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雷达卡
第一节 佛典和佛说
佛教创始人乔达摩·悉达多出生于北印度迦毗罗卫城（今尼泊尔南部与印度交界处），是古印度释迦族王子。按照汉传佛教“众圣点记”推算当生于前565年，卒于前486年，约与老子同时（释迦牟尼生卒异说颇多，主要有南传和汉传两者，此取北传）。据传他二十九岁离家寻求解脱之道，历经反复曲折于三十五岁时在毕钵罗树下证道。于是创建教团、度化世人，说法四十五年，八十岁时于娑罗树下入灭。释迦牟尼（释迦族的圣人）是后世的尊称。此外又有“如来十号”，其中佛陀（简称佛，义为觉者）是十号之一，本书多以佛陀言之。
佛陀涅槃后三个月，由其大弟子摩诃迦叶为首，在王舍城外七叶窟结集（合诵。一人诵读，众人评审，最终议定）佛说，内容以“经（佛法、教理）、律（佛制定的戒律）”为主。一百多年后，由于戒律和教理问题，以耶舍为主的七百长老在毗舍离城进行结集，但由于一般信众与长老决议未能取得一致，于是佛教团体分裂成上座部和大众部，是为部派佛教之始。此前的佛教一般称为原始佛教。教团分裂之后又相互争辩、继续分化，到了阿育王时期（古印度孔雀王朝国王，约前270年前后即位），按照南传佛教的说法，在首都华氏城进行第三次结集，结果是经、律、论三藏得以确立（并非共识，一些异议载于《论事》中，今南传《论事》只保留了十之二三）。此后不久，阿育王派遣僧众至各国传法。在亚洲，一部进入锡兰（斯里兰卡），为南传佛教之始，后陆续传入泰国缅甸等东南亚一带。一部进入我国西域地区，并逐渐传入汉地、藏蒙，再至日本、朝鲜、越南，称为北传佛教。北传佛教认为，到了印度贵霜王朝的迦腻色迦王时期（时为纪元前后），又有一次结集。据说纪元前后已有十八部派甚至更多的佛教流派，各派均有自己的圣典。这四次古代结集为佛教研究者所公认。
约在公元2世纪，部派佛教衍生出大乘佛教（大乘思想更早），后者将前者贬称小乘（乘是车乘、运载义。小乘原指下劣乘，今日则指与大乘有别的佛教流派，不含贬义）。最先成为宗派的大乘佛教是龙树、提婆的中观派（汉地称为空宗，以般若为要归）。约在4世纪，无著、世亲的瑜伽行派形成（汉地称为有宗，以唯识为要归）。这是大乘佛教的两大基本宗派。至6、7世纪，密教形成，多数学者认为密教仍属于佛教支派。其后不久，经商羯罗等人整治后的印度教（前身是婆罗门教，后吸收佛教、耆那教等宗教教义和民间信仰以及习俗而成）越发兴盛起来，印度本土的佛教开始衰落。紧接着，在8、9世纪，伊斯兰教强势传入印度，佛教遂于13世纪左右基本消失。19世纪以来，印度佛教逐渐恢复，但也远非早前的兴盛了。
佛教传入我国，是在两汉之际、公元前后（最早见载于三国鱼豢的《魏略·西戎传》，此书亡逸，南朝刘宋裴松之注陈寿《三国志》有引）。这是根据文献记载的看法，民间的传入应该更早些。最初被当成老子道家那样的神仙炼养之术，此后与魏晋玄学唱和会通。南北朝时佛教大行于世，逐渐从依附走向自立，凸显出自身的独特风韵，也因此与儒道两家多有交锋。隋唐两代佛教持续风行，结合本民族文化和精神的中国式佛教也明确成立，开宗立派、著书立说。宋代以后，佛学思想几无创见发展，佛教日益与儒道融合，并渐趋世俗化，深深地进入民间生活，成为普罗大众的精神寄托和行为指引。汉地佛教以大乘为主，又东传日本朝鲜。藏蒙佛教则主要是密教，云南佛教主要是上座部佛教。
印度古代文献都是师传口授的言语流传方式，佛法的传承也是如此。据研究，古印度文献形诸文字，是在前5-4世纪的语法学家波尼尼之后（撰著语法专著《波尼尼经》。此时梵文字母也已定型，据称已发现的最早的梵文文本是公元一世纪的写本）。而佛典形诸文字，不会早于阿育王时期（公元前3世纪。今见阿育王刻文是婆罗米文字，有人说可能是古印度最早的文字形式）。已知最早的佛典文字残片是公元一世纪用佉卢文（又称健陀罗文字，佉卢意谓驴唇，形容文字外形）写就。南传佛教三藏是巴利语文献，巴利语早前被认为是古摩揭陀语（佛陀传法，主要在摩揭陀语区域，位于印度东部），现今多被认为是西部印度语。南传三藏形诸文字，大约始于前1世纪末期，是用僧伽罗语（锡兰语，文字形态是婆罗米文）音译或注音的三藏，也称巴利文三藏，后来又译为泰文、缅甸文等等。汉译佛典最初既有依据西域文本者，也有依据梵文文本者，南北朝之后基本是梵文文本。藏译则以梵文为主，也有少量由汉文转译过去。
