作为“非哲学”的新唯物主义世界观的基本纲领——与鲁品越教授商榷

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马拥军   复旦大学教授

[摘要]《关于费尔巴哈的提纲》是马克思主义发展史上的重要文献,包含着作为 非哲学 的 新唯物主义 世界观的天才萌芽。《提纲》是围绕主体与对象的关系,而不是围绕主体与客体的关系展开的,分为总论(第1—3条)、分论(第4—5条、6—10条)和结论(第11条)三个部分。在总论部分,马克思提出,费尔巴哈把主体与对象的思维关系归结为感性关系,这还不够;感性关系必须被进一步归结为实践关系;而实践则是对象世界的改变和主体的自我改变相一致的活动。在分论部分,马克思分别研究了对象世界的生成和主体世界的生成,认为对它们既不能满足于从思维层次,也不能满足于从感性直观层次,而必须从实践层次加以理解。在结论部分,马克思把自己的新唯物主义世界观同以往意义上的全部哲学区别开来,指出 哲学家们只是用不同的方式解释世界,问题在于改变世界 。《提纲》中新旧唯物主义的 立脚点 概念要在马克思 革命的实践 语境中去理解,其中 市民社会 是以往的人类实践活动的产物,是指 经济的社会形态 或 人类社会的史前时期 ,而不是字面儿上的 市民 加 社会 ; 人类社会 也不是字面儿上的 人类 加 社会 ,而是对市民社会的批判的和否定的理解,它指向共产主义之后的社会形态,是当今时代的实践活动的立脚点。……   

[关键词]：实践;非哲学;主体与对象;马克思主义发展史
[文献类型]：期刊
[文献出处]：《河北学刊2018年04期 》

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关键词：唯物主义 世界观 马克思主义 人类社会 市民社会

从第一次受教于鲁品越教授算起，20多年过去了，读到他发表在《河北学刊》2018年第1期上的《马克思主义哲学原生态基本纲领——〈关于费尔巴哈的提纲〉系统化新解》一文（以下简称“鲁文”），仍然感到受益良多。笔者曾经在《华侨大学学报》（哲学社会科学版）1998年第2期发表题为《略论〈关于费尔巴哈的提纲〉的基本问题和理论框架》的短文（以下简称“旧文”），这篇旧文带有尝试性质，但其基本观点到今天看来仍未过时，遗憾的是语焉不详，需要进一步展开。“鲁文”跟笔者的部分观点针锋相对，正好为笔者提供了一个展开自己观点，以便向前辈学者学习和请教的机会。

一、《提纲》的基本问题与理论框架
在旧文中，笔者提出：马克思的《关于费尔巴哈的提纲》（以下简称《提纲》）所围绕的基本问题是主体和对象的关系，而不是主观与客观的关系或思维与存在的关系。[1]表面上看，“鲁文”把实践理解为主体与客体之间的关系，似乎与笔者的观点相通，但放在《提纲》第一条中就可以看到：马克思明确反对只是从“客体”的形式去理解对象、现实、感性，而把“主体与对象的关系”混同于“主体与客体的关系”恰恰犯了这一错误；这是因为，根据《提纲》第一条，实践并不是主体与客体之间的关系，而是主体与对象、现实、感性之间的关系。“对象”与“客体”并不是一回事，不可混淆，“鲁文”却混淆了两者。
对对象、现实、感性只是从“客体”的形式去理解，这无论如何不能说是马克思主义哲学“原生态”。这样做的结果，必然是陷入主观与客观关系的陈旧框架，不能自拔。
在对《提纲》所围绕的基本问题的理解上的这一根本差别，必然导致一系列其他重要差别。首先，在笔者看来，主体与对象的关系不同于“全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题”，因为在恩格斯谈到“全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，是思维和存在的关系问题” [2](P277)之前，已经明确地讲“以往那种意义上的全部哲学”到黑格尔已经“完结”了[2](P273)。换言之，马克思的世界观已经根本不再是作为“哲学”的哲学，而只是作为“非哲学”的哲学。这从马克思像费尔巴哈那样，把“对象”与“现实”“感性”并列就可以看出 。在另外的地方，恩格斯则明确指出，马克思的唯物主义“已经根本不再是哲学，而只是世界观”[3](P146)。 “鲁文”没有注意到《提纲》的“非哲学”性质，误从作为“哲学”的“马克思主义哲学”角度理解《提纲》，这是导致把“主体与对象的关系”混同于“主体与客体的关系”的根本原因之所在。一旦把“对象、现实、感性”仅仅理解为“客体”，就必然陷入作为“哲学”的哲学。
其次，在笔者看来，既然马克思的世界观是作为“非哲学”的哲学，那就不能按照传统哲学体系的办法构建对《提纲》的理解。第一，《提纲》是围绕主体与对象关系展开的。费尔巴哈认为主体与对象的关系包括思维层面和感性层面，他把思维归结为感性，但费尔巴哈只是从直观的形式理解感性（就像“鲁文”只是从客体的形式去理解“对象”一样），而没有把感性（对象、现实）归结为实践、没有把感性（对象、现实）理解为感性活动。马克思在《提纲》第一条把“对象、现实、感性”理解为“感性的人的活动”，进而在第二条把思维的对象的（gegenständliche）真理性即思维的现实性、思维的感性性质理解为实践，在第三条把“革命的实践”界定为“环境的改变和人的活动或自我改变的一致”。这实际上是完成了费尔巴哈想完成而没能完成的任务，即把哲学归结为生活。因此，《提纲》的前三条作为总论部分，不仅点明了实践与思维、感性的关系，而且区分了新唯物主义的实践观（即所谓“革命的实践”的观点）与旧唯物主义（包括费尔巴哈的唯物主义）和唯心主义的实践观的根本区别。第二，在笔者看来，《提纲》的第4至5条是第一个单元，6至10条是第二个单元，这两个单元构成《提纲》的分论部分。其中第4至5条是分论一，讲必须从实践的角度理解对象世界的改变，而不是像费尔巴哈那样满足于把思维归结为直观。第6至10条是分论二，讲必须从实践的角度理解主体世界包括人和社会的自我改变，而不是从直观的角度把人和社会当作固定不变的东西；不是把市民社会即到目前为止的社会当作立脚点，而是把人类社会即市民社会的自我改变、自我否定当作立脚点。第三，在笔者看来，《提纲》的第十一条是结论部分。在这一部分，马克思强调，既然对象世界的改变和主体世界的自我改变是一致的，那就必须立足于这种改变，而不是立足于对固定不变的世界或同样固定不变的主体的外部反思和外部解释。作为“非哲学”，马克思的世界观所反映的并不是世界或人，而是世界的改变和人的自我改变的一致。总之，笔者认为，从作为“非哲学”的哲学角度看，《提纲》构建了一个“自然界对人来说的生成过程”和“人通过人的劳动而诞生的过程”的理论框架，这两个过程的统一就是“整个所谓世界历史” [4](P196)。
