是各宗族成员的行为规范。徽州各宗族都有详细、具体的族规，并刻石于祠堂，收集于宗谱，全族所有人都必需严格遵守，不得违反。宗族的一切事务都必须在族规家法名义下进行。宗族的管理体制一般分为族长制和司事轮值制。徽州宗族族长制的设立，约始于明初，如《休宁西门汪氏宗谱》即记载明天顺间有汪富宗者任族长。族长制是由朱熹《家礼》强调家长权威地位引申扩大而产生的。《重修古歙许氏宗谱》规定：族长“分莫逾而年莫加，年弥高而德弥邵，合族尊敬而推崇之，有事则必禀命焉。此宗族之遗意也。有司父母斯民，势分相临而情或不通。族长总率一族，恩义相维，无不可通之情。凡我族人，知所敬信”。也就是说，族长具有地方父母官所没有的“通”骨肉之“情”的特殊身份。这种特殊身份就是他可以代祖宗立言，替祖宗行事，凌驾于一族之上，对族众具有不可冒犯的权威。族长又有族正、宗正等称，主管族内的一切事务，包括主持祭祀礼仪，分配族产，维护家法宗规，解决族内争端等，但不具体经管族产和琐务等情。族产另设经管人，称祠正或司事，由族众推选产生。族长以下各门设门长，各房设房长，以管辖各门各房的具体事务。
宗族的日常管理主要是奖善惩恶，兴利除弊，经营族业，维护公益，济贫扶困。宗祠均设有“彰善瘅恶”匾额，或置善过簿。凡是族人中有恶行或善行者，均书簿上。有的还在祠堂设“嘉善”、“思过”之位，善者恶者分别就位，族长赐善者以酒，罚恶者以示众。族产管理一般为轮值制。但是，无论是思想道德教化，还是经济救助手段，宗族日常管理的原则和功能都是用儒教伦理规范社会秩序，维护族内和社会的安居与稳定。
3、 分支繁衍
宗族繁衍由远而近，由寡而众，遂有宗、族、支、派、家等不同指称。宗指姓氏始祖或始迁祖，凡同姓，承认同一个始祖或始迁祖，皆可称同宗。如徽州汪氏皆以春秋姬汪为汪氏始祖，承认汪文和为始迁祖，凡徽州汪姓，皆为同宗。族的概念大可与宗齐，小可与家合，故有宗族、家族之名。徽州宗族一般以始祖或始迁祖作为同族的认同标准。始迁祖以下称支，支下分门，门下有派，派下有房，最底层为具体的家庭单个体。派、房、家一般为聚居一村或以一村为中心的家族群体，门以上多跨村、跨县、跨府。宗族通过宗、族、支、派、门、房、家等一系列分支，以血缘网络体系之名，行土地生存空间占有之实，是血缘和地缘相结合的表现。宗族是始祖繁衍下来的若干个家族的结合体，宗族高于家族，家族不能脱离宗族而存在。族众既多，五服以外，血缘关系本已疏远，为了加强宗族间各家族的联系，往往通过祭祀始祖和编纂统宗谱等活动方式来进行。
滕尼斯在《共同体与社会》一书中认为，人类群体生活有两种结合形式：共同体与社会。共同体类型主要是在家庭、宗族——血缘共同体里实现的。这种共同体是有机地浑然生长在一起的整体，是一种“持久的和真正的共同生活”，是一种“原始的或者天然状态的人的意志的完善的统一体”。这种结合类型早于有的放矢建立的“社会”这种结合类型。宗族作为一种传统的社会设置，其深蕴意义在于，在相当长的历史时期，宗族是中国人生活世界的一部分，是中国人观照生命意义的视野，也是中国人经济、社会、政治行为的背景因素，是中国人世界观、人生观、价值观无法超越的前结构。在徽州地域的历史进程中，徽商的兴衰、徽州社会结构及其近现代转换、建国后土地改革、人民公社、“文化大革命”、家庭联产承包责任制等等，无不与徽州宗族产生着千丝万缕的联系。
然而，徽州的宗族还是无可挽回地终结了。其终结的原因倒并非是建国后的历次政治运动，而是发端于近代中国封建体制的解体和当代市场经济的兴起。宗族对村庄的统治方式与封建王朝对国家的统治方式在本质上是同构的。宗族结构只是对封建国家结构的微型复制。皮之不存，毛将焉附？而市场经济的自由原则本能地解构共同体意识，并在对社会成员的欲望放大增效的同时，削弱了传统伦理对个体化村民社会行动的范导和规约作用。二者的合力导致了宗族的衰落。
新中国成立后，尤其是“文革”对宗族从形式到实质的涤荡并没有因山峦耸峙而得以幸免。数十年的阶级划分原则使传统徽州血缘共同体的宗族认同遭受重创，几近于解体。留给当代徽州的遗产，除了偶尔得以幸存的古旧牌坊、祠堂、庙宇外，保存最完整的莫外乎各个姓氏的谱牒。但是，徽州宗族的终结并非意味着宗族记忆的离场，当全国各地大兴重修家谱之风而苦于无根之时，徽州村庄所要做的只是整理和续谱而已。而记忆，作为生活世界中社会成员感觉和经验中抽象的各种理念（理念的总体包括重复有的放矢的和良好的活动的能力）的总体表现，因根脉的清晰性获得了延续的合法性，并使徽州村庄历久弥新，即使在宗族纽带（血缘关系、外在象征、宗族意识等）遭遇灭顶之灾之后，仍使其成为保持村庄凝聚力的重要支柱。
（二）村庄布局：公共空间与村庄的内聚
从村庄公共空间上看，凯文·林奇曾概括构成社区公共空间的五个要素，即道路、边缘、区域、节点和标志（凯文•林奇，2001）。以此来考查徽州村庄，我们发现其公共空间形态具有以下几个特点：
①标志：是识别一个村庄的先决要素。如立于水口处的塔、村口的牌坊、茂盛的古树是常见的标志物。宗祠是村中最有代表性的标志，象征着宗族精神的延续，因而也是村庄中最引人注目的建筑物。
