大乘和密教

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这是300万字拙作道德经新论第九篇第三章的附录。

附录：大乘与密教

    佛陀说法四十多年，足迹遍布半个印度。弟子学成之后各自分散，一些长老级的人物也自组僧团，长年追随佛陀的寥寥无多。由于佛陀没有以文字形式撰著教义，弟子们的理解领悟略有不同、记忆也有差错、各地方言有异，这就给后来的教理分歧和僧团分裂埋下伏笔。佛陀涅槃后百余年，因为戒律和教理的分歧，教团分裂为大众部和上座部。这次根本分裂后教团继续分化，至纪元前后已有各自独立互不统属的二十部派（又说十八部派），其中属于大众部分化而成者九部，属于上座部分化而成者十一部。公元1世纪左右以降，陆续出现了大乘独有的经典，如般若经、维摩诘经、法华经、华严经、无量寿经等。这些经典的出现，意味着大乘佛教的诞生。大乘佛教将早前的部派佛教甚至原始佛教贬称为小乘（下劣乘。小乘佛教自称上座部，绝不认为自己是劣质根性者奉行的下劣教。今日小乘佛教一词仅指佛教流派，已无贬损之意）佛教，自以为继承和张扬着佛陀或诸佛的真精神，能够广泛地度化芸芸众生，搭载他们解脱永苦、进入涅槃，故自诩为大乘而不像小乘那样只能自救。但在小乘佛教那里，则认为大乘非佛说而予以拒斥。一般来说，小乘佛教是保守派，大乘佛教是革新派。小乘佛教坚持传统、固守经文和戒律，缺乏变通和圆融。至其陋者，则唯经文和戒律为是，佛陀精神、佛法真意则居于次要甚至忽略遗忘。大乘佛教则立意改革，起先（大乘佛学阶段或大乘思想阶段，在部派佛教时期就已萌生，主要体现在大众部）主要针对小乘之流弊，企图发掘和彰明佛陀救度众生的慈悲精神、顺应时代变化在细枝末节的戒律等方面进行改良，但在后来（大乘佛教阶段）则自编经典且冒充佛说，吸纳外道而改窜佛法，率凭己意而拣择褒贬。至其浅者，则全然与佛法乖离悖谬。

历史上，大乘佛教分为两派，即以龙树、提婆为代表的中观学派或称空宗，约成立于公元2世纪；源出无著、世亲的瑜伽行派或称有宗，约成立于公元4、5世纪。就思想宗旨看，中观派针对部派佛教时期说一切有部的偏执（坚持事物的自性实有、实相不易）而主张缘起性空、法无自性、诸法皆空，因而也称为空宗——这是从真谛实相而言的。从俗谛（俗谛指世俗认知，真谛指佛法真知）出发，中观派又主张“实有”（指事物的自性实相确定不易）。这就是说，世俗见解中的实有在佛法真理中乃是空，可谓之性空幻有，实相空、假名有。所谓中观就是将世俗有与究竟空统一起来，不执于绝对的空和有，而取其中道，如“八不中道”等。这是一种调和论的主张，其实并不成功、也不足取。瑜伽行派主张三界唯心、万法唯识，一切存在皆是心识变现，因其主张识（阿赖耶识）有，故称为有宗或唯识宗。有宗的经典之一是《瑜伽师地论》，据说该经原名瑜伽行，所以此派又称为瑜伽行派。两家之外，尚有如来藏（通常与自性清净心、佛性、法身、阿赖耶识等同）思想，对汉地佛教影响深远。但历史上并无单独的如来藏宗派或学派，一般都在唯识学中论列。

在公元7世纪，佛教密教出现。密教无论在思想宗旨还是修行实践上基本与佛陀教导无关，是借用佛教装点门面的新宗教。

约在部派佛教中后期，神话性质的文学创作（佛本生故事）、繁琐虚玄的分析论辩（阐释经文、探研真意，统谓之阿毗达摩）、出于劝善目的而发展创制的庸俗业报说（业力不灭、来世报应）迭次兴起。这在南传经律论三藏中均有体现。于是人间佛陀成为高不可及的云端神灵，佛法的实践特质被替换为纷纭繁复的名词概念，佛法的平实真谛被代之以神通神变而虚玄莫测，佛陀的业力果报变成命定论宿命论。佛法真意历久弥失、涅槃之道渐行渐远。

小乘与大乘的主要区别体现在这几个方面：

1，对释迦牟尼佛的看法，即佛陀观。小乘佛教认为佛陀是大彻大悟的觉者，是洞彻真谛的人。大乘则认为佛陀是神通广大、威能无比的神灵，作为人降生的释迦牟尼只是真佛的化身。佛的数量，小乘认为现世只有一个，即释迦牟尼，过去则依次有七佛，未来还有弥勒佛。大乘则说有无数佛，在不同的宇宙区域教化众生。大乘的看法显然出自想象，但现在看来，也许蒙对了。至少我们知道，老子、“无有歌”的作者也都是佛陀那样的觉者。大乘佛教的多佛说，不仅使得成佛变得相对容易——至少在思想认识上是如此——也为他们编造经典做了铺垫、制造了依据。

2，对释迦牟尼法典的看法，即经典观。小乘佛教认为古老相传的经文、戒律是佛陀所说，反映了佛法真相，应该信守奉行。大乘佛教虽未否定小乘之见，但却认为这些经典是佛陀对下等根器僧众所说之法，属“不了义”。而他们大乘所据的经典——无论是对原典引申阐发重新解释、或者宣称教外别传、拟或是借助别佛名义的新制经典——则是佛对上等根性者所传之法，是“了义”。大乘佛教实则是以在家信众为主体的佛教世俗化变革的产物，所以他们首先对往旧的戒律表示不满（原始戒律许多具有时代性、习俗性，并无什么深奥的道理，更不可能影响修行证果。但小乘认为凡佛陀所定，必须执行），后来又对相关经文心存异议，再加上与小乘佛教的争讼等等，于是大乘佛教越走越远。

3，对修行证道的看法，即修证观。在修行方法上，小乘坚持三十七道品，大乘则是六度，其中最主要的区别是布施（分三类，财施、法施、无畏施。财施只有在家居士方能实行）。在解脱方面，小乘实际上是自救、自证涅槃，而大乘除了自救还要拯救众生。在证果方面，大乘发展出新的果位，以此认定小乘只能证得阿罗汉果，他们自己则能证得更高境遇的菩萨果、佛果。这里的关键差异是自救和救他。小乘佛教时期有了寺院，僧众们可能放弃了在社会上弘传佛法的举动，大乘佛教因为在家信众多，不免四处游行流动，他们也认为，在世间说法布道乃是佛陀当日所行，因此对弘法救世比较看重。

