20190215【充实计划】第983期

充实每一天 发表于 2019-2-15 05:12
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20190215昨天阅读1小时，累计阅读231小时。

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昨天学习了经济学中的不易了解的一般均衡理论的思维，20世纪50年代，由美国经济学家肯尼斯·阿罗（Kenneth Arrow）和出生在法国的经济学家热拉尔·德布勒（Gérard Debreu）带领的一个团队试图回答是是否人幕后协调整个经济运作问题。19世纪，艾尔弗雷德·马歇尔的市场完备基本理论研究单个市场的供给和需求，如果供给和需求是一张跷跷板的两端，均衡状态就是跷跷板恰好平衡并且保持静止的时刻。可是石油价格影响的不仅仅是石油市场，阿罗指出，当由于得克萨斯州和波斯湾发现新油田导致油价降低时，其影响是全面性的的。人们开始用石油取暖，而不是煤炭，这导致矿场的雇佣人数下降。炼油厂的规模越来越大，刺激了对钢铁的需求。便宜的油价鼓励人们购买汽车，这导致铁路运输的衰退。就这样，一个市场的变动，在许多市场里引起了涟漪。马歇尔的需求和供给是“局部均衡”（partial equilibrium）的理论：忽略了那些涟漪。我们怎样才能够将不同市场之间的相互作用纳入考察范围呢？想象将石油市场的跷跷板和汽车市场的跷跷板连接在一起，每一个跷跷板都连着几十个其他的跷跷板，甚至上百个。“一般均衡”（general equilibrium）是研究那些跷跷板连接运动的理论。这一理论始于19世纪法国经济学家莱昂·瓦尔拉斯（Léon Walras）。单一市场的均衡可以简单地写成一个方程式：供给=需求。在瓦尔拉斯的理论里，石油的供给和需求有赖于经济体中所有商品的价格，当每一个单一市场的供给等于需求的时候，所有的跷跷板都不再摆动。在瓦尔拉斯的数学表达中，只有当所有的方程式同时成立的时刻，这才可能发生。瓦尔拉斯并没有找到这个数学问题的答案，然而阿罗和德布勒找到了。阿罗和德布勒认为当人们的偏好是理性的时候，那么一个经济体当中的各类市场就可能趋于平静。用经济学家的术语来说就是，一般均衡是存在的。如果均衡不能实现，那么就不存在一套通过经济公司的运作让所有人都满足的价格。也就是经济体“无法自洽”（inconsistent），那么相互连接的跷跷板就无法停止摆动。它们会撞击到地面，彼此碰撞，彼此纠缠，导致的结果就是混乱。20世纪初，一位意大利经济学家维尔弗雷多·帕累托（Vilfredo Pareto）认为如果不能够在不减少一个人福利的情况下，增加另一个人的福利，那么这个经济体就不是最好的，或者说是“低效的”（inefficient），可是整个经济体可以藉由交换来增加效率或福祉，这就是所谓的“帕累托改进”（Pareto improvement），经济上的“帕累托最优”（Pareto efficient）就是指所有的交换都完成了。一旦实现了帕累托最优，就不可能在增加我的福利的情况下，不损害其他人的福利，影含经济体内不应该包含“被浪费”的资源。阿罗和德布勒证实了，如果经济体存在一般均衡，那么一定是帕累托最优的，这是经济学的宝贵的结论。经济学家为它取了一个特别的名字：“第一福利定理”（First Welfare Theorem）。也就是说当经济体透过交易而处于一般均衡时，没有人可以获得任何进一步的福利，因为不再存在被浪费的资源。因此，阿罗和德布勒证明了，尽管没有人组织，但是经济体中的各种市场就好像是管理良好的学校。其结果是和谐的，人们的欲望获得了平衡，没有什么被浪费。其次，阿罗和德布勒理论的假想基础和现实世界当中市场真实运行的方式相去甚远。在实践中，市场总是无法最优。或许正因为如此，才需要ZF的介入，帮助提升经济体的效率。

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能力扩散的悖论

1 导言
在日常生活中，一些行为比另一些更为基本。比如，“抬起手臂”比“投篮命中”更加基本。后者不仅包含了手臂的运动，也要求一系列附加条件。而“投篮命中”比“赢得比赛”更基本。毕竟，一次完美的投篮并不能确保赢得比赛。对于是否存在“绝对基本的行为”（basic act），行为理论家们莫衷一是。但他们大都默认不同行为间的相对奠基关系。同时，如果我们接纳行为主体“能够”完成不同事情这一说法，那么自然而然，他完成复杂事物的能力也就相应地基于他完成简单事物的能力：在无人阻挡的情况下，如果一个人能看清篮筐，并恰当移动手臂，那么“投篮命中”也就在他的能力范围之内。

Chisholm曾将能力间的这种奠基关系概括为“能力扩散原则”（the principle of the diffusiveness of power）（Chisholm1976: 56, 66）。学界也曾对此有过零星的讨论（Freddoso 1982; Hoffmanand Rosenkrantz 1988: 297-98, 2013: 323）。根据能力扩散原则，如果行为P在某主体S的能力范围之内，且Q为真，则（P且Q）同样在S的能力范围之内。也就是说，如果你能看见篮筐、恰当地举起手臂，无人阻挡，而且物理规律恒定，则这一切的合取——投篮命中——也就在你的能力范围之内。然而，通过本文我将会指出，能力扩散原则与自由意志彼此冲突。倘若这一冲突无法避免，我们将被迫要么放弃人类具有自由意志的基本前提，要么彻底忽略能力之间的奠基关系。

