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来源：北望经济学园
书评：《拯救亚当·斯密》
斯密的幽灵
汪丁丁/文
----把斯密的《道德情操论》还给他的《原富》, 市场经济必须建立在道德基础之上。
----这本小册子吸引了我，首先是它的文字风格，让我联想起《幽灵自述》的风格。其次，这本小册子论述的是“市场经济的道德基础”——我在上个世纪90年代初期讨论过的主题。
----关于幽灵的研究，在欧洲历史上叫做“灵学”。如果你用“google”搜索，会很容易找到国际灵学会的网站，并且给自己一个熟悉当代幽灵行为研究的绝好机会。例如，我写那本《幽灵自述》的时候，就十分注意引用这家网站提供的研究报告。此外，顺应着20世纪末西方社会涌现出来的许多精神探索者的需求，诸如“巴尼斯－诺贝尔”这样的连锁书店里，被放在“形而上学”那一栏目里的书籍，多了许多种。其中吸引我注意的，是几位医生独立撰写的研究报告。他们收集的案例表明，一些孩子在出生之后，可以回忆起前世的事情，并且带着他们的家长和医生，去到前世生活的城市，找到他们前世的家，叫出那家里亲人们的名字，有时候，被他们叫出姓名的那些亲人，已经死去数百年了。
---- 信不信由你，书籍和网站，随你查找和研究。灵魂是否不朽？上帝是否存在？意志是否自由？康德在《纯粹理性批判》的开篇已经提出了这三个“永恒的问题”，供我们、也供他老人家纠缠不清地毕生思考下去。我自己关于灵魂问题的思考，在写作《幽灵自述》的时候就被一些最浅显却完全无法回答的问题阻挡住了，从那时到今天，我在这类问题上仍然没有得到满意的回答。
---- 不论如何，在这本小册子里，亚当·斯密的幽灵，终于无法忍受马歇尔以来，特别是20世纪的100年内，主流经济学家们对他思想的阉割，回到人间来拯救自己。
---- 斯密拯救自己的第一步，根据作者对幽灵的十分肤浅的理解，是把灵魂附着在一个活着的人身上——灵魂附体。而那个被斯密的灵魂附体的可怜的机械师哈罗德，不断地被迫发出斯密的声音和话语。就这样，哈罗德为了“治病”，找到了本书的主角，一位年轻并且前途看好的主流经济学家——即只看重数学方程式和“完全竞争”的市场假设以及用各种统计数据来论证这一假设之下的一切行为合理性的经济学家。
---- 斯密对主流经济学的控诉，是通过哈罗德的一系列问题和陈述提交给读者的：（1）难道经济学的目的仅仅在于指导人们追求财富吗？（2）财富的目的是什么？仅仅是让人们节省未来的“努力”吗？作为追求幸福的手段，财富的增长真的能够带来幸福的增长吗？（3）真正的幸福，斯密认为是“内心平静”。当物质生活水平达到一定程度时，内心平静的获得几乎完全不依赖于物质财富的进一步增长。那么，经济增长的目的是什么呢？（4）幸福在于平静，这是第11章的主题。经济发展不应当像“没头苍蝇”那样抹煞自己的目的。与经济发展相伴随的，应当是人类道德的发展。在这方面，斯密的《道德情操论》被经济学家遗忘了。
----除了过分渲染的招魂场面，我觉得，这本小册子对今天中国的读者具有某种警醒的意义。它直截了当地声称：斯密的《道德情操论》远比《原富》更重要，更根本，更代表斯密的全部思想。
---- 翻开斯密《道德情操论》的英文本，我注意到这本书的标题，如拯救斯密的作者所论，用了一个定冠词“The”，而不是通常所用的不定冠词“A”——意思很明显：斯密认为他的道德情操论是“唯一”的，而不是许多种可能的道德情操论之“一种”。
---- 其次，我注意到，又如拯救斯密的作者指出的，第六版《道德情操论》的发表时间，差不多就是1790年，斯密去世的那年。根据《道德情操论》英文本编辑们撰写的“导言”，就是这个第六版，比前面的版本有了显著的更改和扩充。也是根据编者们的考证，斯密的写作方法不是彻底重写，而是反复修改旧稿，因为修改旧稿相当于反省自己的思路。于是，他写作《道德情操论》的过程，就与写作《原富》的过程相互重合了。也因此，斯密的研究者们常常告诉我们，《原富》和《道德情操论》是姐妹篇，是同一思想的两种表述，是不可分离的。
---- 作为格拉斯哥大学道德哲学讲座的教授，斯密更多地继承了斯多葛学派的道德哲学思想，把“内心平静”而不是把“物质享乐”看作人生幸福的重要标志。对于斯密以及斯密同时代的苏格兰启蒙学者们来说，市场经济必须建立在道德基础之上，那是显然的、无需论证的道理。也因此，斯密强调“自利（self-interest）”绝不是“自私（selfishness）”。前者是启蒙社会里个人行为的出发点，后者则因将他人当作追求私利的手段而把社会带入“一切人对一切人的战争”。
---- 这些观点，我在十年前已经写过了，那篇文章的主旨也是要把斯密的《道德情操论》还给他的《原富》。可惜，时间并不意味着进步。十年前写过的文字，今天还必须再写一遍，而且今天的中国社会，比十年前更需要这些文字了。我希望这本小册子可以把它的读者引导到斯密的原著里去，记住，是不可分离的两本原著，关于我们身边的“市场”与“道德”。