②区域与边缘：区域通常有虚实之分。大宅无疑是徽州村庄中最为明显的区域，它占据着大片面积，往往构成村庄肌理与整体感，是“实”的区域；村庄中的池塘、“坦”（村民休闲、祭祖、晒物的空场）、水口园林等则形成“虚”的区域。边缘有软硬之分。与自然水系或村中池沼相接的往往是“硬”性边缘；而周围山系对村庄的限制形成的自然边界却是“软”性的。
③道路与节点：徽州村庄的道路结构明晰。由街—巷的过渡转变十分明确，同时铺地材料、立面形式的不同处理手法让人们经历了公共→半公共→私密的心理感受过程。节点往往与道路相连，是构成认知地图中的细节要素。如村口的亭子、位于街巷交叉口处易于识别的绣楼、更楼、跨河流的石板桥、水井等。结点丰富了空间环境，增强了空间的可识别性。
④领域感：领域性是指个体或群体对某一环境的排外性控制。一方面实现了对于某一环境空间的占据，更重要的是形成了一种心理上的向心性和凝聚力。徽州村庄多是分散布局，各村之间少有联系。空间上的隔绝造成事实上领域感的形成。另一方面，历史上延袭的聚族而居的传统也在居民中形成了极强的心理领域感。追溯徽州村庄的起源，我们发现历史上几次大规模的人口迁移是形成村庄格局的关键。如东汉建安之乱、晋永嘉之乱、唐黄巢之乱等使中原大族纷纷避迁徽州各地，徽州村庄多背山面水，巷道幽深错杂，高墙隔绝内外，有的村庄还保留着望楼。这种防御性的村庄格局充分反映了当时北方大族“依山阻险以自安”的心态。血缘关系构筑了族人心理上的无形之墙。严密的宗族礼制、行为规范的约束让这道墙更为坚固。直至今日，徽州人仍以同一祠堂论亲疏，正是对这种领域感的认同。
⑤场所精神：场所必须有其内在的精神特质即场所精神。它比场所的有形实体具有更广泛和更深刻的内涵，因为它直接指向人类存在的意义。凡·艾克曾说过：建筑要增加人们的归属感，这应是人类所珍视的（Dumericher H. Kolb, B1999）。如果说建筑的实体环境给人以安全感和认同感，那么场所精神则是该场所具有归属感的真正原因。在徽州村庄中场所的精神特质与传统时期宗族的控制、维系是分不开的。总祠—宗祠—支祠—家祠的“血缘树”形成了宗族的组织结构（费孝通，1985：72），并由此决定了村庄的社会结构、经济生活、习俗文化的方方面面。在这一空间环境中生活的人们因应着血缘关系的维系，分享着共同的历史和文化背景，承袭着共同的生活模式与风俗习惯，因而具有行为心理、价值取向的地域共识。同一姓氏的亲属以宗祠为核心，以支祠为次核心建造住宅，因而村庄的空间形态多表现为内聚性的多核心结构，形成一种结构明晰的“社会向心空间”，体现了完整的权力聚散的网络体系。这是村庄环境具有归属感的根本原因。这样的社会文化氛围孕育了徽州人独特的寻根溯源、崇文尚礼、内敛自持的精神品质，它以一种集体无意识的方式在时间长河中不断沉淀、凝结并深深写入徽州人的性格中。
徽州村庄建筑及其布局，具有鲜明的识别特征。徽州村庄建筑的独特性，同徽州宗族社会的发达紧密相关。而徽州村庄建筑作为徽州村庄宗族社会典型性的一种表征，它的结构特征对于徽州村庄社会生活又起到了内聚作用。徽州先人对人与自然的感应关系十分重视，他们往往赋予村落的自然环境以精神象征意义，他们对村基的选点，往往谨慎地遵循一些重要的功能原则，也就是要满足方便功能、容纳功能、安全功能和美化功能。而最常见的寻觅合适村基的方法，就是求助风水地师（方光禄，2002）。集本地的实用品格与外来高雅品位于一体的徽式建筑在徽州各地乡村的流行，给村庄提供富有向心力的心理生活空间、精神慰藉和视觉美学。徽州人擅于表达一种适合人居、富有人情味儿的工艺追求。例如，“义路”的标识，提示前面这段从自家门前经过的路，是对行人开放的；而“路转”，则提示行人，前面有个拐角，但将峰回路转，可以通行；在街巷转弯处，略高于人体之下一段，墙壁不是直角，而往往被削掉棱角，做成圆润状，这是为了便于挑夫和负重者拐弯。在村庄的环境选择和村地环境方面，徽州人也努力营造一种与自然和谐的视觉效果。徽州历史上，几乎每一个村庄，都如同精雕细凿的作品，凝结着徽州人的桃花源情结。
在自然空间结构上，徽州村庄的环境还给人一种含混而丰富的暗示。在这里，人与自然的相生相克、空间内在的有序无序、理性与感性、封闭与开敞、连续与非连续、简洁与奢华同时呈现。徽州村庄的基本构成模式是单体建筑以天井为连接点，以厅堂为主轴线形成纵深的多重院落。这一基本型制表现了家族的内聚意识和宗法礼制观念。院落与单体建筑均有明确的主从尊卑次序，村庄的整体规划与空间布局也是如此。然而徽州村庄建筑也表达了高度发达的生存智慧和生活艺术，感性、质朴、和谐的人与自然及人际关系，与井然理性的秩序因素形成了对比与互动。徽州村庄的暗示性还体现在空间感受上有序与无序的微妙平衡之中。单体建筑在有序发展，以至形成强秩序感的院落组合，但随着限制条件的增加，村庄逐渐扩展成为线状、分散的簇状和群状围合的村落形态。从动态秩序分析，看似无序的巷道却包涵着感知的连续性与诱惑力。有序与无序的重迭并置，丰富着空间感受的多样性。
从精神空间来看，徽州村庄无论在居住形态、景观特点还是在文化构成等方面，都有着丰富的特性和内涵。在村庄建筑的布局上，一般都存在类似“轴心”的核心结构。在聚族而居的徽州村庄，宗祠就是这种类似轴心的节点。许多村庄看似杂乱无章，实际上却被宗族关系连接为一个感应强烈的心理引力场，祠堂就居于这个场的中心。