我们会在下一节详细介绍能力扩散原则，并对能力概念做初步的说明。第三节集中讨论该原则与自由意志的冲突。在第四节里，我们会考察对能力扩散原则的两组辩护，并指出它们的不足。第五节将对能力概念做进一步论述。

2 能力扩散原则

假设我计划去巴黎旅行。哪些是我能做的？显然，我能敲击键盘订机票；我能出门叫车去机场；我也能在安检处泰然自若，继而走向登机口。这一切对于巴黎之行必不可少，但就算我能做到它们，也未必能顺利到达巴黎。我的银行或许会取消机票交易，法航的飞行员大概准备着罢工，而恶劣的天气也可以使航班延期。对这些条件，我完全无力控制。一旦它们实际发生，我就不能抵达巴黎。

当然不能仅仅因为我无法控制这些条件，就认为我“不能”抵达巴黎。哪怕我们力所能及的事情，也总有不能控制的因素——谁都无法控制物理规律，而物理规律却是我们一切行为的基础。因此，如果我的银行实际上并没有取消交易、法航的飞行员也按时上班，则应当认为抵达巴黎同样在我的能力范围之内。

Chisholm曾将能力概念的这一特征概括为“能力扩散原则”（the principle of the diffusiveness of power），大致而言，

PDP

如果

（1）P在主体S的能力范围之内，且

（2）Q为真，

则

（P且Q）在S的能力范围之内。



PDP可以从上面的讨论中直接得出，它却未必显而易见。相反，如下原则似乎更加可行：

PA

如果

（P且Q）在主体S的能力范围之内，

则

P在S的能力范围之内，且

Q在S的能力范围之内。



PA适用于所有能将合取对象完全分解为简单任务的情形。“打扫房间！”这个要求可被分解为“洗衣服”“整理书桌”“叠被子”。如果你能够打扫房间，那么你自然能够洗衣服、整理书桌、叠被子。相反，如果你不能整理书桌，那么就算你已经洗完了衣服、叠好了被子，你也无力完成打扫房间的任务。不过，并非所有的对象都可以被这样分解。一旦某些条件不在我们的能力范围之内，PA也就失效了。在旅行的例子中，我能够订票、登机、也能最终抵达巴黎，而银行和航班的状况却不受我控制。

Chisholm本人使用的扩散原则要弱于PDP。它通过第三个前提限制着Q和其他主体的关系：

PDP-M

如果

（1）P在主体S的能力范围之内，

（2）Q为真，且

（M）非Q不在S以外的任何主体能力范围之内，

则

（P且Q）在S的能力范围之内。

条件（M）排除了那些Q明显取决于其他主体的情形。对此，Hoffman和Rosenkrantz曾用如下例子说明（Hoffman and Rosenkrantz1988）：如果我来到一处晚宴，恰好有人离场，那么“我的出席及此人的离场”也在我的能力范围之内吗？这个表述显得并不合理。毕竟，此人的离场完全取决于他自己。这个例子似乎和PDP相互抵触，却未必能将其彻底推翻。通常而言，能力对象中的许多要素都取决于他人。尽管航班的准时受飞行员影响，但我依然能够在航班准时的情况下抵达巴黎。由此看来，PDP-M排除了太多情形，也就难以对行为主体的能力做出总体而恰当的说明。当然，我们可以认为，晚宴随时可以离开，而银行雇员和飞行员却不愿丢掉饭碗。在某种意义上，他们也就“不能”阻碍我的巴黎之行。

这个区分略显粗糙。但无论其成立与否，我们都不妨将PDP-M理解为一个更加严格的“能力”概念的扩散性原则——如果PDP适于在一般意义上谈论我们“能否”完成某事，PDP-M则涉及我们是否对其具有“完全控制”。不过，这个差异对我们的论题无关紧要。我们将会指出，能力扩散原则的绝大多数版本都和自由意志彼此冲突。因此，我们不必对诸多的能力概念进行分别讨论，而只需找到能力概念的“最弱版本”。由于其他版本的能力概念蕴含了最弱版本——如果我“完全掌控”某事（强概念），我自然也就“能够”将其完成（弱概念）——我们在此遇到的悖论将同样困扰着其他版本。

说到“能力”，人们的第一印象往往是：只要尝试，就会成功。通常情况下的确如此。如果我能一口气做20个俯卧撑，那么只要我尝试去做，就会一口气完成20个俯卧撑。不过，Austin（1979: 218）曾对此提出质疑。当一个出色的高尔夫选手在球洞旁边意外打偏了一杆的时候，他是否就不能击球进洞呢？并非如此。毕竟，他是个出色的选手，而在那样的距离下，他原本是能够击球进洞的。“能力”必须允许类似的意外。否则，我们能做的事情，将和我们实际做出的事情完全重合——也就是说，自由意志将不复存在。除此之外，“尝试”也不是分析“能力”概念的恰当途径。许多事情只有在我们不去尝试的时候才能完成。失眠的人对此深有体会：越试着睡觉，往往越睡不着。类似的，紧张的人越是劝自己“别紧张”，反而会更加紧张。

能力的概念还需要进一步弱化。当我们不再逼迫自己直接睡着，转而平复思绪、喝杯牛奶，以间接促进睡眠的时候，我们其实仍然怀着睡着的“意图”。同样，紧张的人可以通过调整呼吸放松心情，而无需生硬地告诫自己“别紧张”。那么，“某人能做某事”，是否可以分析为，只要他怀着做此事的意图，就能做成呢？仍然不行，因为“意图”同样无法恰当地描述“能力”概念：许多行为的结果都是意想不到的，而行为主体完全可能对其一无所知。比如，小孩子往往有着异乎寻常的精力，会在“无意”间踩烂遥控器、打碎花瓶。当他们“有意”为之时，反而未必能破坏得同样彻底。由此可见，他们作为行动主体，依然“能够”带来这些后果。