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关键词：亚当·斯密 Selfishness interest selfish 主流经济学家 亚当·斯密 书评 拯救

"真正的幸福，斯密认为是“内心平静”。当物质生活水平达到一定程度时，内心平静的获得几乎完全不依赖于物质财富的进一步增长。"

丁丁这篇文章尚可一读，推荐。

可能我的观点会有些过激，拯救亚当·斯密我想可能是一些“自由主义”经济学家的借尸还魂的把戏罢了。

这本书哪里可以下？哪位大虾可以介绍下？谢谢

公正的旁观者——亚当·斯密的伦理学 作者：陆建德 | 2003年07月29日 | 原始出处：经济观察报-书评增刊 | 已阅 420 次

《道德情操论》 亚当·斯密 中国社会科学出版社 ２００３年５月第１版 定价：２５．００元 儿童发展心理学奠基人让·皮亚杰做过一个有趣的实验。他在模拟群山的沙盘上放一个木制玩具娃娃，请不同年龄的儿童假设自己处于玩具娃娃的位置来描述眼中所见。皮亚杰发现，某一年龄段以下的儿童认识空间和地形的关系的能力较弱，他们只能从自己的角度描述山中景物。皮亚杰由此推断，儿童是以自我为中心的，社会意识的培养是“去自我中心”的过程，到了一定的年龄，他们会意识到一己视角的局限性，这是道德和认知发展上的重要一步。成人与儿童的差别就是能从不同角度思考问题，他们在道德上较为成熟，而对世界——一只放大无数倍的沙盘——的认识也较为全面。 这一实验测试的是在想像中将自己放到不同位置的能力，由此想到亚当·斯密的伦理学。 １７５２年４月，年仅２９岁的斯密当选为格拉斯哥大学道德哲学教授。七年后，他的第一部著作《道德情操论》问世。《道德情操论》开宗明义讲的就是同情心。斯密认为同情心是美德之源，人皆有之，即使是在恶棍罪犯的身上，同情心也不致全然泯灭。同情心要求我们推己及人，但完全从当事人的角度做出判断难免有所偏颇。有鉴于此，斯密在他的伦理学中引入一个重要概念——“公正的旁观者”。斯密反复申说，人性中有的激情是自私而原始的，在它们的作用下，一个人自己的毫厘得失会显得比陌生人的最高利益更为重要。但是这种消极的激情在社会生活中很不得体，我们不会给予道德上的赞同。它们如不受限制，对人对己都造成危害。每个人都应该超越自我中心的狭隘心理，力求像一个“公正的旁观者”那样公平合理地看待自己的利益和他人的利益。 我们必须首先离开自己的地位并以一定的距离来看自己的情感和动机，考察自己的行为时要把自己一分为二：一个我是审察者、评判者，另一个我是被审察、被评判的行为者。当我们自己的利益与他人利益发生冲突时，斯密写道：“我们必须既不从自己所处的地位也不从他所处的地位、既不用自己的眼光也不用他的眼光，而是从第三者所处的地位和用第三者的眼光来看待它们。这个第三者同我没有什么特殊的关系，他在我们之间没有偏向地作出判断。”这位不偏不倚的第三者就是“公正的旁观者”。学会在待人接物中接受“公正的旁观者”的监督，也就是经历皮亚杰所说的“去自我中心”的过程。

亚当·斯密并不否认，每个人生来偏爱自己，而且比任何其他人更适合关心自己。然而一旦这种自我不受抑制，它就会极度膨胀，变为卑劣自私的消极情感。斯密认可自利的呼声，但是谴责完全损人利己的行为。他说，这样的恶行给人带来的是“内心的耻辱，是永远铭刻在自己心灵上的不可磨灭的污点”。源自宗教和文化传统的无私的“积极道义”不断改造、制约自私的本性，因而“高尚的人在一切场合、平常的人在许多场合为他人更大的利益而牺牲自己的利益”。斯密将“公正的旁观者”视为“积极道义”的体现，并称他就是“理性、道义、良心、心中的那个居民、内心的那个人、判断我们行为的伟大的法官和仲裁人”。他的存在使自我发挥出一种更强大的力量，并使自我的行动有更有力的动机：