下面仅对部派佛教和大乘佛教的几个重要概念和主张、密教的修行方法和基本思想略作分析，并以佛陀思想审视评判。

一、大乘佛教

1，自利和利他

这是部派佛教与大乘佛教的主要分歧之一，实际上属于佛法实践方面的分歧。部派佛教时期，信徒多是出家者，这些僧尼居于寺院或山居野处、于世无涉；不关心社会事务、不积极传布佛法；一心修行、希求涅槃。这种自力自修、自求解脱者即是自利或利己。大乘佛教初期，其信徒不少是在家居士，不可避免地参与社会活动、关注社会现实和他人疾苦，有着利他的现实要求。即使是出家者，也是一些积极传扬佛法、希图救世度人的信徒。他们的相应行为就是利人或利他。

佛法本质上就是自力修持，自我解脱之道。所以部派佛教是符合佛法真谛的。

我们现在很难确知部派佛教修持者的真实情形，也不易确知大乘佛教具体的批判理由。假如说部派佛教的修士们真的对急需帮助的困苦者——如饥饿、溺水一类——视若无睹、不施援手，那么大乘的批判显然是对的，因为这样的简单利他并不妨碍修证涅槃。假如大乘佛教期望修士们能够积极地参与社会事务而救世济人，那是完全错误的要求，是对佛法真谛尚未领悟的世俗之见。

佛陀本人在世时就没有参与具体的社会事务，而是以开示真谛为要归。众生皆苦，引导众生明白生命真谛、掌握灭苦涅槃之道，这就是最高境界的社会关怀、救度众生，是最高境界的参与社会事务（众生依顺佛法，虽然未必都能涅槃，但无疑会具有改良社会状况之效）。事实上佛陀这样的明道者肯定很清楚，参与具体事务不能从根本上解决问题，最多是一时一地的具体而短暂的益助，搞不好还将引发一系列新的待解决的问题，从而越陷越深。改变人心世情而不是在参与社会事务，这才是根本性的永恒不易的方式、途径。

这就是说，弘法布道、彰明佛理，进而促使人们明瞭真相真谛、依法修持作为，这才是真正的、根本性的关心众生疾苦、解救众生困厄的方式和途径。这种以法救世的慈悲胸怀乃是至高境界的普渡众生。但是，大乘佛教的多数利他主张乃是具体的利他行为，以此作为理由去批判部派佛教的修行者，是没有佛法根据的。

不过，从南北传藏经看，无论早期经文（如杂阿含经和律藏），还是后来经文，其中的“利他”主要是指弘扬佛法真谛、劝导化育世人，而不是指具体世务中的利他。因此，可以大体推定，大乘主张的利他，也主要是指弘传佛法，劝化世人。也就是说，小乘时期的信徒们普遍缺乏积极弘法的意识和行为，仅执着于自己的开悟、修证和解脱。就此而言，大乘对小乘的批评也是可以理解的，甚至也可以说有其正当的一面。

无论怎样，部派佛教的修行者是合乎佛法的，其所证的最高果位即涅槃，这个涅槃与佛陀无二。大乘佛教的指斥是站在世俗角度的庸常之见，于佛法精髓并无所知。

大乘佛教对修证果位也做了分别，如阿罗汉果、菩萨果、佛果（后两者是大乘佛教的创制），这也是没有佛法依据的。我们推测很可能是这样，大乘佛教的信众因为有现实功德，诸如布施、爱语、利行、同事（四者谓之四摄事，在南传《长尼迦耶·三十二相经》、《增支尼迦耶·八集·居士品》、《小尼迦耶》之《本生经》、《无碍解道》等已见），所以他们认为自己的证果要高于单纯自修的部派佛教。简言之，善行多所以福报应该也多。可这正是善恶果报的流俗之见，也是内心愤懑不平以及教派斗争的体现。

诚然，大乘佛教的一些豪言壮语确实体现了一种高尚情怀和慈悲心性，但这与其说是基于佛法真理，毋宁说是基于世俗庸见。他们是世俗社会的圣人、救世者，却不是佛法真谛的觉悟者、践行者。

必须提请注意的是，本书并不是反对大乘佛教的利他主张，更不是认为利他主张违背佛法和佛陀精神（佛陀自己也曾为生病的僧侣提供帮助），有碍修道证道，而是断言大乘以利他来要求小乘，并以没有利他来轻贱小乘及其证果，乃是没有佛法根据的，无非是世俗化的偏见和师心自用而已。也许这样的情形更有益处，即：一方面如部派佛教那样自力自修、勇猛精进；一方面如佛陀那样弘扬真谛、教化世人；再一方面利助他人、解人困厄。这三方面并不相互排斥，后两者也不是涅槃解脱的障碍——因为涅槃解脱的唯一路径就是自己断灭渴爱。也就是说自利、利他、弘扬佛法并不相互排斥，利他和弘法也不是修成正果、趣入涅槃的障碍。

研究者常将大乘佛教分为三期。初期是指公元2世纪之前的形成期。可以认为，初期大乘佛教的革新实际上是世俗化运动，或者说具有浓郁的世俗化色彩。中后期不仅延续着世俗化方向，还有另一分支，这就是繁琐论证、名言思辨。

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2，菩萨与六度、四无量心

菩萨是大乘佛教塑造的用来与小乘佛教抗衡的虚构形象。就佛法真理而言，没有什么积极意义。但在北传佛教中，菩萨信仰极为普遍，在民间甚至比佛陀更受崇拜。这是因为大乘佛教的菩萨具有悲天悯人、救世济物的大慈悲和大神通，是佛法的实际执行者。当然这都是美丽的谎言、善意的虚设。

六度也称六波罗蜜，意为六种到彼岸的修行方式，分别指布施（有财施、法施、无畏施三种，据称可对治悭贪）、持戒（持守戒律，对治恶业）、忍辱（忍耐屈辱，对治嗔恚）、精进（坚持不懈，对治懈怠）、禅定（修习禅定，对治杂散心境）、智慧（觉悟明通，对治愚痴）。四无量心指慈（友爱慈惠）、悲（同情悲悯）、喜（喜见他人离苦得乐，实即消弭嫉妒心理）、舍（亲仇无别、爱憎无差，即平等对待）四种利他之心。大乘佛教认为，菩萨修六度和四无量心臻至圆满，则可成佛。

六度和四无量心在南传《小尼迦耶》之《本生经》、《无碍解道》已有出现，但略有差异，统谓十波罗蜜，即：“布施、持戒、出离（离欲去贪，消解烦恼）、智慧、精进、忍辱（亦作堪忍，即淡然对待屈辱褒扬等，不生嗔怒欢喜之心）、正谛（亦作真实，指真实无妄之语）、决定（坚定不移）、慈、舍（平等对待）”。大乘的六度、四无量心大约就是在十波罗蜜基础上演变而成。此外，六度和四无量心的各目散见于早期经文中，只是没有十波罗蜜集中罢了。