“鲁文”则不然。由于仍然把“马克思主义哲学”理解为作为“哲学”的哲学，“鲁文”是从“本体论”“认识论”和“历史观”的角度提出他对《提纲》的“系统化新解”的。如果考虑到，“鲁文”在这个过程中贯穿了对“辩证法”的理解，那么，这宛然就是一个改良版的“辩证唯物主义和历史唯物主义”教科书体系；其改良之处，无非就是努力把作为“主体和客体之间关系”的“实践”观点渗透进原来的教科书体系的各个部分，以便按照自己的意愿对传统教科书加以改铸。这样的“系统化新解”未免离《提纲》的“原生态”太远了。
再次，在笔者看来，马克思并不否认，旧哲学有它的实践观点。从亚里士多德起，实践科学（实践哲学）就被当作哲学的一个部门与理论科学（理论哲学）、制作科学（艺术哲学）相并列。在马克思的时代，关于实践哲学的研究成果更是汗牛充栋。费尔巴哈当然也有他自己的实践观点：他把实践理解为犹太人唯利是图的赚钱活动。问题在于，无论是旧唯物主义，还是唯心主义，其实践观点都是马克思所不赞同的。唯心主义的实践观点，是把人的自我改变作为核心。笛卡尔所谓“不求改变世界，但求改变我心”，是唯心主义实践观典型的自我描画。与此相反，培根的“知识就是力量”（马克思在《提纲》的第二条用“思维的现实性和力量”暗中呼应这种观点）和18世纪的法国唯物主义一样，都试图在客体世界之外去改造客体世界。两种实践观点，一种试图改造环境，另外一种试图改变自我，都没有认识到问题的要害恰恰在于“环境的改变和人的自我改变的一致”。《提纲》的贡献并不在于首次提出了“实践”观点（马克思早在博士论文中就已经提出他的唯心主义实践观点），而在于主张把“环境的改变和人的活动或自我改变的一致”看作是并合理地理解为“革命的实践”[4](P500)。“鲁文”混淆了“革命的实践”观点与“实践”观点的区别，忽略了全部哲学史，仿佛马克思的实践观点是从天上掉下来的一样。由于“鲁文”对一些重要概念（“实践”概念仅是其中的一个）的使用不是按照其哲学史上的本意，而是随意赋予自己的个性化理解，造成了对作为“非哲学”的马克思世界观的歪曲。《提纲》中几乎所有概念都有它的背景，脱离这些背景去铺排一个体系，即使再正确，那也是“鲁文”自己的观点，与《提纲》的“原生态”不相干。

二、“自然辩证法”与“革命的实践”的关系
马克思主义是由马克思和恩格斯共同创立的。他们的观点虽然在细节上有差异，但根本上是一致的。抽象地说，笔者在这一点上赞同“鲁文”的观点。但是，如果是对《提纲》作“原生态”的解读，那就不能用恩格斯代替马克思，更不能把恩格斯看得比马克思还马克思。恩格斯尚且如此，他之外的其他学者就更不能作为“原生态”的根据了。
众所周知，《提纲》是恩格斯作为《路德维希•费尔巴哈和德国古典哲学的终结》（以下简称《终结》）的附录发表的。恩格斯高度评价《提纲》，说它是“包含着新世界观的天才萌芽的第一个文献” [2](P266)，但他显然不认为有必要原原本本地发表《提纲》；相反，在发表时，恩格斯根据自己的理解做了一些修改。对恩格斯的理解，人们可以有不同的评价，但无论如何，恩格斯的修改使它更接近于《终结》发表时的形态，而不是《提纲》写成时的“原生态”，应当是没有疑问的。“鲁文”根据恩格斯和其他学者的理解谈《提纲》，当然是可以的，甚至是必要的，可是这样一来跟“原生态”就扯不上干系了。从马克思主义发展史的角度看，无论是对《提纲》第三条，还是对第十条，要讲马克思主义的成熟理解，都可以根据恩格斯修改后的文本；但要讲“原生态”，就应该回到未经恩格斯修改的文本，否则就可能贬低或者抬高《提纲》的地位。
《提纲》的第三条在论及“革命的实践”时，马克思的原文为：“环境的改变和人的活动或自我改变的一致，只能被看做是并合理地理解为革命的实践。” [4](P500)恩格斯修改为：“环境的改变和人的活动的一致，只能被看做是并合理地理解为变革的实践。” [4](P504) “革命的实践”和“变革的实践”之间没有什么值得关注的重要区别，但把“或自我改变”删掉，则《提纲》不再以“原生态”向我们呈现，它实际上是“马克思主义”的派生形态或成熟形态，而不是马克思的“原生态”或萌芽形态：一方面，马克思的原文看似病句，恩格斯的修改使它变通顺了；但另一方面，把“或自我改变”删除后，原来的三个因素即“环境的改变”“人的活动”和“人的自我改变”就只剩下两个因素即“环境的改变”和“人的活动”。给人的错觉，对实践不需要再“从主体方面去理解”了。
后一方面恐怕未必是恩格斯的本意，但“鲁文”显然就是这么理解的。这突出地表现在对“人类是这个物质世界的‘剧中人’”[5]的片面强调中。