至此，我们是否过分地弱化了“能力”概念？当我们摒弃了“意图”和结果间的关联，“能力”也就急剧贬值。一般而言，谁也不“能”赢得彩票，因为人人都希望中大奖，却从不见幸运光顾。而既然“意图”无需再为结果作担保，我们也就可以说：人人都能够赢大奖。同样的，哪怕我完全不会驾驶飞机，我也似乎“能够”独自飞往巴黎。对于这些问题，我们不再深究，因为它们已触及到了“能力”概念的核心，而本文仅仅关注能力之间的关系。我们只需提及，绝大多数彩民的确相信人人皆“能”中大奖；而如果我奇迹般地驾驶飞机抵达巴黎，我自然也“能够”做到这点。Alfred Mele（2003）曾在类似的意义上提出“简单能力”（simple ability）的说法——如果某人实际上做到了某事，他就具有完成此事的简单能力。

在下面的讨论中，我们将使用如上“最小的能力”概念。由于PDP几乎未对能力做任何限定，它也就自然适用于这一最小概念。此概念同样和其他版本的扩散原则相容。尽管这些版本基于更加复杂的能力概念，我们总可以通过扩散原则得出更弱、也因此更为安全的结论。

3 悖论
能力扩散原则貌似和自由意志无关。前者描述了能力之间的关系，后者则涉及能力和事实的关联。无论是否与决定论相容，自由意志均可理解为：某些时刻，某些主体“能够”做出与事实不同的行为。今天早餐，我吃了麦片。但我当时有着选择的自由，我本“可以”吃培根。下面的例子则更为常见：

【闭眼】在某一时刻T，主体S睁着双眼。不过，他并非必须如此。在时刻T，S完全能够闭上眼睛。

【闭眼】可以看作自由意志立场的集中表达。对S而言，如果他在时刻T是自由的，那么尽管他当时睁着双眼，却也原本能够闭上眼睛。

现在，我们将能力扩散原则应用于【闭眼】。我们将“S闭上眼睛”写为P，则“S睁着眼睛”为“非P”。【闭眼】的场景满足如下条件：

（a）在时刻T，P在S的能力范围内。

（b）在时刻T，“非P”为真。

前者为真，因为S在时刻T自由。后者为真，因为S在时刻T没有闭眼。现在，若以“非P”替换PDP中的“Q”，则可以得出：

在时刻T，（P且非P）在S的能力范围内。

可是，（P且非P）是逻辑矛盾的，而没有任何人能让矛盾为真。

有人会反驳说，当S在T睁着眼睛，他自然也就无法在同一时刻闭上眼睛，条件（a）必须撤回。的确，我们姑且认为谁也无法改变过去。但这并不意味着S当时“只能如此”。如果存在着自由意志，我们就原本总能做出当时未做的事情。

Chisholm的PDP-M同样不能幸免。我们只需假设【闭眼】的场景中没有外部力量的干扰，没有魔鬼或疯狂的科学家控制S的眼部运动。这样一来，S是否闭眼将完全取决于他自己，也就是说：

（c）在时刻T，P不在S以外的任何主体能力范围之内。

由此，PDP-M就可得出同样的矛盾。

充实每一天 发表于 2019-2-15 05:12
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昨天阅读2小时，累计阅读485小时。《宽客人生》讲到作者选择导师的过程，由于腼腆和寡言，大牛擦肩而过，最终选择了一位与自己年纪相仿，但已获得终生副教授职位的学者。<br>
这个过程提到了东欧的布拉格之春，美国国内针对越战的反战游行等。总结起来看，这一段就是大历史背景下一个小人物的故事。

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当代中国伊斯兰教的发展与演变

王宇洁

作者简介：王宇洁，中国人民大学哲学系教授，宗教学重点研究基地研究员。北京 100872

人大复印：《宗教》2018 年 05 期

原发期刊：《中央社会主义学院学报》2018 年第 20183 期 第 102-108 页

关键词： 中国伊斯兰教/ 当代社会/ 多样性/ 挑战/

摘要：伊斯兰教传入中国已逾千年，在经历与中国社会的漫长共生互动后，中国伊斯兰信仰者群体既是多元一体中国文化格局中的重要组成部分，其内部又呈现出丰富的多样化面貌。改革开放四十年来，在中国社会发生的巨大变化和现代化过程中，这一多样性的面貌非但没有消失，反而变得更为明显。当代中国的伊斯兰教问题与当今世界上的诸多伊斯兰国家不同，也与欧美的新穆斯林团体不同。从中国的西北到东南，今天呈现在我们面前的，是与中国社会经过上千年的磨合和融合的中国伊斯兰教。中国伊斯兰教信仰者和其他中国人一样，享受着改革开放四十年以来所取得的巨大社会成就的福祉，也面临着社会变迁的巨大考验。



伊斯兰教传入中国已经有千年以上的历史，经历了中国社会的长期历史变迁，加上与地方性因素的互相影响，中国伊斯兰信仰者群体本身既是多元一体中国文化格局中的重要组成部分，其内部又在从西北到东南的广阔地域里呈现出各自不同甚至区别很大的多样化面貌。改革开放四十年来，中国穆斯林与广阔外部世界的交往不断增加，也经历着中国社会所发生的巨大变化和现代化发展，这一多样性的面貌非但没有消失，反而变得更为复杂和明显。