六度和四无量心并不比八正道高明齐备。实际上四无量心如果庸人为之，反而会成为涅槃证道的障碍，因为慈悲喜舍四者很容易嬗变成“欲、爱”，用佛教的术语则是“着相、执取”。显然，大乘佛教凸显菩萨、六度、四无量心，旨在破斥部派佛教后期寺院、丛林信徒的流弊，蕴涵了社会关怀这一时代要求。

3，净土

净土也称佛国、佛土，意思是清净无垢、庄严妙乐的世界，纯粹是后世信徒们的想象虚构。历史上先后有弥勒净土、东方阿閦佛妙喜世界、西方阿弥陀佛极乐世界、东方药师佛琉璃世界等等。其中阿弥陀佛主持的西方极乐世界在汉地影响很大。

净土思想可能在小乘佛教中已经存在了。南传《小尼迦耶·譬喻经·佛陀品》（南传佛教仅有此经明确涉提到佛国净土，其余数经或许也有类似观念）：“······此世有十方，运行无限际，无论何方位，佛国不知数。吾辉映光明，二道光运转，彼处与其间，光焰大辉映。如此多世界，一切众见吾，一切心欢乐，一切皆从吾。更发优美音，吾打不死鼓，彼处与其间，诸言倾耳闻。法云以降雨，人皆成无漏，彼处虽劣者，亦达预流果······”这与大乘佛教的十方诸佛及其佛国净土是一致的。

净土思想乃是世俗化运动的产物，为那些无法凭借自力证成涅槃的大众，提供了进入永恒幸福之地的方便捷径，因而在许多地方很受欢迎。

大乘《无量寿经》载，阿弥陀佛成道以前曾发下宏愿，说如果他将来成佛，所有众生只要信念坚定、行为端方、常念佛名，就会得到他的接引，往生极乐净土。阿弥陀佛的极乐净土就是他自己救助众生的大愿力所造就。我国净土宗最早是念佛往生，研究者将其分为四种形式，即称名念佛（口念佛名）、观像念佛（观想佛的各种图像）、观想念佛（思想佛的诸般功德）、实相念佛（观想佛的法身真身。这其实是信徒们胡乱设定的方法，可能受到禅修的影响，或者说借鉴了禅定的方法），但实际上主要是称名念佛。信徒念念不已，发愿往生净土，就会得到阿弥陀佛的接引。

净土宗进入乐土是如此简单，因此也受到不少批评，其中禅宗的批评颇有道理。禅宗在净土信仰的启发下也说“净土”，可他的净土是自心纯净无垢。净土就在自心，不在十方世界。这其实是真知灼见，与佛陀教理一致。净土宗和禅宗是中国化特质最鲜明的佛教流派，后来禅净合流，其特质就更突出了。实际上净土的念佛观佛有助于祛除杂思、绝灭邪念，也能收到专心一意的禅定功效，而禅宗的净土即清净心，却又恰好契合佛陀真谛。两宗结合，确可互有助益，相得益彰。

4，补特伽罗与中阴身

补特伽罗是梵语音译，文字含义有身体、自我、灵魂等义，在大乘佛教中，实则是轮回主体，即主宰肉体的“我”。据《一切经音义》，文字含义是“数（屡次、频繁）取（执取）趣（轮回六道）也，数数于三界中往来也”。补特伽罗在南传经文的《增一尼迦耶》、《小尼迦耶》的《大义释》和《无碍解道》中多见，不过未见明确指出其为轮回本体者。补特伽罗作为轮回本体，最先是部派佛教时期信徒们的创设（犊子部、经量部、正量部都有补特伽罗实有的见解。说一切有部则将其当成假名，是为了说明轮回流转的方便权巧）。一方面佛陀的无我论玄奥莫测、难以想象，很难与轮回流转贯通，因此有信徒提出补特伽罗（大概是不敢公然与佛经唱反调，所以用了这个词）。另一方面可能受了婆罗门教的影响。

中阴身也称中有、中有身，据说奥义书时已有中阴观念，指生命死亡后到入胎前的存在形态。中阴身早期佛教经文已见，如北传《杂阿含经卷二十五》的“中阴众生”之投胎，但没有描述和说明。大乘经文和论藏中则多有出现（如《大宝积经》、《大般涅槃经》、《俱舍论》、《大毗婆沙论》），有比较详细的说明。

在佛陀那里，人死后成为“识”，“识”入母胎再生，这是确定无疑的。但在南北传阿含经中均未对此“识”有具体描述说明。佛陀虽然常用六识身来说明“识”的组成或者功能，但不是对死后之“识”的描述——这也基本可以确定。结合老子思想，可以确定佛陀的“识”没有任何实物性组分，只是具有记忆、欲望、辨识能力的精神体、情欲体、无明体，也就是老子的“有欲之情”、“有名”。“识”与涅槃境的生命、与道境之“情”的区别体现在两点：一是“识”有欲而涅槃境中的生命存在没有欲。“识”的欲只是一种逐求外境的冲动、欲求，并不是各种不同欲望（爱憎喜恶、名财权位）的集合，只有当“识”与具体处境发生交涉时，才会有相应的不同类型的欲望形成。二是“识”涵有记忆内容，而涅槃境中的生命没有。至于记忆能力和辨识能力则二者都具备，只是情形有别。“识”的记忆能力是现实的，而涅槃境中生命的记忆能力则是潜在的；“识”的辨识能力可能也比不上涅槃中的生命，因为后者是一种“观”，是直接通晓的洞明慧观（这种慧观洞明是本书的推定，应该没有大的问题）。此外，佛陀的“识”受缘起法则支配，是随境变易的流变体（即“识”的内容——不是能力——随着处境而有变异、不同）。

那么“识”从机体死亡到再入母胎过程是否经历一段时间？有多长？这是需要体证的，不好揣测。我们估计，应该是有时间的，这不是因为空间距离（或许对“识”来说天涯即咫尺），而是“识”需要往“情境契合”处投生（参见“轮回果报”一节），这要求一点“机遇、机会”。由于生命类型非常繁多（佛经只谈到六道、五道），契合的情境未必是唯一的，因此机遇也不是十分难得，也就是说“等待”的时间也许不会很长（再者，“识”或“有欲之情”本就可以根据外界环境自行组建机体，可能因为母胎的处境最直接最方便，所以在辨识力的指引下，“识”入母胎组建机体而再生）。