马克思曾经提出：“研究每个世纪中人们的现实的、世俗的历史”，就是“把这些人既当成他们本身的历史剧的剧作者又当成剧中人物” [4](P608)。这同前面提到的“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人来说的生成过程” [4](P196)，是完全一致的；同马克思和恩格斯所说的下面的一段话也是完全一致的：“我们仅仅知道一门唯一的科学，即历史科学。历史可以从两方面来考察，可以把它划分为自然史和人类史。但这两方面是不可分割的；只要有人存在，自然史和人类时就彼此相互制约。” [4](P516footnote) “鲁文”没有引用这些，而诉诸于“恩格斯在《反杜林论》与《自然辩证法》中所展示的本体论世界”，试图向人们证明，所谓“彻底的唯物主义本体论”就是：“从人类实践的客观存在——这个最直接的无可怀疑的客观现实出发，得到了包括人类自身及其实践活动在内的整个世界是不以人的意志为转移的客观物质世界，人类是这个物质世界的‘剧中人’；这是从自然历史内部历史地诞生，并不断地把实践之外的自然物质世界内化到人类实践之中的过程，因而整个客观物质世界是一个事物通过内在联系而不断历史发展的过程。”[5] 由此，人类作为“剧作者”的身份被忽略了。把“客观存在”与“客观现实”当作同等的概念，这哪还有一点“从主体方面去理解”对象、现实、感性的影子？把“客观现实”等同于“客观存在”，不正是旧唯物主义的“直观”立场吗？
“鲁文”注意到实践本体论的错误，试图捍卫“自然辩证法”，这当然是好的；遗憾的是 “鲁文”得出了如下的结论：“通过对实践自身的历史追溯，必然会得到不容置疑的结论：人类自身及其实践是自然界生命进化史的产物，亦即自然界辩证发展的产物，这种自然辩证法实质上是人类实践活动的自然辩证法的历史延伸。” [5]且不谈马克思早就批判过这种“历史追溯”，认为这样的问题本身就是“抽象的产物”[4](P196)；就是恩格斯本人，也在《自然辩证法》中对这种“自然主义的历史观”进行了批判，他认为：“自然主义的历史观……是片面的，它认为只是自然界作用于人，只是自然条件到处决定人的历史发展，它忘记了人也反作用于自然界，改变自然界，为自己创造新的生存条件。” [3](P483-484) “鲁文”实际上是把马克思的自然观混同于斯宾诺莎的“实体”自然观，而没有注意到黑格尔已经用实体即主体超越了斯宾诺莎，马克思又用“对象、现实、感性即主体性”超越了黑格尔。
在恩格斯看来，“历史不过是追求着自己目的的人的活动而已” [4](P295)，因此，它一定包括两个方面：环境的改变和人的自我改变。“鲁文”之所以看不到这一点，是由于混淆了“存在”概念和“现实”概念。“存在”属于存在论概念，“现实”属于本质论概念。“现实”的一定是“存在”的，但“存在”的却不一定是“现实”的。这突出地表现在黑格尔的名言中：“凡是现实的都是合乎理性的，凡是合乎理性的都是现实的。” [2](P268)这句名言曾经被翻译为“凡是现实的都是合理的，凡是合理的都是现实的”，进而被误解为“凡是存在的都是合理的”。对应着《提纲》第一条，恩格斯在《终结》第一章专门分析了“现实”与黑格尔的“理性”和费尔巴哈的“感性”的关系。他一方面认为，把“现实”与“理性”联系在一起，表明了黑格尔的辩证法；另一方面认为，把“现实”与“感性”联系在一起，表明了费尔巴哈的唯物主义。但1848年的革命实践把费尔巴哈本人也“挤到后台去了” [2](P276)。而在第二章一开头，在讲完“全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题”之后，恩格斯强调，实践观点既超越了旧唯物主义，也超越了唯心主义。
实践本体论当然是错误的，因为同“环境的改变和人的活动或自我改变的一致”相互印证，马克思和恩格斯明确地强调“这是一些现实的个人，是他们的活动和他们的物质生活条件”[4](P519)的“三位一体”结构，而实践本体论者却撇开了“现实的个人”和“他们的物质生活条件”，片面突出“他们的活动”。“鲁文”避免了实践本体论者的错误，却又陷入了对“他们的物质生活条件”的片面强调，正如片面强调“现实的个人”的“人学”学者陷入了唯心主义一样。
那么，如何看待“自然辩证法”与实践的关系呢？
首先，毫无疑问，早在人类出现以前，自然界就存在。这一点，无论是恩格斯，还是马克思，都从来没有怀疑过。马克思和恩格斯只是认为，人类出现以前的自然界是不“现实”的，即它的存在并非对象性存在或感性存在，而是在思维中、在想象中的存在。我们可以想象，人类出现以前自然界就存在；但我们无法想象，随着人的消失，自然界也消失。问题在于“想象”的活动本身以人的现实存在为前提。人可以想象自己不存在，但并没有由此而消灭人的现实存在。反过头来，如果你把自己存在的现实消灭了，你也就无法“想象”什么了。恩格斯在谈到“实证科学”的时候，总是同马克思一样，指对实践经验的“实证”，而不是像狭隘的经验主义者那样，指对感觉经验的“实证”。在恩格斯看来，自然科学的对象只能是“现实的自然界”，而不能是想象中的自然界、人类出现以前的自然界。对象、现实、感性是实践活动的产物，现实的自然界当然也不例外。
其次，自然辩证法由此被分为客观辩证法和主观辩证法。所谓客观辩证法就是现实的自然界的辩证法，它以实践辩证法为前提条件。所谓主观辩证法则是在实践辩证法的基础上对客观辩证法的认识，它可以推广和延伸到人类出现以前的自然界，即想象中的自然界。其实，既然环境的改变和人的自我改变是一致的，那么，正如自然界对人来说的生成过程的客观辩证法一样，人通过人的劳动而诞生的过程也遵循着客观辩证法，对人的自我改变的辩证法的认识也是主观辩证法。历史科学既包括自然科学即自然史，也包括人的科学即人类史。只有在异化的状态或私有制的历史条件下，自然史和人类史才是分离的和对立的，因为人与人被私有制分隔开、对立起来。在私有制被扬弃的条件下，随着环境的改变和人的自我改变的一致，随着人与人的对立的消失，人和自然的对立也必将走向消失。在这种情况下，不仅人被归结为自然，自然也被归结为人，用马克思的话说：“历史本身是自然史的一个现实部分，即自然界生成为人这一过程的一个现实部分。自然科学往后将包括关于人的科学，正像关于人的科学包括自然科学一样：这将是一门科学。” [4](P194)