通过对徽州村庄公共空间分析，我们发现，徽州村庄公共空间具有积极性的效果（毛丹，2000）。但是，随着近代工业化和市场经济的飞速发展，造成了全球文化的趋同态势，大众性消费文化的兴起以简洁直白的商品价值观取代了传统地域文化丰富的意义系统。地域文化的连续性被割裂，作为地域文化的一部分，地域建筑确立的场所感与归属感逐渐丧失，人们穿梭在雷同的建筑群中，城乡环境失去了个性化的传统尺度。徽州村庄公共空间的积极性因此也发生了变化。由它衍生的公共空间的积极性甚至完全丧失。因此，如何积极地改变其调控机制，完成公共空间的重构，便是在某些公共空间完全丧失其活力时所需要解决的关键问题。事实上，地域建筑的影响并不能短时间内消除，“高山大川异制，民生其间异俗”乃古之常理。不同地域孕育着不同的文化，基于不同的自然与人文背景下的建筑文化差异正反映了人类丰富多彩的体验与感受。徽州村庄的环境布局所具有的活力和归属感正是因为它反映了本地区传统的人文记忆、价值观念和生活习俗，体现了一种历久弥新的地域情结。
（三）规矩与禁忌：生活协同与主体自律
徽州乡里有许多规矩和讲究。徽州家庭常常刻挂一些条幅对联，往往引起游人的赞叹。其实，这些楹联的理路多来源于儒家特别是朱熹的思想以及后人对朱熹思想的诠释。譬如，徽州民居中常作中堂悬挂的文字，多出自明末理学学者朱用纯所作《朱子家训》。其中有些格言，为徽州人最为尊重，也是徽州村庄制约社会关系的理论规矩：
一粥一饭，当思来处不易；半丝半缕，恒念物力维艰。
祖宗虽远，祭祀不可不诚；子孙虽愚，经书不可不教。
居身务期质朴，教子要有义方。
与肩挑贸易，毋占便宜；见贫苦亲邻，须多温恤。
兄弟叔侄，须分多润寡；长幼内外，宜法肃辞严。
居家戒争讼，讼则终凶；处世戒多言，言多必失。
毋恃势力，而凌逼孤寡；勿贪口福，而恣杀牲畜。
施惠毋念，受恩莫忘。
凡事当留余地，得意不宜再往。
守分安命，顺时听天。
从某种意义上说，规矩和讲究是较高的生活品质的派生物。讲究本来就是一种精致生活的表现。徽州人奉行“礼多人不怪”，对事务的程式很讲究。徽州的礼节仪式、民俗民风、婚嫁丧葬，厅堂灶台、茶道饮食，等等，都是属于很讲究或比较讲究的那一类文化。没有一定的物质基础，没有较高的文明开化，规矩施行不了，而讲究也无法操作。在传统社会中，规矩和讲究显示了“有文化”，可以看做是比较发达的文明的表现形态。而在徽州村庄中，透过规矩和讲究，我们可以发现徽州村众一种的独特的内心禁忌，一种十分严厉的自律的、自我约束的“禁止”话语体系。这种禁忌主义的道德教化和实践，使徽州村庄长期维系着长幼有序、中规守矩的伦常体系和社会关系网络。
徽州乡里善用仪礼，从求嗣、诞生到放痘、入赘、收媳，至丧葬仪礼，从出世到谢世，都贯穿着仪礼的教化。财产的分配与继承，则是社会民俗中的重要组成部分，它对于某一家庭或家族的延续和发展起着关键作用。社会民俗是维护人与人之间、家庭与家庭之间相互关系的纽带，它一旦形成，就对村庄社会生活和社会关系起着强烈的约束和调节功能。
而以宗族伦理为核心的经济伦理，则制约着以财产的分配和继承为关键环节的村庄经济生活。除了分家与继承之外，祭祀是家庭及家族民俗中的重要事项。徽州村庄依其约定俗成的习惯来维持秩序，从而表现为村庄的诸多民俗传承。它主要反映在以下几个方面，如：村庄成员的集体意识，村庄内部的协同生活，村庄的公共设施，乡规民约和村庄管理以及村庄信仰等几个方面。村庄内部的协同生活，除了反映出一定的秩序外，还表现为不断地调节因各种不同类型的冲突而引发的诸多紧张关系。明清以来的徽州社会，社会关系比较复杂。这种关系，既有垂直的等级关系，又有平行的相互关系。除了主佃关系外，乡族关系也是徽州一种重要的社会关系。宗族林立的徽州乡村社会，各个村庄、宗族间既有协作，又表现出鲜明的张力。不少诉讼纠纷，都发生在邻近的村庄和宗族之间。
在徽州村庄，宗族的公共山林、联结各地交通的桥梁等，水口及水口附属物，都是需要由村众按照规矩共同维护的公共设施。村庄与村庄之间，也有石板路、路亭等需要众人出资兴建和管理的公共设施。婺源民间为严禁乱砍滥伐森林，杀猪封山，对违者重罚，还责令用红布着“加禁”字样张布。对偷盗坟木这种大不敬行为，则“禁樵牧，有樵牧者，子孙仇之”。
在民间信仰方面，徽州各地多有仿“朝九华”现象，也出现崇敬白岳道教玄帝上帝的“上齐云”盛况。“上帝会”定立会规，以股份形式，捐资生殖，逐年拔利，又以会本购置田产，轮流管理。除“上帝”之外，婺东北民间还信仰五猖和胡元帅等，尤其是与财神有关的五猖，在徽州有着广泛的信众。除了特定的神祗外，民间结合岁时民俗，还举办各种法事。正常年份，各地举办迎神赛会；灾害年份，迎神赛会的频率加大。
徽州乡约是一种民间社会的自律组织，约保对于民间风俗具有整饬之责。它往往需要借助官府的扶助，以增加其权威性。约保除了维护地方治安，还负责协调民间生产资源的调配，负责维持约内成员之间的权利义务关系以及本约的各种利益，及时调解纠纷。不同约保之间发生纠纷，也须由两约保共同出面协调。只有经乡约调解不能解决者，才交经官府受理。明清时代，民事纠纷一般都经过乡约调处。官府对于地方社会的严密控制，也往往通过乡约组织。
伦常孝悌的日常实践，是以徽州乡村村众的协同和自律为前提的。而讨论这种生活实践，就不能不考虑徽州文化中的禁忌主义倾向。据程成贵介绍：