每当我们将要采取的行动会影响到他人幸福时，是他，用一种足以震慑我们心中最冲动的激情的声音向我们高呼：我们只是芸芸众生之一，丝毫不比任何人重要；并且高呼：如果我们如此可耻和盲目地看重自己，就会成为愤恨、憎恶和咒骂的合宜对象。只有从他那里我们才知道自己以及与己有关的事确实是微不足道的，而且只有借助于公正的旁观者的眼力才能纠正自爱之心出于本性对现实的曲解。是他向我们指出慷慨行为的合宜性和不义行为的丑恶；指出为了他人较大的利益而放弃自己最大的利益的合宜性；指出为了获得自己最大的利益而使他们受到最小伤害的丑恶。

在斯密的时代，尤其是在他长期生活的苏格兰，宗教的影响无处不在。他在《国民财富的性质和原因的研究》（１７７６年初版，以下简称《国富论》）一书中论及教育费用时写道：“苏格兰教会基金过于贫乏，那是不待言的。可是，就维持大多数人们信仰的统一，皈依的热忱，乃至秩序、规则及严肃的道德精神而言，没有一个基督教国家的最富裕的教会，能够超出苏格兰的教会。”我们必须把斯密的学说置于这种虔诚的语境中来把握。斯密是一位广受敬重的公共人物，他如果虚构“经济人”的特点（以最小的代价获取最大程度的对资源的掌控）并以此解说人的本质，那将大大损害他的名声，而且也与他的道德哲学、社会共识相悖（斯密本人并未提出“经济人”的说法，但后人（包括《道德情操论》一书的中文译者）往往将他理解成“经济人”利己主义本性的捍卫者）。曼德维尔在《蜜蜂寓言》（１７１４）作惊人之论：个人自私自利的恶德最终增进了公共的福祉。他触犯了众怒，一个大陪审团甚至裁定这是一部“可耻的、不名誉的作品”。也许斯密在某种程度上受到曼德维尔的启发，他也承认《蜜蜂寓言》在有的方面接近真理，但是他强调，曼德维尔用他活泼诙谐的辩才将美德说成是对人的欺诈和哄骗，抹煞了罪恶与美德之间的任何区别，“非常容易欺骗那些不老练的人”；这一道德学说十分有害，“它起码唆使……罪恶者表现得更加厚颜无耻，并且抱着过去闻所未闻的肆无忌惮的态度公开承认它那动机的腐坏。”奇怪的是斯密一些２０世纪的信徒把他与曼德维尔混为一谈：自私自利又何妨，个人的恶行即公共的利益！

斯密的时代也是一个特别讲究体面或好名声的时代。注意一言一行，遵守道德准则，“吾日三省吾身”，从而得到熟人朋友的赞赏和尊敬，这是１８世纪一位绅士的重大目标。失去体面意味着被逐出社交界，声名扫地。乐于接受“公正的旁观者”的批评，内化他审视的目光是维持体面的前提。斯密笔下讲体面的人并不与社会为敌，反之，他热爱社会，希望人类为自身考虑保持团结：

对他来说，有秩序的、兴旺发达的社会状况是令人愉快的……无秩序和混乱的社会状况成了他所厌恶的对象，他对任何造成这种无秩序和混乱状态的事情都感到烦恼。他也意识到，自己的利益与社会的繁荣休戚相关，他的幸福或者生命的维持，都取决于这个社会的秩序和繁荣能否保持。因此，种种原因使他对任何有损于社会的事情都怀着一种憎恨之情，并且愿意用一切方法去阻止这个如此令人痛恨和可怕的事情发生。

如“自己的利益”与“社会的繁荣”不能和谐一致，当然应以确保后者为先。资本家出于贪婪的本性也可能采取危及社会繁荣之举，斯密并不是始终站在他们一边。他在《国富论》中分析资本利润时指出，商品过于昂贵，在国际市场上就失去了竞争力，抬高商品价格的主要因素是高利润，而非高工资：“我国商人和制造者，对于高工资提高物价从而减少国内外销路的恶果，大发牢骚；但对于高利润的恶果，他们却只字不谈。关于由自己得利而产生的恶果，他们保持沉默。他们只对由他人得利而产生的恶果大喊大叫。”