“鲁文”没有从“革命的实践”角度理解自然辩证法，这是它把“本体论”和“认识论”置于“历史观”之外的根源之所在。实际上，当恩格斯谈到马克思的“新的世界观”的时候，他所说的就是历史唯物主义[6](P598)。至于“辩证唯物主义”，并不是独立于历史唯物主义之外的并列形态或者甚至凌驾于历史唯物主义之上的形态，而是从属于历史唯物主义的“专门的领域”[2](P297footnote)。

三、“市民社会”与“人类社会”的关系
忽略“自然界对人来说的生成过程”，只是“鲁文”忽略“存在”概念与“现实”概念区别的后果之一。它的另一个后果是对“市民社会”和“人类社会”的关系的误解。
按照《提纲》，不仅现实的自然界是实践活动的产物，现实的个人和个人生活于其中的现实的社会也是实践活动的产物。“革命的实践”意味着对象世界的改变和主体世界的自我改变的一致。在旧文中，笔者是从“抽象主体”“现实主体”和实践的关系来看待人和社会的。现在看来，跟“鲁文”相比，这未免过于简略，以致单从表面上看，跟“鲁文”观点几乎完全一样。只有把“抽象”“现实”“主体”“实践”等概念还原到《提纲》的“原生态”语境中，才能看到笔者与“鲁文”观点的区别。
首先，从《提纲》第六条来看，“鲁文”强调的重点是第一句：“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和”；而笔者强调的重点是第二句：“费尔巴哈没有对这种现实的本质进行批判”。换言之，“鲁文”认为马克思批的是“抽象个人”，肯定的是“现实的社会关系”；笔者认为马克思不仅批抽象个人而且批现实的社会关系。至于说“把宗教感情固定为独立的东西”“并假定有一种抽象的、孤立的个体”，以及把人的本质理解为“类”即“理解为一种内在的、无声的、把许多个人自然地联系起来的普遍性” [4](P501)，笔者把它当作对“现实性”进行批判的结果，即这些都必须放到特定的“历史的进程”中去理解；而“鲁文”则强调社会性，淡化了历史性。由此可以看出，笔者强调的是唯物史观的“历史”维度，即“社会关系的改变”；而“鲁文”强调的则是其“社会”维度，用“鲁文”自己的说法是：马克思确立了“以社会关系为核心的唯物史观”[5]。这造成了对《提纲》第七条的不同理解。马克思讲：“费尔巴哈没有看到，‘宗教感情’本身是社会的产物，而他所分析的抽象的个人，是属于一定的社会形式的。” [4](P501) “鲁文”先把第二句解释为抽象的个人“在其现实性上是社会关系的总和”，然后把第一句“‘宗教感情’本身是社会的产物”解释为“也是由现实的社会关系所产生和决定的” [5]。笔者强调社会的历史性，因此虽然对于第一句的解释即“宗教感情”“由现实的社会关系所产生和决定”这一点不持异议，但对于第二句的解释即把“抽象的个人属于一定的社会形式”解释为“在其现实性上是社会关系的总和”这一点却难以苟同。在笔者看来，“一定的社会形式”或“特定的社会形式”表明的是某一各和每一种“社会形式”的历史性，即它是此前的实践活动的产物。脱离历史维度去强调社会维度，必然陷入马克思在《提纲》第三条所批判的18世纪法国社会唯物主义的非历史性、非实践性错误，因为特定的社会必然构成这个社会中的个人生存于其中的环境。
其次，从《提纲》第八条来看，“鲁文”强调的是“破除神秘主义的实事求是精神”[5]，而笔者强调的则是“人的实践”和“对这个实践的理解”。在笔者看来，“鲁文”对第八条的解释偏离了文本本身，犯了“以偏概全”的错误，因为第八条的第一句“全部社会生活在本质上是实践的”[4](P501)，承接的是第七条，即“一定的社会形式”或“特定的社会形式”本身必须从感性的人的活动方面去理解，即当作实践去理解、从主体方面去理解。第二句首先要看到的是“理论”与“实践”的关系，然后才是“把理论引向神秘主义的神秘东西”。正如《提纲》围绕的基本问题不是主体与客体的关系而是主体与对象的关系一样，理论与实践的关系也不是主观与客观的关系而是主观辩证法与客观辩证法的关系：理论问题要由实践来解决，或者由“对实践的理解”（而不是“对客观物质世界的理解”）来解决。至于神秘主义，这里指的是费尔巴哈所谈到的“宗教”中的东西，因此，这无非证明了马克思世界观的“非哲学”性质，即它不仅是传统哲学或知识论世界观的扬弃，而且是宗教或情感论世界观的扬弃、伦理学或意志论世界观的扬弃。这可以从《提纲》的第四条所说的“在理论上和实践中被消灭”得到印证。
再次，从《提纲》第九条来看，马克思说的是：“直观的唯物主义，即不是把感性理解为实践活动的唯物主义，至多也只能达到对单个人和市民社会的直观。” [4](P502) “鲁文”的解释是：“直观的唯物主义由于把感性理解为‘人性’而非实践活动，所以‘至多也只能达到对单个人和市民社会的直观’。”[5]“把感性理解为‘人性’”？这种解释太奇怪了，可说跟《提纲》的文本没有任何关系。在笔者看来，第九条是紧接第六至八条来的，讲的是不能从直观的角度，而要从实践活动的角度理解感性，因此正确的说法应当是“直观的唯物主义由于把感性理解为感性直观而不是实践活动，所以‘至多也只能达到对单个人和市民社会的直观’”。从《提纲》的文本来看，马克思反对的是对单个人和市民社会的感性直观，主张把单个人和市民社会都理解为实践活动，也就是反对把单个人和市民社会看作固定不变的感性存在物，主张从单个人的改变和市民社会的生成来理解个人和社会。