过年时，不扫地，不动刀剪，不用针线，忌儿童说不吉利的话，在屋内贴上“童言无忌”、“姜太公在此百无禁忌”的红纸条，或用草纸擦儿童嘴巴，说是屁股嘴，说错了不算数。出门择吉日，忌日不出行。家庭不顺，在大门上方挂块镜子，以示克制。乌鸦当头叫，预示有祸。家前屋后夜有猫头鹰叫，预兆丧亡。母鸡打鸣，兆晦气，必宰之。村人死于村外，不可抬尸进村，要停尸村口搭席棚收葬。忌女儿在娘家分娩，产妇分娩，忌外婆和属老虎者进产房，俗称“老虎外婆”。忌当街过道晒女裤，男人走过不吉利。忌一年办两件喜事，俗话说：“福无双至，祸不单行”。（程成贵，2000：186-187页）
徽州人的禁忌，最外化的表现是随处可见的“禁止”。徽州有很多禁碑，有禁渔的，有禁晒的，有禁晾的，有禁偷的，有禁伐的。前述鸣金演戏，插标封山，杀猪封山等做法，《禁盗鸡犬约》、《禁盗竹笋约》、《禁盗田园瓜果约》、《禁六畜啄践禾苗约》、《重禁养生河约底》、《禁坟山帖》等禁条，显示了徽州村庄丰富的“禁忌文化”。齐云山登封桥北端有清乾隆年间徽州府立的“峻示”，这块盖着“官印”的青石禁碑上书：“府正堂峻示：严禁推车晒打，毋许煨曝秽污；栏石不许磨刀，桥脚禁止戳鱼；倘敢故违有犯，定行拿究不饶。”在徽州的“禁忌文化”之下，官方的这一措辞强硬的禁止令显然具有广泛的民意基础。但是应当指出，徽州乡村对违禁者的处置并不完全是刚性的，有时候反倒成了一种有人情味儿的教化。比如，罚违禁者在路亭烧茶免费供应茶水，或惩违禁者购买一台木连戏等。徽州的“禁忌文化”一则强调一视同仁，令行禁止；二则讲究变通以达致惩罚行为社会效益的最大化，讲信与施惠并重；三则重视通过违禁者的反省悔过而使惩罚效果延续持久，以告诫村众，警昭后人。
（四）徽商：经济输入与村庄平衡
徽商是我国封建社会晚期资本雄厚的商人集团，纵横数百年，跻身于“十大商邦”之列。俗谚“无徽不成镇”生动地表现了徽商的兴盛。徽商（包括由商而仕的文人）是徽州村庄的主要建设者，他们以自身的雄厚经济实力将财富输入村庄，并以其独特的生活方式及文化理想，深刻地影响了徽州的村庄生活，使其表现出与一般农业聚落迥异的特征。
徽商崛起于南宋，兴盛于明清。宋时期，随着封建政权的南渡，全国经济文化中心逐渐转移到江南，这为徽州商人崛起提供了良好的外部环境。更重要的是人口不断增加，使徽州人口与土地之间的矛盾日益突显。对于徽州人而言，依附于土地的农业经济已不能满足生活的基本需求。“穷则思变”，徽州人抓住经济中心南移的机会，借徽州方便的水路交通和丰富的土特产品，开始了徽商的创业之路。
明清时期，徽商的事业进入鼎盛阶段，随着在两淮盐业中霸主地位的确立，以及从中获取的高额垄断利润，徽商在诸如米、布、茶、典当、钱庄等各个行业中都取得了成功。明代谢肇淛所著《五杂俎》中记载：“富室之称雄者，江南则推新安，江淮则推山右。新安大贾，渔盐为业，藏镪有百万者，其他二三十万则中贾者”，有力地印证了徽商在明清的巨大成功。但随着新兴的闽、粤、江、浙商人的崛起和帝国主义的经济侵略，徽商在清末开始走向式微，并在太平天国运动和盐制改革的巨大冲击下一蹶不振，最终退出历史舞台。
徽州村庄的兴衰与徽商的兴衰是紧密联系的。一般认为，徽州聚落成形于秦汉南北朝时期，从秦（西元前221年）置黟、歙二县为始，此后历经中原士大夫的数次南迁，徽州聚落有了一定的发展，但直至北宋，徽州仍是自然经济统治下的闭塞之地。真正的勃兴开始于南宋至明初，并在明中叶至清中叶达到了鼎盛。这一时期正是徽商走出家门叱咤商场的黄金时代。这时的徽州已不是一般的农村聚落可比，“望衡对宇、栉比千家、鸡犬桑麻，村烟殷庶，祈年报本，有社有祠，别墅花轩与梵宫佛利，飞薨于茂林修竹间，一望如绵绡。”（参见王振忠，2001）徽州已成为“森然一大都会”，许多村落规模极大，如呈坎号称有九十九条街巷，而西递村则称有“三千烟灶六千丁”。清咸丰后，徽州村庄在太平军与清军的战争中遭受重大损失，虽然之后力图恢复，无奈此时徽商已在盐制的改革中遭受重创，从此徽州村庄与徽商一起走向衰落。如绩溪上川胡氏宗族“嘉道时，人口五六千，居户鳞次……继经粤寇，族人逃亡者十之七八，居室大半遭毁。来虽生养经营四五十年于兹……远不如嘉道时矣。”（参见王振忠，2001）对比徽商和徽州村庄各自的历史，就不难发现两者有着共同的兴衰史，徽商兴则徽村兴，徽商衰则徽村衰。
由徽商外出经营为村庄所带来的经济输入，极大地改变了村庄的形貌。在人口输出与财富输入、消费与供应、宗族内敛与文化开放之间形成了一种良性互动关系，从而维持了村庄一种高水准的动态平衡。
财富输入刺激着村庄文化市场的扩大和繁荣，并带来文化商品的增多和改进。任何商品都包含着一定的甚至多方面的文化知识和技艺。在消费和供应的互动下，村庄与外界的交流特别是文化商品交流，实质上也体现着不同类型、不同程度的文化资讯传播。其最终结果是：村庄物质产品的精益求精，必然导致与之相应的知识和技艺对外交流，从而促进村庄的开放性。消费的实用性向艺术性、观赏性倾斜，供应的竞争性要求商品的革新化和优质化，商品生产要求于科学、艺术等知识的辅助等等，这是商品经济向纵深发展一定会促进文化向纵深发展的必然结果。徽商在文化消费、文化商品供应以及经济支持上均居优势，又辅之以“好儒”精神，因此，他们对徽州村庄的最大贡献，从根本上说，是在强化宗族整体性和维持村庄稳定性的同时，使徽州村庄形成了一种对外开放的气质。