在亚当·斯密所描述的诸种美德之中，正义享有至尊的地位。正义原则“保护弱者，抑制强暴和惩罚罪犯”，必须得到最神圣的尊重。由法律来保障的正义是支撑社会大厦的台柱，稍有松动，人类社会的宏伟建筑必将崩塌。如果说正义像语法规则一样精细清晰，其他的美德如审慎、宽容、慷慨、克制、坚忍和友谊等是含糊不清的，允许很多例外，可作无数修正；实践这些美德时需要的是适度、合宜、得当，不能一味教条地照格言行事。道德教育的力量不是来自抽象的原则或泛泛的理论思想，而是来自对合宜性（ｐｒｏｐｒｉｅｔｙ）的体会。不敢稍忘“公正的旁观者”对自己的评介，将他的严格要求内化为习惯本能，这样在任何场合对自己的同情就不会过度。斯密说，“公正的旁观者”总在关注一种感情相对于激起它的原因或对象来说是否恰当、相称，而表现这种感情的方式永远应该庄重有礼。一个人受到伤害，心中升起狂怒，就想尽量报复，施以最重的惩罚。但是“公正的旁观者”会阻止怒火无休止地发泄，他只允许高尚而大度的憎恨，受害者的言行不能超出合乎情理的程度。遭遇不幸，也不应放纵感情。在危难灾变之际行为合宜，这何尝不是最大的体面？

在斯密有关“公正的旁观者”和合宜性的阐述中，常见古希腊罗马文学对他的巨大影响。他崇尚的美德往往也是“不以物喜，不以己悲”的古典美德。对逆境中的自重他深表赞赏： 那些带着坚定的面容，极其安心地使自己适应新的环境，似乎并不因为这种改变而感到羞辱，而且不是以财富而是以品质和行为来支持自己社会地位的人，总是深为人们所赞同，并且肯定会获得我们最高度和最为深切的钦佩。

在这些古典美德中有“热心公益的精神”，它充满美感，博得我们由衷的赞同。罗马共和国创始人布鲁图处死反对罗马的亲生儿子，他不是用一个父亲的眼光，而是用一个罗马公民的眼光来看待儿子的反叛。一个人出于公心将布鲁图儿子的生命与罗马帝国哪怕是很小的利益放在天平的两端称量，轻重立判。斯密还高度评价他的同胞。他说，假如需要保卫事关民族未来的要塞，可敬的英国人都会从“公正的旁观者”的角度来权衡得失，“他们宁愿上千次牺牲自己的生命，也不愿由于自己的过失而让它落入敌人之手”。所有体现公益精神的行为都有“伟大、崇高和高尚的合宜性”。 《道德情操论》比《国富论》早１７年出版。如果前者是修身手册，后者则是“资治通鉴”。两者与其说矛盾对立还不如说互为补充，相得益彰。当斯密在《国富论》中提及“自爱”、“自利”和“看不见的手”时（《道德情操论》中“看不见的手”也出现一次，前几年有研究者发现，这短语的首创者实际上是休谟），他同时代的读者知道，斯密是作为《道德情操论》的作者在谈这些问题，这“前知识”、“前理解”对理解这些概念的复杂含义是十分有益的。在道德制裁和宗教信仰都趋于式微的年代，“公正的旁观者”几乎令人厌烦，斯密的议论也像是陈旧的说教。相比之下，放肆的野心、赤裸裸的私欲和怪异的罪恶或许更有魅力。在阐发斯密所谓“经济人”理论时故意忽略斯密的社会语境并把“公正的旁观者”逐出公众视野，这对斯密本人恐怕也是有失恭敬吧。１７７６年１１月９日，斯密在致出版商兼政治家威廉·斯特拉恩的信上如此评价不久前逝世的契友休谟的“品格和为人”：他脾气温和，生性快乐，待人宽大仁厚且有俭朴的美德；社交上诙谐幽默，但不存恶意，即使在讥讽挖苦的时候也不以伤害别人的感情为目的。概言之，休谟已接近于“人类脆弱的天性所能达到的智慧而有德的楷模”。斯密眼中休谟的“好性格、好脾气”以及斯密所用的语言反映了１８世纪英国的风尚。如果“经济人”的行为模式揭示了人类本质的全部真理，我们的社会还有什么怡人之处呢？幸好，成人还不全是皮亚杰实验中某一年龄段以下的儿童。

在中国这样一个政府势力过于强大的国家，资本主要表现为官僚资本，在这种情况下谈“拯救”亚当 斯密，感觉就像无病呻吟。指望政府——一个官商勾结的政府来培育道德情操，毋宁相信市场——即使这是一济苦药。

在我们一头扎进“现代的经济学”中的时候，如饥似渴的品味着无穷的知识，我们的大脑中被理性、最大化等等所填满，最终甚至忘了为什么要追求财富。

追求财富成了目的，一切都成了手段。

当我们慕然回首发现，这就是人们所说得------西方经济学的意识形态功能。

也许道德情操论比国富论更重要

物质、精神如何保持适度平衡，经济发展为了谁？为了更多的钱，还是追求精神灵魂的自由？

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