中国穆斯林以大分散、小集中的方式分布在各地，但以西北各省份的穆斯林人口最为集中。西北地区是中国自然条件较为恶劣、经济发展程度较低的地区。相对于中东部和东南部地区，西北地区穆斯林社会有着自身显著的特点。首先，这里的穆斯林绝对人数多。中国目前的伊斯兰教信仰者人数在2300万左右，其中，2/3左右居住在西北地区的陕西、甘肃、宁夏、青海、新疆等五个省、自治区。其次，内部的教派分化、门宦分支多。中国伊斯兰教中的教派门宦及其分支如格迪目、伊赫瓦尼等教派，还有四个主要的门宦组织，都发源并兴盛于西北地区，并各自拥有大量的信众。再次，宗教活动场所多。这不仅包括其他地区常见的清真寺，还包括道堂、拱北等宗教活动场所。而且由于信众所属教派或门宦的不同，在一些地区一个小区域内往往建有多座清真寺。最后，也是最重要的一点，就是西北聚居地区的穆斯林群众相对更为重视宗教功课，宗教信仰气氛较为浓厚。



这一地区最有特点的，是存在影响甚众的中国式苏非教团组织——门宦。“门宦”这一称呼的来历有多种说法①，比较多数的意见认为，这一称呼来自汉族的“门阀”、“宦门”。如果不作词源考据只概而论之，可以说门宦是苏非教团分支从境外传入甘宁青地区后形成的、带有中国传统封建制度特色的宗教组织。历史上，门宦组织的核心内容是教主权威制、教权世袭制和教权层级制。②它结合了中国传统宗法社会的特点，门宦掌教者权力高度集中，教主不单纯是教徒的精神领袖，在世俗生活领域也有较大的影响。20世纪80年代以来，在1958年宗教制度的民主改革等社会运动中受到冲击的门宦组织开始复苏。随着宗教信仰自由政策的贯彻，一些门宦的教主得以恢复，遭到损毁和相对破旧的宗教场所，如拱北、道堂和清真寺，不断得到修复、重建和扩建。门宦独特的宗教活动——尔麦里③逐渐恢复，其参加人数和规模不断扩大。一些门宦组织还积极参与社会活动，在植树造林、赈济孤寡、助资办学等活动中发挥作用。



相比西北地区而言，在历史上伊斯兰教最早传入的中国东南部地区，今天伊斯兰教的影响并不是很大。确凿无疑的是，最早的蕃坊就分布在中国东南沿海一些地区。广州、扬州、泉州等地的早期伊斯兰教建筑遗迹及碑刻，就是伊斯兰教传入中国并兴盛的例证。但在今天，中国东南各省的穆斯林人口比例普遍很低。我们习惯于认为中国有包括回族在内的十个少数民族，其绝大多数人口信仰伊斯兰教，因而在对中国伊斯兰教的认知中，宗教与民族这两种身份之间一直存在着不可分割的联系。但在东南地区，民族身份与宗教认同之间的脱节却表现得较为明显。例如，不少人明确地知道自己是回族或伊斯兰教，但是对于何谓伊斯兰教、何为穆斯林，却无清晰的认知，也很少以行动来践行自己的信仰。很多大城市里建有清真寺，但不论是主持教务的阿訇，还是前来参加宗教活动的穆斯林，大多都不是本地人，而是其他地区的流动穆斯林人口。



我们以福建泉州为例。这里是唐宋时期兴起的国际港口城市，在元朝达到了极盛。《马可·波罗游记》里曾记述“刺桐(泉州)是世界上最大的港口之一”④。这里穆斯林客商云集，宏伟的艾苏哈卜清真寺(即清净寺)就建立于此时，其遗迹至今仍矗立在泉州市中心。元朝后期，由于泉州港的波斯人介入宫廷内讧的夺权斗争，酿成了“亦思巴奚”战乱，使得泉州伊斯兰教遭受了重大打击。之后明代的海禁政策和排斥色目人的做法，迫使泉州穆斯林或隐匿或逃散，假以汉族或以不信仰伊斯兰教为掩护，隐藏于其他民众之中。



到了近代，伊斯兰信仰在泉州地区已经非常淡化，当年穆斯林的后裔大多信仰了佛教、基督教以及东南沿海地区的其他民间信仰。到了20世纪30年代，据当时主持过泉州清真寺教务的张玉光阿訇回忆，“泉州城内之回民只有十一户……又因回民户口太少，多系同姓，致婚姻问题殊感困难，故各家妇女多属教外人，习俗相染，只知不食猪肉，其他则皆无禁忌矣，即对烧香信佛等等迷信亦无一不为，甚至悼念亡人时，犹仿效摆恭之仪式”⑤。但是，由于以东南沿海地区盛行的宗族观念为纽带，穆斯林后裔对自己的先祖和自己不同的血统一直有着非常明晰的认识。泉州穆斯林后裔互称“同宗”，海外的后裔组织名为“清真五姓联宗会”。可以说，伊斯兰信仰之所以没有完全消失，主要是借助宗族观念的维系。比如在陈埭，有著名的丁氏家族的祠堂。这座始建于明永乐初年(1403年)的祠堂外观和周边其他族姓的祠堂没有什么区别，但是，其内部结构呈“回”字型，这在闽南地区绝无仅有。祠堂内供奉丁氏先祖的神主牌位，每年的元宵节及冬至两个节日，陈埭丁氏回族都要在祠堂举行全族隆重的祀祖仪式，俗称春冬两祀。许多回族在清明节、冬至、春节及先祖的生日、忌日都要举行祭祀仪式，缅怀先祖。