大乘经典对“中有”的描述说明，应该都是想象臆测，如：中阴身由非常细微的实物构成，只有净眼天眼才能看得见；生前意业炽盛则中阴身呈黑色且面貌丑陋；中有身如数岁小孩那样大，有五根需要饮食，只能“等待”四十九日，可以穿透铜墙铁壁（这是真实的，我们推测“识”也可以进入高温的太阳内部而毫无损伤）等等。

由于佛陀仅仅提及“识”的入胎，对“识”本身没有描述，而轮回流转又必须要求在死生之间有某种形式的生命形式存在，所以，中有身乃是试图对轮回流转中由死到生这段期间生命存在形式予以补足、进行说明。这种意图是正确的，但其内容是错误的，与佛法不符。倘若“识”真是纤细实物构成，具有五根需要饮食之类，也许佛陀当日会有提示，而不会仅仅提出了“识”。

相较而言，中有身比补特伽罗更有意义，后者很容易走向佛陀坚决批判的“我”（补特伽罗不主要是指死后生前的生命存在形式，主要指现实生命中的类似灵魂那样的东西，在生死流转中补特伽罗一直存在且不变）。但两者均非佛说，也与佛说相悖。

5，空与有

佛陀当日几乎不用“空”与“有”来阐述真理（后世的空、有基本是指事物自性而不主要指实存事物）。“自性”虽然已经在南传《尼迦耶》中数经（《无碍解道》、《大义释》、《本生经》等）出现过，但在佛陀的思想体系中可以忽略（佛陀是否当日用过这类语词，不易断定。从佛陀法理分析，应该没有用过或者至少不是佛陀思想体系中的术语，因为用不到这个概念）。从佛教史分析，先是说一切有部主张“有”，然后才有大乘佛教主张“空”。佛法中最隐晦不清也最容易导致分歧的就是“无我”和“缘起”（二者的道理是贯通的，“缘起”涵摄了“无我”），对二者的不同理解导致了后世思想流派的形成和分化，进而促使教团分裂、宗派生成。空、有、自性这些术语、观念的凸显，主要就是在理解和解释“无我、缘起”等隐晦思想中发展出来的。

部派佛教在领会“无我”、“缘起”的过程中，逐渐形成了相互间有同有异的观点。如说一切有部主张，过去现在未来的所有存在，其实体或曰自性乃是真实常在的，即三世实有；而一说部等部派则认为三世非实有唯假名，说出世部则主张出世间法实有而世间法虚妄颠倒。

说一切有部的观点是基于常识经验的分析结论，他们将实有分为细致的构成因子（极微或称诸法。这应该是吸收了教外思想，诸如耆那教等），所有事物都是极微或诸法构成的，各有大小、性象，其性恒定不易，不同数量和方式的结合就形成了千差万别的具体事物。人也是极微构成的，所以，并不存在恒常不变的“人我”（精神我）。这样有部就否定了“补特伽罗、人我、神我”等精神性的永恒不易之存在，是“人无我”（倒是与佛陀无我论表面上相通）。由于极微、诸法都有自己的天性亦即自性，而自性长存、真实不虚，这就是诸法实有、是“法有”。为了论辩严谨有条理，更具说服力，有部发展出了“六因”说，进而形成了具体的三世因果体系。

说一切有部的三世实有也是业报思想的逻辑要求。例如，假定过去业不是实有而是空无，那就无须果报也就不再轮回。如此等等。

所谓三世实有，是说过去、现在、未来三世一直都真实的存在着。三世实有与形而上学哲学类似，以分立分离、静止恒定的思辨想象和语词概念，去分析、解释和推定事项从而得出荒唐的见解。老子的“生、动、势”以及某种意义上佛陀的缘起法则，可以纠正这种貌似有理的荒诞推衍。“生、动、势”以及缘起作为恒常不易的法则，表明一切都在变或者动，并且是延续性衍变。现在是过去变、动的现实之果，过去已经衍为现在，现在已无过去，但积淀着、涵藏着过去（也就是说过去缘成为现在果，现在果涵有过去缘）；现在继续生、动，就会变为将来，将来正在形成，现在并无将来，但却蕴涵着将来（现在果或现在缘将成为未来果，现在果或现在缘涵有未来果）。再者，三世实有必定与缘起法则有乖离，因为不可能有“灭”，并且实有必然越来越多、塞满世界。

部派佛教的“法”大概是包括了佛法真理、涅槃境界和实存事物（含有情众生）在内的一切法，这其实是造成混乱的一个重要因素（不知道为何会是这样的情形，也许与语言和表达有关系）。如果说“一切法”都是缘生的，均受缘起法则支配，都有生有灭、并非恒常，那么显然，佛法真理、涅槃境界也是如此（也有将佛法真理视为理法而排除在一切法之外）。这就给信徒造成了无法解开的困惑烦恼。但正如我们前文讨论过的，无为法、涅槃境是永恒常在的，有为法、有情众生是缘起缘生的（事实上从逻辑来看，无为法、涅槃境也可以认为是缘起缘生的，只是这时“缘”等于零，也就是没有缘、断绝缘，或者说某时某刻之后不再有缘，既然无缘，则要么自存常在、要么不存在）。

            

大乘佛教的“空”主要针对部派佛教时期说一切有部的“有”。有部主张三世实有、法体恒有（一切法之实体，在过现未三世恒常存在，变化只是法体的表现不同而已），可以归结为人空法有或我空法有。大乘空宗则认为，所有一切都是因缘和会形成的，不存在所谓的不变的自性（当然也不存在永恒的事物）。就自性来说万法皆空、空无自性。大乘甚至将佛法也视为受缘起法则支配的可以改变的“法”，这里蕴涵着革命或变法的动力和意图。既然法无自性、法（事物、自性、佛法等）非恒常，于是，大乘佛教得出了“空”这个普遍真理。这个结论既有积极的一面，即放弃执取、断绝欲念，但更多的则是消极的结果，即步入虚无主义的荒漠。也许正是意识到这一点，龙树批评了“恶取空”而主张“八不中道”。后来大乘佛教又分出胜义谛和世俗谛，认为在真理真相层面，一切皆空；而在经验世俗层面，则是实有。

也许我们对空宗和有宗应该这样看待，空宗驳斥了有宗的自性实有而得出了自性皆空，有宗也反驳了空宗的自性皆空而坚持了自性实有，但两方皆有一定道理，于是各方都不全正确，而两相结合就进入空而不空、有而非有的“真理”整全之境。但是从佛法真理来看，空有两派都不得佛法要领，而是另行建构的论辩性术语体系，是一种分析性的形而上学哲学建设。