四、徽州村庄对激变的回应
徽州人有一种对“桃花源”境界的追求。处于良性互动中的徽州人世世代代在这里生息，但是，崇山峻岭并没有把徽州村庄与中国的大环境完全阻隔开来。外部冲击以及千百年来传统中国社会的变迁也会在这里引起反响。然而，由于村庄自洽性使徽州社会具有特殊的应变力，始终保持自身的相对稳定性，即使屡遭动乱，也基本上能够周旋应对。
徽州宅坦村志《龙井春秋》中涉及的社会剧变主要有三次：第一次是明清交替，异族入主中原；第二次动乱是咸丰、同治年间清兵与太平军的战争，宅坦死于战乱和为躲避战乱而举家外迁者难以计数；第三次则是集体化运动。集体化运动是国家政权建设的产物，而国家政权建设又作为现代民族-国家建构的主线贯穿于近代化以来的整个中国社会变迁过程。无论是清末新政还是国民党统治时期的保甲制以及建国后中国共产党的集体化运动，国家都试图通过政权的下移，以实现对中国社会基础的重构。但真正取得成功的只有中国共产党领导的集体化运动，所以堪称为最大的激变。在徽州村庄，由于村庄的自洽性，由于特有的政治文化基质和宗族文化传统，徽州村庄社会形成了自己特有的反应机制。
1949年以后国家政权建设对徽州村庄社会的影响大致可划分为三个阶段：第一阶段是建国初期，土地改革建立了超家族体制的组织原则，阶级意识的形成意味着家族意识的削弱，血缘家族权威向行政权威转变；第二阶段是1951年至1958年，土地入股的农业合作化运动将绝大部分农民组织在跨家庭的集体组织之中，削弱了家庭的生产功能。但这时尚存在着社会经济自组织机制成长的机遇；第三阶段是人民公社时期，人民公社建立了三级所有，队为基础的组织结构，村庄社会体制与国家权力相衔接，形成了蜂窝状的农村单位社会。
国家通过土地改革和集体化运动对农村社会进行的改造是有效的，同时国家政权深入农村社会内部，特别是实行人民公社体制以后，国家与农村社会之间建立起一种全新的高度统一的关系结构。徽州村庄的一些研究个案显示，建国后国家权力是农村社会变迁的基本动力。征粮反霸运动，废除了保甲制，建构了乡级基层政权；划乡、镇反、土改运动，重构了村庄的社会结构和关系网络。所有这些，都是国家权力对乡村社会进行充分政治动员和组织的产物。与民国时期及之前相比，中国共产党政权建设的基础、路径和方式，全然不同于国民党统治和清末新政，摆脱了近代以来国家政权建设失败的命运。土改工作队的派驻、农民协会权力的行使、分家、诉苦、阶级划分等活动的展开，都使国家权力、阶级意识、党的政治文化有形地楔入到乡村社会。这种由旧转新的社会转型，既通过兑现对农民的土地承诺而使党和政府获得了广泛的合法性基础和高度的政治认同，又重构了村庄的社会基础。
可以说，和全国的绝大部分农村一样，国家政权建设对徽州村庄社会基础的重构取得了较大的成功，但是因为与徽州村庄的传统文化和社会结构之间的断裂，从而在乡村发展的意义上又成为一次不成功的尝试。在国家政权不断向村庄社会侵入与渗透的同时，徽州的村庄并非被动地适应，而是不断地利用“地方性知识”对之进行重写，村庄的自洽性在这种“重写”中发挥了“修改”作用。
以国家政权建设为主线的集体化运动使徽州村庄陷入传统与现代的两难之间，徽州村庄的自洽结构遭到了前所未有的严峻挑战。但是，这种一竿子插到底的国家政权建设的“大传统”难以穷尽二千多年来型塑的徽州村庄社会的诸多面向，更无法涵括徽州村庄社会的所有形式，也非徽州村庄生活世界的实际形态（所谓“小传统”）。国家权力的运作除了倚赖国家政权的建构外，还受经济、文化等因素的制约。 “家—国”一体的国家政权建构并非中国农村社会的唯一形式，尤其是在具有悠久历史的徽州村庄，经济组织、文化团体、教化机构、亲缘集团等村庄内生性组织使得国家政权建设与村庄共同体之间在多数场合下是一种互构的博弈状态而非一味的对立状态。
杜赞奇曾使用“权力的文化网路”概念来说明这种国家政权与乡村社会之间的互动关系。他的权力的文化网路中包括市场、宗族、宗教以及水利控制之类等级组织以及庇护人与被庇护者、亲戚朋友之间的非正式相互关系网。由于这些组织与网路攀援依附于各种象征性价值，从而赋予文化网路以一定的权威，地方政府与中央政府高度依赖于文化网路以建立自己的权威。杜赞奇研究了清末国家借助非官僚的地方官吏统治乡村的经纪体制，由于晚清政权将自己的权威和利益成功地融合进文化网路，因而得到乡村精英的承认。民国建立以后推进地方政权的现代化建设，企图斩断同传统的、甚至被认为落后的文化网路的联系。这一时期的政权扩张是通过内卷化形式完成的，即不是提高旧有或新增机构的效益，而是靠复制或扩大旧有国家与社会关系来扩大行政职能。国家权力扩张带来了宗族之间的竞争，直至闾邻制或保甲制度取代宗族的代表制，文化网络的政治功能逐步丧失。同时，宗教也是国家向地方渗透的另一个重要管道，国家代表全民举行最高层次的祭礼仪式，将自己的文化领导权加之于通俗象征之上，另一方面，乡绅通过祭祀活动表现其领导地位，乡村的祭礼将地方精英及国家政权联络到一个政治体系之中。