最后，从《提纲》第十条来看，马克思说的是：“旧唯物主义的立脚点是市民社会，新唯物主义的立脚点则是人类社会或社会的人类。” [4](P502)对这一条，恩格斯修改为：“旧唯物主义的立脚点是‘市民’社会；新唯物主义的立脚点则是人类社会或社会化的人类。” [4](P506)并在“市民”和“人类”两个词上加了着重号。对这一条的解释，“鲁文”再次忘记了它想研究的是“原生态”的《提纲》，试图用恩格斯修改后的文本取代马克思本来的文本，而在这样做时又忽略了恩格斯所加的着重号。按，德文的“市民社会”（bürgerliche Gesellschaft）这一术语出自黑格尔《法哲学原理》第182节。人们公认，在马克思的早期著作中，这一术语有两重含义：广义地说，是指社会发展各历史时期的经济制度，即决定政治制度和意识形态的物质关系总和；狭义地说，是指资产阶级社会的物质关系，因此应按照上下文作不同的理解。不知出于什么原因，“鲁文”坚持把“bürgerliche Gesellschaft”混同于“bürger Gesellschaft”，得出了“马克思所理解的‘市民’（bürger）是摆脱了农奴制生产关系的作为独立个体的城市自由民，并不等于资产阶级，因而‘市民社会’是独立个体的集合体，其含义与黑格尔法哲学中的概念相一致，并非现实的‘资产阶级社会’” [5]的结论。对“鲁文”的这段话笔者有两个疑问：第一，因为“bürger”指作为独立个体的城市自由民，所以“bürgerliche Gesellschaft”不能指“资产阶级社会”？难道“bürgerliche Gesellschaft”的意思是指“bürger”加“Gesellschaft”吗？第二，德语的“市民社会”概念“bürgerliche Gesellschaft”在“黑格尔法哲学”之前就存在吗？如果存在，在提出者那里是什么意思；如果不存在，它又怎么“与黑格尔法哲学中的概念”相一致？这表明“鲁文”仅仅把“bürgerliche Gesellschaft”当成“bürger”和“Gesellschaft”两个词随意结合在一起形成的一个普通词组，没有注意到这是黑格尔造出的专有名词。
通常认为，马克思在《提纲》中所批判的旧唯物主义主要是指作为近代资产阶级哲学的旧唯物主义特别是费尔巴哈的唯物主义，而费尔巴哈眼里的“社会”就是资产阶级社会，更不要说“bürgerliche Gesellschaft”意义上的“市民社会”了。马克思和恩格斯在《德意志意识形态》中甚至说，费尔巴哈眼中的“人”或“一般人”其实是“德国人”。直观的唯物主义（请注意，恩格斯在修改《提纲》第九条时在“直观”一词上面加了着重号）眼中的“市民社会”，难道不是“资产阶级社会”而是其他的什么社会？好吧，就算这样。那么，按马克思“原生态”的用法，在排除了“资产阶级社会”这个选项后，剩下的就只有一种可能：马克思和恩格斯所说的“市民社会”是指“经济的社会形态”，也就是社会发展各历史时期的经济制度，即决定政治制度和意识形态的物质关系总和。比如在《〈政治经济学批判〉序言》中，马克思就是这样使用“市民社会”这个概念的。马克思指出：“大体说来，亚细亚的、古希腊罗马的、封建的和现代资产阶级的生产方式可以看作是经济的社会形态演进的几个时代。资产阶级的生产关系，是社会生产过程的最后一个对抗形式，这里所说的对抗，不是指个人的对抗，而是指从个人的社会生活条件中生长出来的对抗；但是，在资产阶级社会的胎胞里发展的生产力，同时又创造着解决这种对抗的物质条件。因此人类社会的史前时期就以这种社会形态而告终。” [6](P592)在这里，马克思明确地把“市民社会”即“经济的社会形态”称作“人类社会的史前时期”。可见，黑格尔的“bürgerliche Gesellschaft”或所谓的“市民社会”，狭义地说就是“资产阶级社会”，广义地说就是由“经济人”构成的社会。至于黑格尔意义的“法律人”和“政治人”，或者其他“意识形态人”如“道德人”“哲学人”“宗教人”等等，如同“经济人”一样，都不过是人的自我异化的不同表现而已。由于“物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程”[6](P591)，“经济人”在被分裂和分割为人的各种各样碎片式存在中居于主导地位。显然，在这一意义上，“经济人”的社会是人的片面发展的社会，同它的否定形态即“人类社会”（或“人的社会”）是判然有别的。“人类社会”指的是法和国家已经消失因而社会基本矛盾已经得到解决的社会，从而是人的全面发展和自由发展的社会。不能照字面把“人类社会”理解成“人类”加“社会”，仿佛它的对立面是“猫类社会”或“狗类社会”一样。“人类社会”是市民社会的自我否定、自我扬弃，是“市民社会”的完成，它的对立面就是“市民社会”，而不是其他的什么“社会”。在这里，不能脱离《提纲》的文本去做其他的发挥和联想。一旦回到《提纲》的“原生态”就可以很容易地看到，“市民社会”不过是尚未完成的人类社会，而人类社会不过是已经完成了的市民社会，市民社会和人类社会都不过是实践活动的特定阶段的产物。旧唯物主义即直观的唯物主义只承认现存的世界是“现实”的，而把从现实世界的自我否定中产生的未来世界当作“乌托邦空想”，而新唯物主义却把现实世界本身看作实践的产物，因而也必然随着实践的发展而改变，“实际上，而且对实践的唯物主义者即共产主义者来说，全部问题都在于使现存世界革命化，实际地反对并改变现存的事物。” [4](P527)
《〈政治经济学批判〉序言》的论述不仅同《1844年经济学哲学手稿》中的论述一致 ，而且同恩格斯在修改《提纲》第十条时分别在“市民”和“人类”上面加着重号的做法一致。因此，即使不考虑马克思和恩格斯在《德意志意识形态》中提到的“实践的唯物主义者即共产主义者”[4](P527)，仅从迄今为止本文所列举的文本来看，马克思和恩格斯也至少在1844年、1845年、1859年和1888年都把市民社会和人类社会对立起来，而且“市民社会”都是指由片面发展的“经济人”构成的社会，“人类社会”都是指人的全面发展和自由发展的社会。更值得关注的是，恩格斯在于1892年出了他生前最后一版的《社会主义从空想到科学的发展》的末尾部分明确提出：“一旦社会占有了生产资料，商品生产就将被消除，而产品对生产者的统治也将随之消除。社会生产内部的无政府状态将为有计划的自觉的组织所代替。个体生存斗争停止了。于是，人在一定意义上才最终地脱离了动物界，从动物的生存条件进入真正人的生存条件。”[7](P564)可见，尽管恩格斯并没有在生物学意义上把资产阶级及其以前的社会看作“猫类社会”“狗类社会”，但在列宁所说的“社会学”意义上的确是把“市民社会”看作并未“最终脱离动物界”的社会形态。因此，我们很难把“当今社会还不是人类社会”的观点视为马克思和恩格斯“不成熟时期的观点”，或者“空想社会主义的观点”。至少，当无产阶级还过着牛马不如的生活，或者顶多是作为资本自我增殖的工具的时候 ，把这样的社会视为“人类社会”并不符合马克思和恩格斯的本意。