无论是空宗、有宗还是有部，他们的这类见解都是经院式的分析论辩，虽然在哲学思想上意义非凡、创获颇丰，但与佛法真谛背道而驰、渐行渐远。佛陀的思想中很少自性本性这样的概念（南传阿含经中已见自性），他也未用自性来解释和说明事物。这一点与老子不同（老子的“自然”就涵有自性之意，但与大乘佛教的自性不同。大乘认为自性不变不易、恒常不改，而老子的“自然”并不必定涵有恒定不易的意蕴。比如由生到死机体活力等逐渐衰颓，这从生死过程来说就是自性、“自然”，但这个自性、自然是过程性演变性的自性、自然。而一般认为的自性、自然只是静态固定的东西），盖因佛陀关注的乃是有情众生的苦难和解脱，而不是阐述世界万物的性质理则。

从佛陀思想来看空有二宗，可以说有情众生（不涉及自然万物，这是因为佛陀的思想集中在众生领域）的自性既空亦有、既有亦空。之所以空，乃是因为众生的本来自性就是空，众生在涅槃境中就是空，众生经过修持可以达到空的境界、可以复返于空。之所以说有，乃是因为在轮回长河以及每一轮回中的现实众生都是真实的存在，也都确有自性，这个自性可以进一步分为三种，一是生存方式、运作机理（这一点藏经中未有明确说法，是本书的推定，诸如饮食、休眠之类），这在众生的现实生命中是不变的；二是其他的性征（比如人的性情意趣、执持程度等等，佛经也未有明确说法，仍是本书的推定）。这部分性征则是可变的，是缘起法则支配、是随境而变的（从久远的生命历史审视，所有的自性——包括第一种的生存方式——都是缘起法则下形成的，也必然受缘起法则支配，故而是可变可改、有生有灭的，具有历史演变性。而在具体的现实生命中，自性中有固定的成分。其实，大乘所谓的自性并无清晰界定和阐明）。以人为例，人的自性本来空但却是现实有，而听闻佛法努力修持之后，现实有可以变回本来空。三是本体自性，即“轮回主体”的不变特性，这就是“识”所具有的记忆、辨识、情欲诸能力以及“识”的“无明”特性（经文未有这类说明，乃是我们的推断，这个论断毫无疑问）。

这也就是说，以佛法审视，“空、有”应该从层次和历史来看待、从条件和过程来理解（缘起法则本就具有条件和历史意蕴），而无法在定格的镜头中去分析（形而上学哲学一直都犯了这个错误）。所以，用佛陀思想来看“空、有”，则是本空末有、原空现有，空可为有、有能归空，这与缘起法则贯通。这也同时表明，空和有都有一部分见解合乎佛陀思想。

需要再次提请注意，“空、有”并非佛说，乃是后来信徒的演绎创制。佛陀思想中的部分内容与大乘的“空、有”，乃是两种不同但有交关的概念结构。

中观学派（空宗）在对说一切有部的批判中发展了空观，坚持缘起性空、万法皆空，于是动摇了佛学基础（佛法、涅槃均空），这就衍生出另一派即唯识宗（有宗、唯识学派）对中观派的批判。唯识派认为“识”（阿赖耶识，见后文）有境（世界、事物）无，于是在中观派的一切皆空中显出“识”来。不仅如此，唯识派更近一步指出，世界只是“识”的变现，即所谓阿赖耶识缘起、三界唯心所造。这比中观派的一切皆空更加荒诞不经、更加远离佛法。但在体系结构上比中观派精深细密，是佛教各流派中最繁复庞大、思辨精深的体系。

佛法的实质是解脱之道，是实践性的而非论辩性的。佛陀早就说过他的体证“甚深微妙”，很难索解。象佛陀这样大智慧的人物都是这样的说法，那就表明真相和真理极难把捉，应该是经验事物和普通思辨不能规范的。所以要么我们信任佛陀，按照他的说法而解脱涅槃，要么我们怀疑他，那就进入四禅自己体证。当然，我们也可以象春秋时期的贤达讥笑怀疑老子那样，对佛法一笑置之、甚至加以嘲弄。总之，理性思辩是很难确切地了知真相真理的。我们今日之所以能够基本准确地了知佛陀和老子思想，基本把握宇宙和生命的一般原理而不是具体历史和精细现实，是因为科学的进展给我们提供了有益的资粮。

空宗的思想源头可能比较早，在南传藏经已见端倪，兹举数经为证（基本就是这几部经）：

    关于空：

南传《小尼迦耶·无碍解道二·俱存品第十·空论》：“庆喜白世尊曰：“世尊！有言‘世间是空，世间是空’。世尊！如何言‘世间是空’耶？”庆喜！我、我所是空故，言“世间是空”。庆喜！我、我所是空者何耶？庆喜！于眼我、我所亦是空，于色我、我所亦是空，于眼识我、我所亦是空，于眼触我、我所亦是空，眼（耳、声、鼻、香、舌、味、身）触所缘而生所受之乐、苦、不苦不乐，我、我所亦是空。我、我所亦空，于意我、我所亦空。于意识我、我所亦是空。于意触我、我所亦空，意触所缘而生所受之乐、苦、不苦不乐，我、我所亦是空。庆喜！我、我所是空，故言“世间是空。”空空、行空、坏空、最上空、相空、消除空、定空、断空、止灭空、出离空、内空、外空、俱空、同分空、异分空、寻求空、摄受空、获得空、通达空、一性空、异性空、忍空、摄持空、深解空及正知者之流转永尽一切空性中之胜义空。

     关于自性：

《相应尼迦耶·蕴相应》中记载了比丘请教佛陀说，“色受想行识”五蕴是否各有少部分是恒常不变的，佛陀回答说：“比丘！无有如是分之自性，获得常、恒、永住而有不变易之法，相似永住而应正住者。比丘！若有如是分之自性，获得常、恒、永住而有不变易法者，梵行住者则无能正尽苦。比丘！无有如是分之自性，获得常、恒、永住而有不变易法故，梵行住者有能正尽苦。”这其实就是说五蕴并无恒常自性，即自性可以改变。这与空宗的自性空并不一致，绝不是说空无自性、自性本空。

南传《小尼迦耶·无碍解道二·俱存品第十·空论》：“如何是坏空？于所生之色自性是空，已灭之色是已坏而空。于所生之受自性是空，已灭之受是已坏而空，所生之想……所生之行……所生之识……所生之眼……乃至……于所生之有自性是空，已灭之有是已坏而空。此是坏空。”此经涉及“空空、行空、坏空、最上空、相空、消除空、定空、断空、止灭空、出离空、内空、外空、俱空、同分空、异分空、寻求空、摄受空、获得空、通达空、一性空、异性空、忍空、摄持空、深解空”，但只有坏空一段涉及自性空。坏空的自性空略有模糊隐晦，本书认为此段是说，可以生灭的实在其自性并非恒定不变。但严格依据原文，是可以认定“一切有为法，自性就是空”的，与大乘的空观贯通无二，可是，这又与上文《相应尼迦耶·蕴相应》有所冲突。