自20世纪80年代外部环境发生变化以来，伊斯兰信仰在泉州地区开始复苏。泉州回族开始从宁夏、青海、内蒙等地聘请阿訇来泉州主持清真寺教务。1982年，陈埭镇的回族家族丁氏自发成立陈埭伊斯兰教小组，成为1991年筹建的晋江伊斯兰教协会的前身。修建在陈埭岸兜村的陈埭清真寺，每星期五都有本地及来自省外、国外的穆斯林在此举行聚礼。每逢伊斯兰教的三大节日如宰牲节、开斋节、圣纪节，清真寺都会举行隆重的宗教仪式，参加者多至数百人。



除此之外，随着经济全球化和对外贸易的发展，在东南部一些经济发达地区，也陆续出现了新兴的穆斯林社团。比如，在广东的广州、深圳，浙江的义乌、绍兴等地，都出现了规模不等的外来穆斯林社区，其中最为典型的就是浙江义乌。这里本是浙江的一个小城市，历史上几乎没有伊斯兰教的影响，是一个没有清真寺、没有集中伊斯兰宗教活动、也没有穆斯林墓地的“三无”地区。20世纪90年代以来，随着市场经济的发展，作为中国小商品城的义乌市吸引了来自中国西北地区的一些穆斯林商人。而后，被高额利润所吸引，一些来自中东、北非、中亚各地的穆斯林商人越过中间环节，直接来到义乌从事商贸活动。其中一些人在义乌开办了公司，或是设立了办事处，长期居住在义乌。现在，义乌几乎与所有伊斯兰国家都有商业往来，特别是与阿拉伯伊斯兰国家的商业往来更为密切。从西非到北非再到中东，在义乌几乎可以看到肤色各异、面貌迥异的各个伊斯兰国家商人的踪影。为义乌所提供的巨大商机所吸引，越来越多懂阿拉伯语、宗教信仰和饮食习惯与国外穆斯林相同的中国穆斯林也从四面八方来到这里，或自己开办公司从事商贸活动，或从事翻译、文秘、餐饮等服务工作，或从事商品生产和加工工作。根据来自政府的数据和穆斯林社团自己的估计，长期居住在义乌的中外穆斯林大约在两万人左右。



在义乌的国内穆斯林大多来自中国西北各省和河南、云南等穆斯林人口较多的省份，其中尤以宁夏人最多。他们大多从事阿拉伯语翻译工作，或是从事商业中介工作，为外籍商人提供翻译、定货、装柜、出关、提单一条龙服务。其中，有一部分人在事业上取得了成功，拥有自己的外贸公司或企业办事处，经营领域涉及五金、餐饮、仓储、外贸、服装等。还有不少穆斯林经营清真餐饮业和其他相关服务业。义乌穆斯林在居住模式上已经明显呈现出小聚居的特点，在鲶溪、五爱、端头、赵宅等地都有数量不少的外来穆斯林聚居，并有清真餐厅、清真超市等服务性行业相伴出现。



无论是与聚居地区相比，还是与散居地区相比，类似义乌这样的城市新穆斯林社团明显具有一些独特之处。相比而言，这里的穆斯林受教育程度、经济收入水平明显较高，有着明确的组织和管理意识，在清真寺民主管理方面要求也比较高。与中东部和东南部散居区的本地穆斯林相比，义乌穆斯林在文化方面具有较强的自我意识和宗教信仰虔诚，宗教活动的参与度也比较高，对自身权利有明确的主张。义乌穆斯林社团的个案说明，在当代中国，伊斯兰教可以与社会相适应。中国穆斯林重视经济、重视商业的特点可以与宗教信仰并存，并产生良性互动。它使其他人群认识到，伊斯兰教并不仅仅是自然条件恶劣地区、处于贫困境地的底层民众的信仰；也使一些偏远保守地区的穆斯林认识到，改善自身经济地位的行动并不必然造成信仰的丧失。



在上千年共生互动的漫长历史中，中国穆斯林已经成为中华民族多元一体格局中的重要组成部分，从西北到东南，从聚居区到散居区，中国的伊斯兰教和穆斯林社区呈现出多样化的特点。但是，必须注意到的是，今天的中国穆斯林与所有中国人一样都面临着共同的问题，那就是如何应对改革开放以来中国社会所发生的巨大变化和现代化的挑战。

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1. https://wallstreetcn.com/articles/3480849

2. 一直对黄金青睐有加的桥水基金四季度继续其黄金持仓，并未因为金价的强势反弹而做出任何调仓操作，其SPDR Gold Shares持仓规模维持390万股。值得一提的是，桥水在四季度大力加仓了新兴市场ETF。

3. 感想： 我最佩服的对冲基金投资人之一，能够从宏观上把握整体局势，也能够在个股上精准定位。

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从大的方面来看，全球化和市场化的浪潮正在重组整个中国社会，由此在思想文化方面造成的冲突和危机感是任何团体或个人都无法逃避的。在经历过艳羡和好奇之后，铺天盖地的西方文化和随全球化而来的多元文化，已经让很多中国人感受到了冲击和危机，并作出自己的反应。而对伊斯兰教而言，自20世纪80年代宗教信仰自由政策恢复以来，中国穆斯林的文化自觉意识不断强化，对宗教和本民族发展的忧患意识和危机意识也在不断增强。在阐扬伊斯兰教义之外，中国穆斯林还关注现代化过程中本社团所面临的现实问题，如穆斯林社区改造、经堂教育改革、阿拉伯语学校的发展，以及发生在伊斯兰世界的一些重大事件等。