关于“市民社会”和“人类社会”的关系，既然能够从文本考察中直接得出结论，也就无须靠推理去猜测马克思和恩格斯的想法了。所谓“旧唯物主义的立脚点是市民社会”（或者“市民”社会），就是指在“直观”中把迄今为止的“经济的社会形态”当作固定不变的形态；所谓“新唯物主义的立脚点是人类社会或社会的人类”（或“人类社会或社会化的人类”），就是指把作为“市民社会”的自我否定的结果的社会形态即人的全面发展和自由发展作为立脚点。“鲁文”之所以反对这一点，既是由于像恩格斯在《终结》第一章中所批判的那样，误把“现实”与“现存”相混淆，忘记了“现实”和对象、感性都是实践活动即历史的产物；也是由于像恩格斯在《自然辩证法》中所批判的“自然主义的历史观”那样，在主客二元分立的自然科学立场上理解人类社会，没有从革命的实践立场去理解“市民社会”和“人类社会”的关系。“鲁文”不顾恩格斯关于“历史不过是追求着自己目的的人的活动而已”的告诫，把“未来”维度作为“空想乌托邦”从“历史”中清除出去，忘记了还有另外一种未来（将来），即从现存社会的自我矛盾和自我否定中必然要产生的那种未来（将来）。
由此可以理解，“鲁文”为什么把“社会关系”作为唯物史观的核心，而把唯物史观的历史维度忘在脑后，以及为什么在“鲁文”所归纳的“‘新唯物主义’的三大本质特征”即“破除神秘主义的实事求是的本质特征；以现实人类社会为立足点的特征；以改造世界为历史任务的特征”中，唯独忘记了“人的活动或自我改变”这一本质特征。在笔者看来，把实践仅仅理解为“改造世界”，而不是理解为“环境的改变和人的活动或自我改变的一致”，这并不像是《提纲》中那种“革命的实践”观，而更像是旧唯物主义的实践观，因为它遗忘了主体世界自我改变的辩证法。就算这种看法是正确的，那也不是《提纲》的“原生态”。《提纲》的原生态只能被定位为作为“非哲学”的实践唯物主义或历史唯物主义世界观。


[参考文献]
[1]马拥军.《关于费尔巴哈的提纲》的基本问题和理论框架[J]. 华侨大学学报（哲学社会科学版），1998（2）
[2]马克思恩格斯文集：第4卷[M]. 北京：人民出版社，2009.
[3]马克思恩格斯文集：第9卷[M]. 北京：人民出版社，2009.
[4]马克思恩格斯文集：第1卷[M]. 北京：人民出版社，2009.
[5]鲁品越. 《马克思主义哲学原生态基本纲领——〈关于费尔巴哈的提纲〉系统化新解》 [J]. 河北学刊，2018（1）
[6]马克思恩格斯文集：第2卷[M]. 北京：人民出版社，2009.
[7]马克思恩格斯文集：第3卷[M]. 北京：人民出版社，2

三、“市民社会”与“人类社会”的关系
忽略“自然界对人来说的生成过程”，只是“鲁文”忽略“存在”概念与“现实”概念区别的后果之一。它的另一个后果是对“市民社会”和“人类社会”的关系的误解。
按照《提纲》，不仅现实的自然界是实践活动的产物，现实的个人和个人生活于其中的现实的社会也是实践活动的产物。“革命的实践”意味着对象世界的改变和主体世界的自我改变的一致。在旧文中，笔者是从“抽象主体”“现实主体”和实践的关系来看待人和社会的。现在看来，跟“鲁文”相比，这未免过于简略，以致单从表面上看，跟“鲁文”观点几乎完全一样。只有把“抽象”“现实”“主体”“实践”等概念还原到《提纲》的“原生态”语境中，才能看到笔者与“鲁文”观点的区别。
首先，从《提纲》第六条来看，“鲁文”强调的重点是第一句：“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和”；而笔者强调的重点是第二句：“费尔巴哈没有对这种现实的本质进行批判”。换言之，“鲁文”认为马克思批的是“抽象个人”，肯定的是“现实的社会关系”；笔者认为马克思不仅批抽象个人而且批现实的社会关系。至于说“把宗教感情固定为独立的东西”“并假定有一种抽象的、孤立的个体”，以及把人的本质理解为“类”即“理解为一种内在的、无声的、把许多个人自然地联系起来的普遍性” [4](P501)，笔者把它当作对“现实性”进行批判的结果，即这些都必须放到特定的“历史的进程”中去理解；而“鲁文”则强调社会性，淡化了历史性。由此可以看出，笔者强调的是唯物史观的“历史”维度，即“社会关系的改变”；而“鲁文”强调的则是其“社会”维度，用“鲁文”自己的说法是：马克思确立了“以社会关系为核心的唯物史观”[5]。这造成了对《提纲》第七条的不同理解。马克思讲：“费尔巴哈没有看到，‘宗教感情’本身是社会的产物，而他所分析的抽象的个人，是属于一定的社会形式的。” [4](P501) “鲁文”先把第二句解释为抽象的个人“在其现实性上是社会关系的总和”，然后把第一句“‘宗教感情’本身是社会的产物”解释为“也是由现实的社会关系所产生和决定的” [5]。笔者强调社会的历史性，因此虽然对于第一句的解释即“宗教感情”“由现实的社会关系所产生和决定”这一点不持异议，但对于第二句的解释即把“抽象的个人属于一定的社会形式”解释为“在其现实性上是社会关系的总和”这一点却难以苟同。在笔者看来，“一定的社会形式”或“特定的社会形式”表明的是某一各和每一种“社会形式”的历史性，即它是此前的实践活动的产物。脱离历史维度去强调社会维度，必然陷入马克思在《提纲》第三条所批判的18世纪法国社会唯物主义的非历史性、非实践性错误，因为特定的社会必然构成这个社会中的个人生存于其中的环境。