此外数经虽见自性，但似乎只是一般性语词。或对于考究词源有意义。

空、有、自性等，在早期经文非常罕见，佛陀也没有用它们表述自己体证的真相真谛。即使佛陀当日曾用过这些概念，也是毫无紧要的。然则缘何在后世佛教中凸显、发展、分化以致成为大宗流派激辩的焦点？笔者未作深入考察，仅从《俱舍论》的有关内容看，应该是在解释佛陀的缘起、无我、无常、涅槃、业报等思想观念时，逐渐孳乳分生而成（或许也受到了教外宗教的影响）。不同的理解及其间的争辩，促使了教团的分化，进而促进了各派已有观点的理论化系统性建构，于是特点鲜明的宗派理论形成，信奉不同理论的僧众随之分化，组成了各具特色的教派。

6，阿赖耶识与如来藏

             阿赖耶识有许多不同的名称，如阿罗耶识、阿黎耶识、阿剌耶识、阿梨耶识、藏识、无没识等，词源较早，原意是仓库、储存，在佛教流派中主要属于大乘唯识宗的主张。

阿赖耶识肯定不是佛陀原说，而是后世信徒为了解释轮回流转采用和发展的术语。即使佛陀曾经讲过这个词，也绝不是将识分别为八种识和数个层次这样的内容和结构：即眼耳鼻舌身意六识、末那识、阿赖耶识八识以及三层或四层结构。实际上正如我们前文论及的，佛陀的六识不是指六种实体或六种实体各自的功能表现，而是识自身的六种功能功用（佛陀的分类原则是现象的功能的，不是实体的实在的）。换言之，六识是识的分生分化，确切讲是识在不同的组织结构（诸道众生的身体）中的现实功用。我们之所以如此断定，乃是因为整个阿赖耶识观念与佛陀思想不合，比如阿赖耶识等八识，是一种等级结构而且是实体性的，即心识这一实体的内在结构。

阿赖耶在南传尼迦耶中已见，《相应尼迦耶·梵天相应》：“时，世尊独坐禅思，而起此思惟。依我所证得此法，甚深难见、难悟。寂静微妙，超越思念之领域。深妙唯贤者始知。又，此诸人等乐阿赖耶，喜阿赖耶，跳跃阿赖耶。诸人依于乐阿赖耶，喜阿赖耶，跳跃阿赖耶，而难见此理。此理者，即所谓依缘、缘起是。此理亦难见。此理者，即一切行之止静，一切依之舍离、爱尽、离、灭、涅槃是。我若说法，诸人难了解我所说者，我是应所疲劳而烦扰。”这里的阿赖耶肯定不是后来的阿赖耶识，元亨寺版的译者说当指五欲。《律藏三·大品·四》与之一致：“时，世尊于静居宴默，心生思念：我证得此法，甚深、难见、难解、寂静、美妙，超寻思境而至微，唯智者所能知焉。然此众生乐阿赖耶、欣阿赖耶、喜阿赖耶。而乐阿赖耶、欣阿赖耶、喜阿赖耶众生，难见此缘依性、缘起处也。亦甚难见一切诸行寂止，一切缘依断舍，渴爱灭尽，离、灭、涅槃处。我若说法，彼不了解我时，我唯疲劳、困惫而已。”《小尼迦耶·经集·大品·萨毗耶经》：“断除种种漏，阿赖耶执著”，《小尼迦耶·经集·大品·婆私吒经》：“无阿赖耶之执著，己知真相无疑惑”。《增支迦耶·四集·怖畏品》：“诸比丘！有情爱乐(阿赖耶)所执处、欣悦所执处、欢喜所执处，如来说示非所执处法时，彼进听、倾耳，知唤起心。诸比丘!由于如来、应供、正自觉者之出现，此第一之希有未曾有法出现”。

阿赖耶识的本性，后世颇有歧见，有本净、本染之争，也有调和之说。但从上引经文看，早期经文的阿赖耶识是有欲杂染的。阿赖耶识在论藏中一般涵括为三种特性，即能藏（收纳功能）、所藏（存储功能。实指阿赖耶识涵有所有一切的种子，当遇到合适缘由时，这个种子就生长变现成相应的事物，这就是阿赖耶缘起的根本见解）、执藏（被执取。被第七识末那识误执为恒常不变的自我）。唯识宗（有宗）内部对阿赖耶识的看法并不一样，因而在理解和阐释上也各有不同。影响较大的是阿赖耶识本净，乃人之真心或本心，虽常在不灭但却在变幻，具有能藏、所藏、执藏三种本性。由于被第七识即末那识误当作恒常不变的自我，于是人就有了错误的“我”观念，将其误以为生死流转中恒定不易的本体。这样就与佛陀的无我论协调起来。唯识宗又认为阿赖耶识永恒自存、不生不灭，连绵不断、运作变幻，这样就提出了一个惊世骇俗的宇宙缘起理论，即阿赖耶识缘起，所有色、心等诸法都是阿赖耶识所变所造。实际上唯识学的“识”如果仅仅限定在对心识的建构和说明上，恐怕其荒诞性就要少一些。细考起来，唯识学的理论虽然精妙，但问题也不少，但他的庞杂体系在一定程度上掩盖了问题。唯识学派的学者们大概忘了，如果真相确是阿赖耶识缘起，佛陀早就会给以明确的说明了，用不着他们想象编造。

如来藏在北传阿含经中仅出现一次（南传《尼迦耶》未见），即《增一阿含经卷一·序品》：“其有专心持增一，便为总持如来藏（指佛教典藏）”。如来藏原意是如来之胎藏，佛教中如来藏的“如来”指清净本心，“藏”指涵藏和统摄。简言之，如来藏就是真实无妄的清净本心。如来藏思想在中观派（空宗）之后唯识派（有宗）之前成型。大乘佛教典籍中，《大方等如来藏经》、《胜鬘经》、《楞伽经》、《佛性论》、《宝性论》等有较详细论说。如来藏也是为了解决轮回本体和心性问题而被提出（不知是否与奥义书等婆罗门教的“阿特曼”、“我”有关）。当然，如来藏并非佛说。