如果就信仰者个体所面临的一些具体问题来说，不同地区的穆斯林和其他中国人一样也面临着中国社会巨大变迁带来的各种现实问题。比如，人口流动性不断增加，原有城乡二元结构变化以后外来穆斯林人口的社会适应问题，以及是否能够和本地居民享有平等的社会参与机会、分享同样的社会福利等问题；再比如，随着城市建设和改造工程不断扩大所带来的宗教团体或信仰者个人产权遭遇侵犯的问题。实际上，穆斯林在这些方面所关心和在意的，与信仰其他宗教或者是不信仰宗教的人是相同的。但在现实生活中，与穆斯林相关的问题大多会被认为牵扯宗教因素而复杂化、敏感化。通常那些救火式的解决方法，不仅不利于问题的解决，有时反而会推波助澜，激化不同社会群体之间的矛盾。



当然，和其他宗教一样，社会的变迁也给中国伊斯兰教带来了新的挑战。但是，值得关注的是，在从西北到东南的广阔地域里，类似的变化却在不同的穆斯林社团中产生了不同的结果，对有些来说似乎是挑战，而对有些来说却是机遇。我们仅以经济发展、对外交往增加和城市化这三点为例来作些分析。



在西北地区，随着改革开放以来的经济增长，信仰者对宗教团体的自愿捐助不断增加。由于宗教组织资金充裕，修建、扩建了大量的宗教建筑，因此，花费数百万甚至上千万修寺建寺的情况屡有出现，穆斯林宗教生活的场所和条件得到了改善。但是，收入的增加让宗教组织内部因经济利益和权力引发的矛盾和冲突时有发生，甚至分门立派，促进了新派别的产生。经济利益的驱动也冲击着传统的宗教教育模式，那些接受宗教教育的学生中出现人员不断流失的现象，一些能力较强的阿訇也投身商海，导致按传统方式培养宗教人才的方式受到严峻挑战。这对于需要有力领导核心的门宦组织来说，问题尤为严峻，因门宦领袖去世、接班人问题处理不好而引发的矛盾和冲突时有发生。



但是，在东南地区的泉州，经济的发展却带来了与西北地区相反的结果，那就是宗教与经济发展之间的某种正向互动。地方政府为推动经济发展制定了一系列优惠政策，这间接推动了宗教信仰的复苏。比如，泉州百崎于1990年正式成立回族乡，当地回族群众办企业可以享受五年不交企业所得税的优惠。2003年，福建省政府批准泉州陈埭回族学生高考享受20分加分，回族家庭可以生育二胎。这些政策虽然是在陈埭回族事务委员会的争取下获得的⑥，但是，它使得一些本来不关心民族归属的人重新认识到自身的民族身份，并主动认可和恢复回族的身份，这对于伊斯兰教信仰者群体的扩大具有一定的推动作用。与此同时，泉州作为全国的鞋业原材料集散中心，吸引了来自国内其他地区的不少穆斯林客商和劳工，这些外来穆斯林对于伊斯兰信仰的恢复有一定的示范作用。



而市场化与经济发展给义乌地区伊斯兰教发展造成的影响就更加明显。在这个2003年以前还没有清真寺的小城市，目前常住的国内外穆斯林人口超过两万，每个主麻日参加礼拜的人数也已经从最初的几十人增加到如今的六七千人。经济发展在这里催生出了新的穆斯林社团，有人甚至认为这里就是伊斯兰教最早进入中国后形成的社区——“蕃坊”的翻版，是伊斯兰教在中国再次传播和发展的重要基点。因此，说“市场化改革一方面是一个激进的世俗化过程，另一方面又为宗教扩张提供了基础”⑦，确实不无道理。



与市场经济发展同时的，是穆斯林对外交往的增加。近年来，越来越多的穆斯林走出家乡走向全国，甚至跨出国门，其中一些人在外从事经商贸易，还有一些人在外读书求学。伊斯兰世界各种思潮和运动对中国穆斯林产生了深刻影响。比如，盛行于沙特阿拉伯等地区的瓦哈比派思想在19世纪末、20世纪初期就传到了中国，催生了中国伊斯兰教内部新老教派的分化。近年来，随着国际交流频率的增加，外来宗教思想的影响并没有消退，反倒有所增强。一些人由此对中国伊斯兰教中一些本土化的做法予以抨击，比如，格迪目(老教)纪念亡人的方式、门宦的游坟、干尔麦里等活动，都被视为不符合伊斯兰教正道，需要遵经革俗。这类做法在穆斯林内部造成了冲突和分歧，强化了不同教派之间的隔阂。



同样是随着外界交流的增加，在东南地区一些穆斯林社区中却催生了淡化教派观念的氛围。不论是在义乌、广州，还是泉州，来自中国各地和世界各地的穆斯林都在一起履行宗教功课，那种西北地区教派门宦众多甚至有些教派门宦关系紧张的局面并没有在这些地方出现。“不同族群特征人口带来的不同地域文化的潜移默化”，带动着穆斯林社区的文化发生着转变⑧，这与西北相对稳定的地域社区中容易产生的派别观念有较大的差别。



对外交往的增加也让一些穆斯林社区已经萎缩的地区呈现出某种伊斯兰教复兴的景象，其最好的例证就是泉州。随着外界对泉州地区了解程度的增加，近二十年来，许多阿拉伯国家的知名人士和宗教人士造访泉州，国内回族自治地方的领导、回族企业家、宗教人士、新闻媒体不断到泉州考察。近年来，当地回族陆续派出数十人到中国西北地区和阿拉伯国家留学。这部分学习归来的年轻人不仅自己信仰虔诚，还致力于在家庭和周边的群众中传播伊斯兰教信仰。与外界的这些交流扩大了泉州的知名度，也促进了当地回族群众对伊斯兰教的认同。