其次，从《提纲》第八条来看，“鲁文”强调的是“破除神秘主义的实事求是精神”[5]，而笔者强调的则是“人的实践”和“对这个实践的理解”。在笔者看来，“鲁文”对第八条的解释偏离了文本本身，犯了“以偏概全”的错误，因为第八条的第一句“全部社会生活在本质上是实践的”[4](P501)，承接的是第七条，即“一定的社会形式”或“特定的社会形式”本身必须从感性的人的活动方面去理解，即当作实践去理解、从主体方面去理解。第二句首先要看到的是“理论”与“实践”的关系，然后才是“把理论引向神秘主义的神秘东西”。正如《提纲》围绕的基本问题不是主体与客体的关系而是主体与对象的关系一样，理论与实践的关系也不是主观与客观的关系而是主观辩证法与客观辩证法的关系：理论问题要由实践来解决，或者由“对实践的理解”（而不是“对客观物质世界的理解”）来解决。至于神秘主义，这里指的是费尔巴哈所谈到的“宗教”中的东西，因此，这无非证明了马克思世界观的“非哲学”性质，即它不仅是传统哲学或知识论世界观的扬弃，而且是宗教或情感论世界观的扬弃、伦理学或意志论世界观的扬弃。这可以从《提纲》的第四条所说的“在理论上和实践中被消灭”得到印证。
再次，从《提纲》第九条来看，马克思说的是：“直观的唯物主义，即不是把感性理解为实践活动的唯物主义，至多也只能达到对单个人和市民社会的直观。” [4](P502) “鲁文”的解释是：“直观的唯物主义由于把感性理解为‘人性’而非实践活动，所以‘至多也只能达到对单个人和市民社会的直观’。”[5]“把感性理解为‘人性’”？这种解释太奇怪了，可说跟《提纲》的文本没有任何关系。在笔者看来，第九条是紧接第六至八条来的，讲的是不能从直观的角度，而要从实践活动的角度理解感性，因此正确的说法应当是“直观的唯物主义由于把感性理解为感性直观而不是实践活动，所以‘至多也只能达到对单个人和市民社会的直观’”。从《提纲》的文本来看，马克思反对的是对单个人和市民社会的感性直观，主张把单个人和市民社会都理解为实践活动，也就是反对把单个人和市民社会看作固定不变的感性存在物，主张从单个人的改变和市民社会的生成来理解个人和社会。
最后，从《提纲》第十条来看，马克思说的是：“旧唯物主义的立脚点是市民社会，新唯物主义的立脚点则是人类社会或社会的人类。” [4](P502)对这一条，恩格斯修改为：“旧唯物主义的立脚点是‘市民’社会；新唯物主义的立脚点则是人类社会或社会化的人类。” [4](P506)并在“市民”和“人类”两个词上加了着重号。对这一条的解释，“鲁文”再次忘记了它想研究的是“原生态”的《提纲》，试图用恩格斯修改后的文本取代马克思本来的文本，而在这样做时又忽略了恩格斯所加的着重号。按，德文的“市民社会”（bürgerliche Gesellschaft）这一术语出自黑格尔《法哲学原理》第182节。人们公认，在马克思的早期著作中，这一术语有两重含义：广义地说，是指社会发展各历史时期的经济制度，即决定政治制度和意识形态的物质关系总和；狭义地说，是指资产阶级社会的物质关系，因此应按照上下文作不同的理解。不知出于什么原因，“鲁文”坚持把“bürgerliche Gesellschaft”混同于“bürger Gesellschaft”，得出了“马克思所理解的‘市民’（bürger）是摆脱了农奴制生产关系的作为独立个体的城市自由民，并不等于资产阶级，因而‘市民社会’是独立个体的集合体，其含义与黑格尔法哲学中的概念相一致，并非现实的‘资产阶级社会’” [5]的结论。对“鲁文”的这段话笔者有两个疑问：第一，因为“bürger”指作为独立个体的城市自由民，所以“bürgerliche Gesellschaft”不能指“资产阶级社会”？难道“bürgerliche Gesellschaft”的意思是指“bürger”加“Gesellschaft”吗？第二，德语的“市民社会”概念“bürgerliche Gesellschaft”在“黑格尔法哲学”之前就存在吗？如果存在，在提出者那里是什么意思；如果不存在，它又怎么“与黑格尔法哲学中的概念”相一致？这表明“鲁文”仅仅把“bürgerliche Gesellschaft”当成“bürger”和“Gesellschaft”两个词随意结合在一起形成的一个普通词组，没有注意到这是黑格尔造出的专有名词。
通常认为，马克思在《提纲》中所批判的旧唯物主义主要是指作为近代资产阶级哲学的旧唯物主义特别是费尔巴哈的唯物主义，而费尔巴哈眼里的“社会”就是资产阶级社会，更不要说“bürgerliche Gesellschaft”意义上的“市民社会”了。马克思和恩格斯在《德意志意识形态》中甚至说，费尔巴哈眼中的“人”或“一般人”其实是“德国人”。直观的唯物主义（请注意，恩格斯在修改《提纲》第九条时在“直观”一词上面加了着重号）眼中的“市民社会”，难道不是“资产阶级社会”而是其他的什么社会？好吧，就算这样。那么，按马克思“原生态”的用法，在排除了“资产阶级社会”这个选项后，剩下的就只有一种可能：马克思和恩格斯所说的“市民社会”是指“经济的社会形态”，也就是社会发展各历史时期的经济制度，即决定政治制度和意识形态的物质关系总和。比如在《〈政治经济学批判〉序言》中，马克思就是这样使用“市民社会”这个概念的。马克思指出：“大体说来，亚细亚的、古希腊罗马的、封建的和现代资产阶级的生产方式可以看作是经济的社会形态演进的几个时代。资产阶级的生产关系，是社会生产过程的最后一个对抗形式，这里所说的对抗，不是指个人的对抗，而是指从个人的社会生活条件中生长出来的对抗；但是，在资产阶级社会的胎胞里发展的生产力，同时又创造着解决这种对抗的物质条件。因此人类社会的史前时期就以这种社会形态而告终。” [6](P592)在这里，马克思明确地把“市民社会”即“经济的社会形态”称作“人类社会的史前时期”。