因此，徽州的村庄并不是一触即溃的。国家通过行政的、意识形态的和文化的管道向乡村渗透，极大地改变了徽州村庄的宗族和宗教，对村庄的社会结构产生了重大影响。同时，历史形成的乡村文化网络也在不断地对国家政权组织进行着解释和重写。徽州当代农村宗族组织，就是作为一种新的功能组织——为其宗族成员提供社会关系网络资源——而勃兴的。自20世纪70年代末以来，随着国家权力从村落社区的撤离，宗族组织在一定程度上获得了再生的空间。但是，那种组织严密、形式完整、功能齐备的宗族组织已不复存在。复兴的宗族组织在形式尤其是在功能上与旧有的宗族组织之间存在着巨大的差别。在很大程度上，新的宗族组织更是村民们用来整合家族利益的组织手段。如果说旧宗族组织的功能主要是保证血缘的延续，其意义在于文化伦理方面，那么，新的宗族组织主要是为其成员提供有利于竞争的社会资本，其意义在于经济和政治方面。新旧宗族组织已具有本质上的不同。新的宗族组织是原子化的个体（一般以农户为单位）利用传统的血缘伦理文化即旧宗族组织的形式，对现代社会中组织资源的吸纳，以增强集体行动的能力和扩大与其他利益主体博弈时的筹码。在国家对村庄社会的控制资源（主要的是组织资源）匮乏的情境下，宗族组织本着各自的组织利益或意愿，以非正式组织的方式填补了正式组织缺位后留下的空场（李远行，2004）。可见，徽州村庄的自洽性在与现代国家政权建设发生疏离化的同时，也在不断地顺应。
马克思在《资本论》第一卷中曾提及：“这种自给自足的公社不断地按照同一形式把自己再生产出来，当它们偶然遭到破坏时，会在同一地点以同一名称再建立起来。这种公社的简单的生产集体，为揭示下面这个秘密提供了一把钥匙：亚洲各国不断瓦解，不断重建和经常改朝换代，与此截然相反，亚洲的社会却没有变化。这种社会的基本经济要素的结构，不为政治领域中的风暴所触动。”这一论断如果用于定性地解释中国传统村庄社会，基本上是准确的，但是，如果将它运用于解释近代化（无论是被迫同化还是主动顺应）以来的中国村庄社会的变迁过程，则还需要考虑一些新的变数。就徽州村庄来说，它的稳定性来自自洽性，并且也通过自洽性而得到表现。自洽性是建立在宗族、商业、文化、建筑、环境等因素互动基础上的，内敛与开放并存。因此，徽州村庄的稳定性是一种动态的平衡性，对于现代变迁和内外冲击，它既表现为顺应，同时也按照自身的逻辑表现为调适。当村庄结构因外部冲击或内部冲突趋于松动时，自洽性在功能上自动实现媾和。在社会动乱和现代化大潮的冲击下，徽州村庄之所以没有像其他村庄一样迅速涣散并解体，自洽机制起了缓冲、缓解和自我调节的作用。
五、自洽性与当代徽州的村庄社会发展
当代徽州的宗族与全国绝大多数农村地区一样，基本上不复存在。仅存的一点宗族意识已难以支撑传统宗族所必需的族内认同，而仅限于更小的支房甚至是门户内部。据黟县、绩溪、祁门、歙县、休宁、屯溪等六县区的调查资料显示，宗族的外在形式，如祠堂、庙宇、谱牒等，除族谱在部分地区尚得以较完整的保留外，其他都已鲜见。而宗族的内在形式，如祭祀活动、宗族规约、族产等更是阙如。因为族谱大多得以完整保留，在徽州村庄里，历史记忆很清晰，尤其是对一些宗族历史上有所建树的祖先的追忆构成了一种为当代村民普遍传播的叙述话语，从而起到了弥补由于宗族意识淡化所导致的村庄社会认同（村庄凝聚力）弱化的缺陷。在徽州，几乎村村修史，镇镇（乡）有志。
当代徽州重修族谱和祠堂牌坊也是普遍现象，但不是为了复兴宗族，更多是出于功利的目的，如发展旅游经济、吸引外来投资等。徽州的古村落恐怕是全国遗存最完整的地方之一。尽管建国后也曾遭受重大毁损，村庄聚落的总体结构布局仍大致保存了下来。因毗邻著名风景区黄山，其丰厚的人文景观构成了独天独厚的旅游资源。西递、宏村、上庄、坑口、六都、昌溪等一批古村落的旅游经济已在当地经济中占据一席之地。因为大张旗鼓地修族谱、重建祠堂、庙宇、牌坊等有意识形态方面的障碍，所以诸般重修现象大多是以“联谊会”或“古保会”的名义发起的。
当下徽州人的合作行动一般集中在修路治水、专业协作和红白喜事等几个方面。受传统徽商文化的影响，经济合作相对要有效率一些。徽州山多，本地的特色产品如茶、榧等都有很大的市场。现在市场销售相对稳定，但秩序乱，小痞子多，欺行霸市的多。为了争取最大利益，村民们自发组织起来，共同承担风险，避免恶性竞争，对抗黑恶势力。
徽州村庄的社会组织除前文所述的“联谊会”、“古保会”、“红白理事会”、各种经济合作专业协会外，值得一提的就是人们自发成立的老年人协会、老年人协会公益事业基金会和关心下一代协会。其实是三块牌子，一套人马，其核心组织是老年人协会。老年人协会的核心组织成员一般由离退休干部、工人、教师和德高望重的尊辈组成，其中不乏曾担任过乡镇以上主官的前政府官员，他们将自己从政时的社会资源和管理经验带入协会之中，提升了协会的运作效能：一方面增强了村庄社会资源的动员能力；另一方面可以节度来自村委会乃至乡镇等行政组织的侵蚀力。协会日常活动经费多方筹措，主要是有经济能力的协会成员自愿捐助，也有一部分来自散居村外的本村籍人士捐助，基本上不拿政府一分钱。协会会员遍及村落所有的老年人，会费一般一年8-10元左右。活动场所多为以前的乡镇政府和中小学合并后废弃的办公设施或大队部废址，向全体会员常年开放。其旗下的公益基金协会和关心下一代协会基本上包揽了村内大大小小的公益事业和扶危解困职责，如垃圾处理、河道清淤、科技、经商资讯发布、失学儿童救助、家庭邻里纠纷调解等等，对村庄社会生活的有序性起到了至关重要的作用。另外，即使是一些由政府专项基金支持兴建的道路、水利等公共设施建设，老年人协会也起到重要的监督作用。