城市化进程同样给中国伊斯兰教带来了新的挑战。不论是在穆斯林人口密度较大的西北地区，还是在人数较少的东南地区，穆斯林传统上都习惯于围寺而居，以清真寺为中心，形成小型的向心型聚居社区，也就是中国穆斯林常说的“教坊”、“哲玛提”(Jama'at)。清真寺不仅是宗教活动的场所，而且是穆斯林文化生活和人际交往的中心，被视为穆斯林的“精神家园”。随着城市化和城市改造的进程不断加快，这种传统的居住模式日益受到冲击。经济收入差距、土地区位优劣、住宅商品化和市场化、单位制的瓦解和职业流动的增大，使得大中型城市里传统的聚居型居住模式已经少见，穆斯林由聚居转向混居，由按照宗教信仰认同居住转向按照不同经济水平居住的方向发展。传统的以清真寺和阿訇为中心来维持宗教认同的渠道被削弱，穆斯林居民分散置身于其他文化之中。当然，也正是由于城市化进程和人口流动的加速，穆斯林不断来到一些原来没有穆斯林社区或者穆斯林社区已经萎缩的城市，催生了新的社区，并带动了原有穆斯林群众信仰的回归。



中国社会目前正处在快速发展阶段，各方面的变化必然影响到宗教本身的发展，再反过来影响到宗教与社会的关系。新的发展和变化可能给伊斯兰教与西部社会发展这一重要论题带来新的挑战和问题。从某种角度来说，这些问题并不是某个地区的特殊问题，而是具有一定的普遍性。



首先，是伊斯兰教的发展本身可能面临的问题和挑战。具体来说，一方面，伊斯兰教内部原有的教派关系可能会因为社会发展步伐的加快而产生变化，近年来表现比较平稳的教派间关系可能会出现波动。当前，整个中国社会处于快速发展变化的时期。社会快速发展必然带来两极分化等其他问题，很可能会引起社会秩序的失范以及社会成员心理上的失范，并引发宗教层面的裂变。加之不同教派和门宦所掌握的社会资源包括政治资源差异较大，“社会资源和宗教相互结合，影响教派、门宦之间的动态平衡，也加速了教派、门宦的不合理分化，不利于教派、门宦关系的正常发展”⑨。在这种情况下，各教派、门宦内部历史上遗留的问题和实际依然存在的心理隔阂很可能会被强化，在一些薄弱环节引发矛盾和冲突，并影响地方社会的稳定和发展。



另一方面，伊斯兰教新的思想和思潮不断出现，给传统宗教思想和习俗带来冲击，可能加速原有派别的分化并导致新派别的产生，进而影响现有的教派格局，成为不稳定的源头。教派分化本身是宗教发展的一个规律性表现，在中国伊斯兰教的历史上也曾屡次出现。“每当出现新的教派或从某一门宦中分化出新的支派，都会受到来自传统教派和门宦的抵制和压力，引发宗教矛盾。”⑩一般来说，新教派的主张和学说都会与原有教派有所不同，甚至是针对原有教派或是公开对其思想主张进行批判，进而打破原有的利益关系格局，启动对有限的宗教资源的重新分配。这最终会引发原有派别的不满，出现新的对抗和冲突。近年来，在西北穆斯林聚居区活动的一些新的组织和派别，不同程度上引起了当地穆斯林主流的不满，同时也对政府相关管理部门的工作提出了挑战。



其次，是在积极谋求发展的过程中，外来宗教影响会不可避免地带来新问题的出现。“一带一路”倡议的提出和推进，对于中国西部穆斯林聚居地区的发展有着重大的现实意义。回顾历史我们可以看到，伊斯兰教在中国的传入和发展，与历史上的丝绸之路有着密切的关联。丝绸之路不仅是连接东亚、西亚和地中海的一条贸易古道，也是伊斯兰信仰传入中国的一条重要通道。不论是中国东南沿海的广州、泉州、杭州等地，还是中国西部的广大地区，都留下了丝绸之路的重要印迹。“一带一路”倡议的推进必然涉及周边多个以穆斯林人口为多数的国家。基于“一带一路”本身所蕴涵的广阔范围和多重内涵，通过建构人文桥梁促进国家间合作，是其中的应有之意。西部各省是“一带一路”倡议推进过程中的重要参与者，会成为连接边境地区和丝路沿线资源与产品流通的桥头堡，成为人员和思想交流频繁的地区。在对“以人文交流为纽带”的强调下，中国信仰伊斯兰教的主要群体将在这一倡议推行过程中受到更多的关注。



随着对外开放的步伐不断加快，外来宗教的影响实际上确实会“渗透”到原有社会之中。从长远来看，它会对现有宗教格局产生一定的影响；从思想层面来看，这一影响主要表现为对中国伊斯兰教本土化进程的反作用力。中国伊斯兰教已经有一千多年的历史，在漫长的历史发展过程中，基本调和了与主流社会在政治上、法律上的种种关系，做到了“顺主”与“忠君”两不矛盾、“主道”和“王法”各司其职，形成了“具有中国特色的穆斯林社会”(11)，这是中国穆斯林先民留下的优秀文化遗产，也是伊斯兰教在中国的生命力所在，应该在今天继续发扬光大。但是，外来影响的不断增加，显然对这一趋势造成了一定的冲击。



具体来说，在思想观念层面，一些人认为带有本土化特色的伊斯兰教不是真正的伊斯兰教，把中国伊斯兰教及中国穆斯林在社会发展中面临的一些问题，归结为未能坚持纯正伊斯兰教的导向；在具体的宗教生活方面，个别穆斯林无视宗教文化多样性这一现实，要求依照某种特定形式对中国伊斯兰教进行革新；在日常生活和习俗方面，反对中国穆斯林长期以来形成的各种习俗，要求以国外一些伊斯兰国家的服饰为正宗穆斯林服饰等。