可见，黑格尔的“bürgerliche Gesellschaft”或所谓的“市民社会”，狭义地说就是“资产阶级社会”，广义地说就是由“经济人”构成的社会。至于黑格尔意义的“法律人”和“政治人”，或者其他“意识形态人”如“道德人”“哲学人”“宗教人”等等，如同“经济人”一样，都不过是人的自我异化的不同表现而已。由于“物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程”[6](P591)，“经济人”在被分裂和分割为人的各种各样碎片式存在中居于主导地位。显然，在这一意义上，“经济人”的社会是人的片面发展的社会，同它的否定形态即“人类社会”（或“人的社会”）是判然有别的。“人类社会”指的是法和国家已经消失因而社会基本矛盾已经得到解决的社会，从而是人的全面发展和自由发展的社会。不能照字面把“人类社会”理解成“人类”加“社会”，仿佛它的对立面是“猫类社会”或“狗类社会”一样。“人类社会”是市民社会的自我否定、自我扬弃，是“市民社会”的完成，它的对立面就是“市民社会”，而不是其他的什么“社会”。在这里，不能脱离《提纲》的文本去做其他的发挥和联想。一旦回到《提纲》的“原生态”就可以很容易地看到，“市民社会”不过是尚未完成的人类社会，而人类社会不过是已经完成了的市民社会，市民社会和人类社会都不过是实践活动的特定阶段的产物。旧唯物主义即直观的唯物主义只承认现存的世界是“现实”的，而把从现实世界的自我否定中产生的未来世界当作“乌托邦空想”，而新唯物主义却把现实世界本身看作实践的产物，因而也必然随着实践的发展而改变，“实际上，而且对实践的唯物主义者即共产主义者来说，全部问题都在于使现存世界革命化，实际地反对并改变现存的事物。” [4](P527)
《〈政治经济学批判〉序言》的论述不仅同《1844年经济学哲学手稿》中的论述一致 ，而且同恩格斯在修改《提纲》第十条时分别在“市民”和“人类”上面加着重号的做法一致。因此，即使不考虑马克思和恩格斯在《德意志意识形态》中提到的“实践的唯物主义者即共产主义者”[4](P527)，仅从迄今为止本文所列举的文本来看，马克思和恩格斯也至少在1844年、1845年、1859年和1888年都把市民社会和人类社会对立起来，而且“市民社会”都是指由片面发展的“经济人”构成的社会，“人类社会”都是指人的全面发展和自由发展的社会。更值得关注的是，恩格斯在于1892年出了他生前最后一版的《社会主义从空想到科学的发展》的末尾部分明确提出：“一旦社会占有了生产资料，商品生产就将被消除，而产品对生产者的统治也将随之消除。社会生产内部的无政府状态将为有计划的自觉的组织所代替。个体生存斗争停止了。于是，人在一定意义上才最终地脱离了动物界，从动物的生存条件进入真正人的生存条件。”[7](P564)可见，尽管恩格斯并没有在生物学意义上把资产阶级及其以前的社会看作“猫类社会”“狗类社会”，但在列宁所说的“社会学”意义上的确是把“市民社会”看作并未“最终脱离动物界”的社会形态。因此，我们很难把“当今社会还不是人类社会”的观点视为马克思和恩格斯“不成熟时期的观点”，或者“空想社会主义的观点”。至少，当无产阶级还过着牛马不如的生活，或者顶多是作为资本自我增殖的工具的时候 ，把这样的社会视为“人类社会”并不符合马克思和恩格斯的本意。
关于“市民社会”和“人类社会”的关系，既然能够从文本考察中直接得出结论，也就无须靠推理去猜测马克思和恩格斯的想法了。所谓“旧唯物主义的立脚点是市民社会”（或者“市民”社会），就是指在“直观”中把迄今为止的“经济的社会形态”当作固定不变的形态；所谓“新唯物主义的立脚点是人类社会或社会的人类”（或“人类社会或社会化的人类”），就是指把作为“市民社会”的自我否定的结果的社会形态即人的全面发展和自由发展作为立脚点。“鲁文”之所以反对这一点，既是由于像恩格斯在《终结》第一章中所批判的那样，误把“现实”与“现存”相混淆，忘记了“现实”和对象、感性都是实践活动即历史的产物；也是由于像恩格斯在《自然辩证法》中所批判的“自然主义的历史观”那样，在主客二元分立的自然科学立场上理解人类社会，没有从革命的实践立场去理解“市民社会”和“人类社会”的关系。“鲁文”不顾恩格斯关于“历史不过是追求着自己目的的人的活动而已”的告诫，把“未来”维度作为“空想乌托邦”从“历史”中清除出去，忘记了还有另外一种未来（将来），即从现存社会的自我矛盾和自我否定中必然要产生的那种未来（将来）。
由此可以理解，“鲁文”为什么把“社会关系”作为唯物史观的核心，而把唯物史观的历史维度忘在脑后，以及为什么在“鲁文”所归纳的“‘新唯物主义’的三大本质特征”即“破除神秘主义的实事求是的本质特征；以现实人类社会为立足点的特征；以改造世界为历史任务的特征”中，唯独忘记了“人的活动或自我改变”这一本质特征。在笔者看来，把实践仅仅理解为“改造世界”，而不是理解为“环境的改变和人的活动或自我改变的一致”，这并不像是《提纲》中那种“革命的实践”观，而更像是旧唯物主义的实践观，因为它遗忘了主体世界自我改变的辩证法。就算这种看法是正确的，那也不是《提纲》的“原生态”。《提纲》的原生态只能被定位为作为“非哲学”的实践唯物主义或历史唯物主义世界观。


[参考文献]
[1]马拥军.《关于费尔巴哈的提纲》的基本问题和理论框架[J]. 华侨大学学报（哲学社会科学版），1998（2）
[2]马克思恩格斯文集：第4卷[M]. 北京：人民出版社，2009.
[3]马克思恩格斯文集：第9卷[M]. 北京：人民出版社，2009.
[4]马克思恩格斯文集：第1卷[M]. 北京：人民出版社，2009.
[5]鲁品越. 《马克思主义哲学原生态基本纲领——〈关于费尔巴哈的提纲〉系统化新解》 [J]. 河北学刊，2018（1）
[6]马克思恩格斯文集：第2卷[M]. 北京：人民出版社，2009.
[7]马克思恩格斯文集：第3卷[M]. 北京：人民出版社，2