各经论中的如来藏观点虽然未尽一致，但基本是这样：如来藏就是有情众生的本真心灵，不生不灭、清净无染，在轮回流转中一直保持着这个本性。如来藏被各种外境客尘所裹所染，因而显得昏聩杂污，如果能够去除杂染，就可恢复本真之心。具体来说，如来藏思想有这两个突出特点：1，如来藏是每一有情的本真心性，而且本真心性是等同无别的。这个本真心性有不同的名称，如真如、佛性、法身、法界等，并且实际上就是涅槃境。于是人人皆具佛性。2，只要能去除蒙染如来藏的杂污（客尘、烦恼、欲念）就能恢复本性。于是成佛解脱是可行的，而且人人都能成佛。

如来藏是一种简洁明快的观念，具有较强的解释性和说服力。因而虽然没有单独的如来藏流派，但后来的大乘佛教各派都不同程度地借用了如来藏思想，我国的禅宗思想中的心性观就是如来藏思想的变种。但是如来藏却与佛陀的思想有些冲突不调，因为如来藏实际上成为“我”，成为轮回本体，此外也与缘起论不大协调。事实上，如来藏稍加修改就与佛陀和老子的思想一致，那就是人人皆具“如来藏”，原始本真的“如来藏”清洁无欲，但在外界的引诱下产生了欲求，于是自身变得杂污黯钝（犹如平静的水面起了波澜或清水中有了杂质），去除诸欲，则可恢复本真（犹如波澜全无水面如镜或水中杂质尽消）。区别在于，佛陀和老子的“如来藏”是可变的，在生死轮回中一直变化，受缘起法则支配（因而也无“我”），而大乘佛教的如来藏一直保持自性不变，不受缘起法则支配（因而是有“我”。大乘佛教常用包裹、浸染等类似词汇，表明清净明洁的如来藏被外境污染，如同明镜被尘垢遮掩。明镜还存在着，只是被遮蔽了，去除尘垢，明镜即可恢复原样。但在佛陀和老子这里，实则是原本清净明洁的如来藏受到外境扰动，产生了情欲从而自身变成污染体。也就是明镜自身变成杂污体，原本的明镜已不复存在。若灭尽情欲，则如来藏恢复原样，明镜自然复归本初。也许我们应该用一盆清水来说明：一盆清水如无扰动，就平静清澈，这就是原本的如来藏；因为扰动，就混乱涡旋，这就是轮回中的如来藏。都是那盆水，但性象状态不同，我们只能说扰动中的水就是原来的那盆无扰动的水，但扰动的水并不等同于无扰动的水，亦即轮回中的如来藏不等同于原本的如来藏。如果扰动的水没有了扰动，那就自然恢复原本的状态，即轮回中的如来藏恢复原样。清水扰动和平静这个比喻就是佛陀和和老子眼中的“如来藏”，而明镜蒙尘和去尘那样的比喻就是大乘如来藏思想。佛陀之所以讲“无我”，就是因为轮回中的“我”不同于早前的“我”，更不同于原本的“我”。从修行实践来说，大乘的如来藏见解与佛陀和老子的修行主张没有实质性差异，但从思想概念来说，则是天壤之别）。相对于唯识宗的阿赖耶识，如来藏更接近佛陀和老子。

如来藏在有些经文和论藏中也等同于阿赖耶识，但两者的历史起源不同，在最初一段时间内也各不相关。也许是借鉴了阿赖耶识缘起，如来藏的主张者也发展出如来藏缘起，基本内容大同小异，即三界唯心所起。这就走入了荒谬之境，也与佛陀原说大相径庭。

二、密教

密教即秘密宗教。在早前的学者们那里，一度认为印度本土曾存在独立的统一的密教，称为怛特罗密教，但现在基本认为这个宗教是虚构。怛特罗是文献总集而非宗教名称，是一类仪轨、法术、修持方法、思想见解的集编。怛特罗在印度广泛流布，体现在宗教领域，则有佛教密教和印度教密教两种。密教的突出特质是形形色色的杂方异术，体现的是各种粗俗的宗教实践和凌乱的信仰信念，而在哲学思想方面浅薄鄙陋、无善可陈。密教的修行实践均与佛说不合甚至完全悖逆，其思想宗旨要么与佛陀真谛甚少关联乃至无关、要么变乱改窜。

学术界一般按照历史时期将密教史分为杂密、纯密、瑜伽密教，有的分得更细致些，以下略作介绍并以佛法为准作简单评议。

所谓杂密是指公元6、7世纪纯密产生之前的密教，也称早期密教。这时期的密教并无系统教义或见解、更无统一的教团组织，法术驳杂多端、仪轨千姿百态。如果将杂密看作湖泊，那么流入这个湖泊的河流则有许多，且随着历史演进而逐渐增加。吠陀和奥义书时期的咒语、祭仪、瑜伽；佛教等宗教的思想见解；源远流长的民俗信仰；生殖崇拜等巫觋方术；如此等等，都渐次汇入杂密之中，又逐渐交汇滋生，形成新的形态。这情形类似于我国古代的方术。这一时期的密教多被称为陀罗尼教，后期也称为持明教（或许是因为这一时期最主要的法术是明咒、禁咒）。有研究者认为，道教的方术也在此时或早前进入印度，为杂密吸收改造并在后来促成了印度教性力派和密教无上瑜伽派的形成。

杂密的兴盛与笈多王朝（约320～540）提倡婆罗门教有关，其法术也在此时更多地影响和进入了佛教。所有的法术如咒语、幻术、相术等都是佛陀反对并在僧团内禁止的，这在南北传阿含经和南传律藏中多能见到（这也证明部派佛教时期印度社会咒术具有普遍性）。不过从南传阿含经看，早在部派佛教时期已经有佛教徒相信并行咒术，下面列举数经证之。

1，《小尼迦耶·本生经一·近因缘谭》载佛陀证道后，魔王感到末日到来，其女前去引诱佛陀以便破坏佛陀修行，但未或成功：“世尊对之毫不关心，因彼于无上蕴聚灭尽心解脱之故。然有某学者曾谓：“佛见老女前来谓曰：‘如此等人应使拔齿白头！’于是咒念。”此乃误谬之说，因佛从不诵念咒语。佛曰：‘汝等速离，何故为此徒劳无益之举耶？此乃对未离贪者面前所为之事。如来之贪欲已尽，嗔恚已尽，愚痴已尽！’”。这里的“某学者曾谓”表明在部派佛教末期，已经有佛教人士宣扬佛陀曾持咒语，可以推测咒语已经在佛教内部采用了。咒术是吠陀时期已经广泛流传的方术，在《奥义书》中有天神用言语创造世界乃至祛除仇敌的记述。咒语的神秘和复杂功用是婆罗门教的普遍信仰，但在佛陀教法中绝无踪迹。所以大凡相信和采用咒术者均背叛佛陀、违逆佛法，更与解脱证道毫无瓜葛。