外来宗教影响还会带来新组织和新宗教运动的出现。这些新的变化冲击着以往中国穆斯林以“教坊”为基础的“坊本位”和教派为基础的“派本位”格局，影响了现有的派别格局和宗教生态。而有些宣教者出言大胆，与地方清真寺和阿訇形成对立导致不少穆斯林对其活动存在争议，甚至认为这些新的思想或者活动都是异端或邪教。对于地方管理者来说，为了避免新矛盾的出现，一般都希望维持伊斯兰教内部现有的派别格局，反对并防止新派别出现。所以，对于这类活动，多以“独立自主自办”为原则，采取限制其活动空间的方法予以管理和限制，但从目前的趋势来看，似乎不可能真正阻止这类活动的开展。



当然，在对中国西北地区的社会发展与民族、宗教关系进行考察时，必须坚持全局的观点。有些问题的出现与当前中国社会快速发展这一背景相关，并不是少数民族地区的特例，更不是某个宗教的特例，因而不宜将之简单归结为宗教问题或是民族问题。当今时代，全球化和市场化浪潮给思想文化方面带来的冲突和危机感是无法回避的，这让处于弱势的宗教或是文化传统，害怕自己很快会失去原有的民族认同和文化认同，进而去强调本民族及其文化的种种特性。改革开放以来，中国穆斯林的文化自觉意识不断强化，对宗教和本民族发展的忧患意识和危机意识也在不断增强。在这一背景下，更多的人表现出对宗教的“热忱”，在某种程度上和“国学热”、“孔子热”一样，是现代化和全球化的过程中对传统或本土文化的一种回归与认同。“在纵向上，这是传统对现代化的反应；在横向上，这是本土文化对全球化的反应”(12)，在大多数情况下，这是所有处于现代化与全球化的群体都有的文化反应，而非政治的抗议。



同时，我们也应该注意到，经济的发达并不必然解决宗教问题，相反还可能导致不理性的狭隘民族主义倾向的泛滥，进而激化宗教问题。社会发展带来的一系列现实的后果使很多人处在社会的断裂层上，不发达地区的民众尤其易于陷入这样一个发展的困境。他们与传统社会之间的距离日益扩大，又无法分享社会发展进程带来的优惠，因而产生愤懑和不满。由于缺乏其他的表达手段，因此，在面临这些问题时，一些人不免将现实生活中的不如意归结于宗教的衰落，或者认为宗教才是解决这些问题的根本方案进而采取更为保守的生活方式，这就加剧了社会隔阂的产生。我们应该认识到，社会问题正是这些宗教问题出现的土壤，而不是宗教问题带来的结果。



当今社会，世界比人类历史上任何时候都更加紧密地联系在一起。中国穆斯林中间出现的一些问题，如个别人反对中国伊斯兰教传统的一些做法以及要求去本土化、回归“纯正的伊斯兰教”的呼声，也有其国际背景。如果我们对近几十年来伊斯兰教在世界其他国家的发展趋势予以审视，会发现这种反对伊斯兰教本土化、要求“正本清源、回归纯粹伊斯兰教”的要求和做法具有一定的普遍性。这一潮流不仅在作为伊斯兰教核心地带的中东、北非等地区有影响，在周边的其他国家和地区也有影响。因此，对于宗教与中国西部社会发展中面临的一些具体问题，还需要以更大的视野来理解，要从全局的观念出发对所谓民族、宗教问题的根源及其解决方案进行考察。



今天，在对改革开放四十年以来的中国伊斯兰教发展予以回顾时，我们必须实事求是，警惕在伊斯兰问题上的两种态度。一种是否定宗教与社会主义社会相适应过程中存在的一些问题和挑战，不能理性认识宗教本身在发展过程中面临的问题，否认境外激进思潮对部分中国穆斯林的影响，否认极端思想及其危害，对现实问题性质认识不清；另一种是“凡穆必反”，将中国的伊斯兰教问题与欧美伊斯兰教问题相提并论、盲目比较，渲染紧张情绪，扩大“伊斯兰威胁”的论调。



中国信仰伊斯兰教的群体，不仅有十个少数民族，还有其他民族。他们在与其他民族、其他宗教信仰者群体经历了“接触、混杂、联结和融合，同时也有分裂和消亡”的过程之后，已经是“你来我去、我来你去，我中有你、你中有我”，成为中华民族多元一体格局中不可分割的一部分。(13)和当今世界上的诸多伊斯兰国家不同，对于中国穆斯林来说，在处理宗教与国家政治、法律的关系问题时的障碍在历史上已经逐步被消解。同时，他们也不像欧美的新穆斯林移民那样，作为异文化的“门外人”，只能流离于主流文化的边缘。从中国的西北到东南，今天呈现在我们面前的，是与中国社会及文化经过上千年的磨合和融合的中国伊斯兰教。中国伊斯兰教信仰者和其他中国人一样，都享受着改革开放四十年以来所取得的巨大社会成就的福祉，也面临着社会变迁的巨大考验。



①参见马通：《中国伊斯兰教派与门宦制度史略》，银川：宁夏人民出版社，1995年，第72-74页；冯今源：《关于门宦教派问题的刍议》，《中国伊斯兰教研究文集》，银川：宁夏人民出版社，1988年，第132-150页。



②马宗保主编：《伊斯兰教在西海固》，银川：宁夏人民出版社，2004年，第132-150页。



③从阿拉伯语'amal而来，原意为“工作”、“行为”，引申为“善行”、“善举”。门宦中以纪念先贤、搭救亡人、祈祷感恩等为主要内容的活动统称尔麦里。



④《马可波罗游记》，陈开俊等译，福州：福建科技出版社，1981年，第191页。