徽州人大多为移民后代，且以历史上的士大夫举家（族）迁徙为主要移民方式，因此多为聚族而居，村庄的规模相对较大，动辄数千人以上，少的也上千人。人口规模大和聚族而居使村庄成为相对独立的生活体。村庄往往就是政治、经济、文化和社会生活的中心场域。一般没有其他地区经济生活中“赶集”的概念，也无其他地区社会生活中边缘化的感觉。乡镇政府所在地一般也是村庄，村庄的主体意识较强。胡适故居绩溪县的上庄宅坦村在清代的乾隆嘉庆年间，全村人口曾达到6000多人。后来或因经商、或因开族、或因避难曾发生过多次向外迁徙，胡姓族人一直都是以宅坦村为他们的根基。村庄作为一个生活体，输出的是人力资源，输入的是财富和文化资源。
徽州的村庄布局是一个有机的整体，回廊巷道井然有序，水井池塘布局有方，商店作坊比邻而建，诊所学校坐落村头。日常生活，可以足不出村，甚至是足不出户。笔者曾走访的一户人家，不仅是压水井、田间用具都为自家齐备，甚至连家用食品加工机器也一应俱全。
上文曾说过，徽州的古村落形貌基本上保存完好，新建的房屋也是在原来基础上的翻修，继承了原来的格局，至多是建筑材料发生了变化（由木质为主改为砖石为主）。一般上下两层，最多不超过三层。白墙黑瓦，在青山绿水的映衬下，堪称自然美的典范。由于历史上就有外出经商或谋生的习惯，人口自然外流，避免了分家另过而另起房子的空间扩张。老屋就成了父母或长子留守的据点，对于那些外出的人来说，是根脉的象征。所以无论他们在外生活境况如何，晚年寻根，回归乡里，对他们来说是自然的选择，老屋也正好提供了居留之所。
由于外出经商和谋生的人较多，村庄的资讯相对丰富。近年来，徽州人利用历史上形成的社会网络引进了一批民间资本，起先是在村里，现在一般集中到乡镇特别划出的小工业园区（但加工场所仍然基本是在家户里），办起了许多小企业，多为玩具加工厂之类。所谓招商引资大多是一种民间行为，与当地政府无涉。村民们上至七八十岁的老人，下至十几岁未能继续升学的孩子，都能在厂里揽些活回到家里做，补贴家用。年轻人买些时髦的用品也显阔绰。所以与其他一些地区青壮年外出打工，老弱病残留守家里，从而造成村庄萧条破落的景象相比，就显得有生气多了。
通过对村庄宗族、村庄协作、村庄经济活动以及村庄文化的叙述，大致勾勒出徽州村庄的现实境况。从对现实徽州村庄的描述里，我们既听到来自村庄应对现代化浪潮时力不从心的沉重叹息，同时也感受到村庄自洽性在现实生活中的顽强脉动。
由此可见，徽州村庄在现代化大潮冲击下产生吸纳与顺应的同时，其历史形成的文化价值与村庄结构也规约了村庄的发展方向，使其免于沦为“空壳村”的命运，并使村庄作为一个有意义的生活世界得以存续。
结语：自洽性与和谐社会
徽州村庄是一种栖居型的或适于栖居的乡村社区，徽州村众从村庄生活感受到的不仅是实用和便利，而且从中汲取着超越性的生命意义和价值。从价值评价上看，有两类村庄：栖身型村庄与栖居型村庄。栖身型村庄主要是出于生计而选择的栖身之所，环境变了，条件变了，生计方面的考虑变了，栖所就随之生变。栖身之所是可以放弃，放弃了也不一定有多少牵挂和留恋的器物。栖居型村庄不仅实现着生计之需，而且更重要的，它是寄托生命意义的精神家园，是令我们魂牵梦绕的地方，“一生痴绝处，无梦到徽州”；它是生命意义的最后落脚处，所谓“生在杭州，死在徽州”[1]。要想弃之而去，是非常艰难的。就我们之所见，中国乡村社会中，多属栖身型村庄。而在徽州，栖居型村庄比重很大。作为一种类型分析，我们可以从整体上把徽州村庄归入栖居型村庄[2]。徽州村庄大多是栖居型村庄这一事实，首先是徽州的大好山水有关使然，徽山徽水足以使人流连忘返。其次跟徽州宗族繁盛、徽商反哺的大规模村庄建设有关。往昔的徽州村庄不是地理上的边缘，而是乡村生活的中心。祁门县不是流传着“小小祁门县，大大六都村”的民谚吗？再次就是文人学士和富商乡绅的精心营造之果。他们以文化创造和财政投入为村庄的意义建设、为生活意义的凝聚奠定了物质基础，提供了精神资源。徽州村庄在它的经营者看来，不是临时的房舍，而是长远的托付。此外，往昔的徽州村庄中，活跃着大量的“会社”组织，盘活了村庄中人们的文化需要。在栖居型乡村社区中，生活显得富有意义感，村庄成为归属自己人生价值的基地，成为足以信赖、依赖、依靠的最后掩体。可栖居性，是徽州村庄千年魅力的首要秘密。
徽州村庄作为一个整体，不仅代表着中国历史上村庄建设的最高成就，而且在文化上隐喻着农耕时代高层和基层社会共有的一种“桃源主义”乌托邦理想。徽州曾被视为“世外桃源”，那隐于山谷中的一片一片连着的村庄，一座座精美别致的亭台楼阁，庄重恢弘的牌坊，大大小小的院落……。当年这些村庄庇护了生活在那里的人们，而如今，村庄聚落，成了生活在所谓的“走向现代化”大潮中人们最后的“乌托邦”和最后的心灵归宿地。桃花源作为乡土中国的传统社会理想在现代化已成为“大道”的今天，仍以其超越性关怀型塑着中国乡土社会发展路径，而研究者更可以以此观照和审视现代化叙事的硬伤，在历史纵深和文化传承中探寻中国乡土社会另类发展路径。徽州人的“桃源主义”，是对村庄的可栖居性的反应，同时也加强了这种可栖居性。