2，《小尼迦耶·无碍解道二·神通论》：“何为明所成神通？持明者以诵明咒升腾于虚空，示现象［军］示现马［军］，示现车［军］示现步［军］，示现多多之军士庄严，如是为明所成神通”。此段讲述十神通，颂咒所得神通谓之“明所成神通”。这也表示咒术在部派佛教末期已经进入佛教并得到重视。

3，南传《律藏二·经分别·波逸提》和《律藏四·小品·小事犍度》都记载着六群比丘尼学畜生咒而遭到佛陀批评一事，可见在佛陀时代佛教内部也有学习咒语的事实。

4，南传《律藏四·小品·小事犍度》记载了比丘被蛇咬死，佛陀认为这是由于慈心未遍布蛇族之故，因而传了一套“自守、自护”的咒语。这护咒被有些信徒和研究者当成佛陀许可颂咒的依据，但是佛陀所传的护咒实则是慈爱咒，具有不伤物类生发慈心的效用。或许佛陀认为人若无伤害恐惧物类的心意且内心充满慈悲，可以感通物类而不被伤害，老子50章大概也有类似的意蕴。究竟是否确有此事，我们无法决断，这是因为佛陀和老子的表述可以另作解释。

所谓纯密（也称中期密教、纯正密教）是指7世纪《大日经》、《金刚顶经》等形成后的密教，并主要是指传入我国后的密宗，有人称为唐密。唐密传入日本又称真言宗。纯密或唐密在哲学思想方面有限地采用了佛陀思想（实际上多是空宗和有宗的思想。密教中的主角已不是释迦牟尼而是毗卢遮那——有人认为二佛同体无二——这也许反映了另立宗门的愿望。同时各种原非佛说的见解主张也可以顺理成章地被采纳。推测大日经、金刚顶经的作者都是佛教信徒，但他们相信当时流行的外道修持方法，于是在佛法的掩护下将其引入吸纳），然在修持方法上与佛陀主张基本无关，属于佛陀批评的旁门左道。密宗的修持方法主要是三密相应、即身成佛。三密指身口意三种密法，口诵真言咒语（这些真言咒语或伪托佛陀所传、或假借毗卢遮那等古佛，其实是仿效婆罗门教的明咒。言语具有神秘的力量，原是婆罗门教的信仰，后来祭司们创制出各种真言咒语，在不同的场合或意图中选用）、手结印契（这应该受到瑜伽术影响，瑜伽术中对身姿手势有要求，而在佛陀禅法中并无此说）、心作观想（这里的观想是指观想本尊，可能也与瑜伽术的观想方法有渊源），三密相应，即身成佛。本尊是密教的特殊术语，诸佛、诸菩萨都可作为本尊，修行者一旦选定本尊（经过一种特定仪式），终生供养不改。不同本尊的真言咒语和身手姿态是不同的，修行者观想本尊的本体形象，想象着与本尊合而为一。密教认为修行者三密分别与本尊的三密契合，能臻至本尊之境界。很明显，这种修持方法与佛法大相径庭。实际上是类似于巫术的粗鄙模仿和精神交感。再者，即便这种方术可行，谁能够确保真言咒语和身手姿态就是本尊的真言和姿势？只好与道教一样假托古佛古德了。

纯密非常重视仪轨，诸如坛场（即曼陀罗，据称是佛菩萨集会时的座次方位和形象姿态结构图，也有人解释为法界次第或状态甚至宇宙结构等）、灌顶（源于古印度国王授权仪式，密教的灌顶具有注入智慧、促成觉悟、涤除罪业、消除烦恼等作用。灌顶对于那些信心不足、定力不够的修行者具有心理效果，这其实也是许多宗教仪式的共同效用）、供养、法器等皆有规制。这些与佛陀教法毫无关系，应该是吸取了婆罗门教的相关内容。

纯密形成后，将早前的大小乘佛教称为显教（也许只是北传佛教有此说法），意思是公开宣教，而密教则是私密传授，且能快速证道解脱（就此而言也称易行乘）。于是，佛教分为显密两乘。纯密自身则分为以《大日经》为宗的真言乘，和以《金刚顶经》为宗的金刚乘。真言乘很快淹没，金刚乘则继续吸收其他法术，形成了瑜伽密教。

瑜伽密教约形成于10世纪，无论在思想还是在修行方面，与佛法几无关联而且悖谬（他们沿用了佛法的一些术语概念。密教自己甚至在判教方面自置于大小乘之上，其意图乃在宣扬瑜伽密教是佛教自身的发展演变。这类经论的创作者当为佛教信徒）。瑜伽密教认为，男女交合是成佛证道的法门（所谓乐空双运、由染而净），因此发展出隐晦神秘的性技术、新观念，以及一些邪恶的法术（如诛杀法、迁识法）。两性交合是佛陀严厉禁断的，因为这是修行证道的障碍，本身就体现了爱欲，容易引发执取和无法解脱的后果（修持者宣称的在极乐大乐中体证空、体知实相；对性对象和性行为已无感受而进入大定；想要绝灭欲望，必先极度满足而生厌恶等等，均属自欺欺人的世俗愚见）。瑜伽密教与印度教的性力派有密切渊源，近些年也有论者指出，性力派尤其是瑜伽密教与道教的房中思想有关。瑜伽密教迎合了世俗欲乐，又被当成解脱证道之法，因此无论在社会上层还是普通民众中间，得到了广泛的信仰和实践。尽管近来有研究者和瑜伽密教的信奉者对其经典和修法作了许多新颖而时髦的解释，但瑜伽密教实则是粗鄙的迷信和法术之集成，不仅不可能证道成真，反而是坠入恶道魔境的捷径。

总体来说，密教的修炼方法属于旁门左道，与佛陀讲述的解脱之道无关或悖逆，密教的思想宗旨也与佛法真谛甚少关联（有限的关联主要体现在部分术语在表面的一致性）。密教是大乘佛教吸纳外道向着世俗化、巫术化进一步嬗变的结果，到了瑜伽密教阶段，已经与佛法背道而驰。事实上，瑜伽密教应当视为新的宗教形式，是婆罗门教和印度教、民间信仰与习俗、外来文化和宗教（佛教、道教、拜火教等）共同促成的新宗教。

拙作《道德经新论》（副标题：揭开宇宙和生命的玄秘），全书计分九篇，共300万字，历经20年，已于日前完成。兹发布于网络，供有兴趣者参研、指正。本书无意出版，仅作网上交流。参见本人博客，内有下载链接、内容简介、阅读建议、章节目录等。http://blog.sina.com.cn/u/3178680977 ;      http://mkongjian.blog.163.com/
http://user.qzone.qq.com/1171724360/main

   

感觉很厉害的样子。。。

谢谢先生！！！这正是我想找的道德经读本。另外，本篇佛学文章论述得很有见地。