历史上的徽州村庄，具有显著的自洽性，经历了数度的挑战-应战的洗礼，经受住了各种严峻的考验，是中国传统村庄治理的经典之作。徽州村庄一般历史悠久，文化遗存丰富，传统文化底蕴深厚，名人名士辈出。徽州人历史存在的主体性十分鲜明，思维具有很强的反思性，村民或者民间对于徽州村庄的历史和表现深有自豪感和满足感。他们爱乡爱村意识强烈，乡土意识强烈，自我感觉良好。在徽州村庄中，民间传说和逸事、口碑资料完整多样而丰富，集体意识强烈，历史记忆明确，社区认同感高。徽州村庄宗族文化繁盛，血脉相承的共同体意识强烈。由于徽商的发展，徽州村庄经济达到平衡，村庄建设投入较大。村庄环境考究，建筑布局合理，建筑精神趋向于人文，适应人居。村庄选址定位讲究，一定就是数百年上千年，位址变迁性不大，可以辨古通今。徽州村庄村民殷实，文化素质较高，崇文重教，民风儒化，道德自律，村规民约可行，风俗习惯良善。徽州文化，是当时的主流文化；徽州乡村社区，是当时的先进社区。徽州村庄村民互动情况较好，合作能在比较理性的层次展开，保持长久，邻里关系理性化，人际关系有规有矩，社会关系资源和社会网络得到重视和大的发展。恶邻几乎没有容身之处。徽州村庄盛行规则主义强、秩序主义和契约主义，程式意识强，“没有规矩不成方圆”在这里是历史，也是现实。言而有信是舆论的主流，失言无信遭到唾弃。乡规民约完整，村民诚实守信意识普遍，舆论偏向明确有效。徽州村庄的以上特点，使得徽州村民的相对幸福感要强得多。这种幸福感不能说是来源于无知与封闭，而是有更重要的来源，那就是他们在徽州村庄里生活，日子过得有滋有味，也就是说，这里也许在物质生活方面不如别地，但是这里过日子“有意思”。徽州村庄因为这些特点，可以概括为一种村庄类型。徽州村庄具有独特性和典型性。徽州乡村聚落的经济文化和政治社会建设，代表着中国传统社会解体之前乡村村落建设的最高峰。
虽然往昔的辉煌终究退色，但是徽州村庄的文化基因并没有断裂；从类型学的观点看，自洽性依然在当代徽州村庄中存活；也就是说，徽州的自洽性村庄是一种现实的存在。而从当下的徽州社会生活中，我们在剔除她与其他地区村庄一些共同的东西（如宗族消解，村民行动原子化）之后，发现她的最大特点仍在于村庄的自洽性：历史传统积淀成记忆性，聚族而居和适当规模人口形成主体性，村庄作为一个系统的生活体在输入与输出之间达成平衡性，非政府主导的工业化避免了城市化带来的边缘化，从而使村庄的社会生活富于意义。徽州村庄作为古代乡村社区的典范，对于今天的乡村社区建设和社区发展，颇有借鉴意义。今日的徽州村庄除了徽商这个因素不复存在之外，其他各种特点到现在仍处于“活着”的状态。
就中国乡村社会发展的路径来说，徽州村庄的自洽性传统，具有不可忽视的比较优势。我们认为，徽州村庄的自洽性对于中国乡村社会发展路径选择的启示在于：中国的现代化路径并非一定要以意识形态化的现代化叙事为标的，非要做实际上也是做不到的（李远行，2005）。乡土化也许是一条更为切实可行的途径。从徽州村庄的历史类型和现代转型中可以看出，乡村传统文化在乡村社会发展进程中的存在，并非一定与现代化目标相冲突，或者说一定是一种文化包袱，相反，如果对其恰当地把握、辩证地扬弃，倒很可能是一种独特的潜在的文化优势，是形成中国社会和谐发展的文化基础。从文化哲学的角度说，文化不仅仅是价值体系，而且还是人类生活的终端逻辑，也可以说是人类的终级关怀体系。因而，失落了文化也就意味着生活的逻辑性、生命的真实性的解体，意味着精神家园的解体。徽州村庄之所以有意义，也正是她的文化为其提供了一套人生意义系统。因此，让农民完全放弃自己的文化传统而取向于西方文化，不仅不会加快乡村社会发展的进程，倒很有可能是在导致乡村社会生活意义解体的同时，导致乡村社会的解体。近年来我国乡村出现的信仰体系混乱和价值扭曲、伦理精神蜕变和道德滑坡等诸多社会问题，在某种程度上也可以说是乡村传统文化受到冲击，农民一向藉以安身立命的意义系统或精神家园解体后形成的一种茫然失措、心理失衡的结果。
因此，中国和谐社会的建构，并非意味着与传统文化的彻底诀别，并非要完全移植西方工业化或城市化的模式，而恰恰是要立足于乡土，吸收人类社会创造的积极成果，开拓自己的现代文明之路。正如香港社会学
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原文发表于《中国研究》第三卷
* 本研究获安徽省社科规划办和省教育厅人文社科重点研究基地项目基金资助。在构思和行文过程中得益于同贺雪峰、成伯清、仝志辉、吴毅等好友的讨论，张玉林先生不仅参与了讨论，还提出了详细的修改意见，作者谨表谢忱！
**朱士群，博士，安徽大学社会学系教授；李远行，博士，安徽大学社会学系教授。
[1] 指徽州的墓葬文化。可参考海德格尔“终有一死者”的“逗留”一说。
[2] 笔者以为，就安徽境内来说，皖南包括徽州属于寄托型村庄区；而皖北尽管有“走千走万，不如淮河两岸”之说，但整体上属于栖身型村庄区。这种差异，不仅仅是历史的和文化上的，自然环境起着极其重要的作用。
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