佛典浩如烟海，自古难治，本书关注的则是佛陀原说。这是因为，佛陀的思想根源与老子一样，都是基于“体证”，其核心见解是在“体证”中“直观”到的，其思想体系是以直观到的“真相”为基础和脉络而建构。然而，佛陀思想与老子思想的流衍和注释存在着同样的问题，即：随着社会历史中政治经济、文化思想的变迁；随着各类新生问题的出现和宗派论争（宗派论辩进而导致学说分化和繁衍杂冗，是佛教史的特色。老子道家内部甚至也包括道教内部，几乎没有这样的论辩，而各行其是。道家或道教的宗派间互有不同偶尔也有批评指责，却没有长期和大规模的论辩，多是相互吸纳、兼收并蓄）；随着理解者个人的知识、趣向的制约和导向；诸如此类的因素导致了形形色色的引申、阐发；曲解、附会；混乱、离失。这就是说，我们若果从后出的经文和各类注释阐发的论典去了解佛陀的宗旨，很可能会陷入迷雾，离丧本真。而假如我们无从确定佛陀原说——退一步言之，不能确定佛陀的基本见解、基本主张（佛陀原说指佛陀原话。基本见解、基本主张——或者统称为核心思想——是与原话不同的），那么比较研究就丧失了基础，就没有多少价值了。
老子有自行撰著的文本，故虽然后世理解有些分歧，文本文字也略有差异，但在核心思想上没有歧义，问题主要出在后世各家的引申、衍生方面。所以老子本人的思想是可以完全确定的。
佛陀没有自行撰著的文本，后世信徒自造的文本也冒充佛说混入经典。今日的三藏异常庞杂，即使剔除论藏（信徒所造），也依然汗牛充栋。故而，判断佛陀原说是个十分繁复的工作。一方面佛陀自己没有著述，二则佛法在佛陀之后数百年才见诸文字，三则藏经中互有抵牾不同。诸如此类的因素似乎表明，从现有藏经分析并确定佛陀原说是不可能的，事实也几乎是这样。
但是，在另一方面，却可以从藏经中搜罗筛选出佛陀的基本见解、根本思想（严格说来，佛陀原说与佛陀思想有所不同。佛陀原说是指可以确证的佛陀本来的言语、论述，这是很难辨析推定的。而佛陀基本思想、根本主张则与佛陀原说不同，这些思想主张涵藏在藏经中，虽然未必是佛陀原说，但却反映了体现着佛陀思想主张的原貌。本书的这个区分是为了与老子比较，因为五千文就是老子原说，也体现了老子思想。但在本章的行文中，除了必需区分的段落、表述，我们一般不作这种区分）。早前，一些学者从巴利文藏经内容进行比较（主要是对经、律两部分进行比较。论藏是解释经藏的，必定是后学的注释之作），认为相通相同的部分就是佛说或者接近佛陀见解。也有人从经文的体裁（一般认为偈颂体早出，散文体晚出，因为偈颂体便于记诵）进行分析，找出最早的文本，认为这部分接近或就是原说。后来又有学者扩大了范围，从南传和北传藏经进行了一些对比，并借助语言学，也得出了类似或部分接近的结果。目前，从藏经来看，南传藏经大致涵有较多的佛陀原说，其中又以《杂尼迦耶》（对应北传《杂阿含经》）、《律藏》部分内容、《小尼迦耶》（北传藏经无，但一些单经可相应）中的《经集》等经文更古老，也更接近原说。而从核心思想看，无我、无常、缘起、四谛、五蕴、三明等，一则是佛教各派和各种典籍共通的，二则也是佛陀与其他思想学说的主要区别（我们认为，判断佛陀思想有两大基本依据，一是经文中相同相通者，二是经文与其他思想学说相异、相对的新创者。研究者通常注重前者而忽视了后者）。所以，本书认为这些核心思想中的大部分内容是佛陀原创，也就是佛陀思想。另外一些重要见解如轮回、无明、解脱、禅定、识、涅槃等，虽是当时印度流行的观念和修证方式，在佛陀之前已经产生，但佛陀是借助这些已有的与自己思想一致的观念术语，来阐述说明自己的思想。所以，这类概念、见解中蕴含的基本内容也是佛陀原说，属于佛陀思想体系。
第二节 佛陀的修道、证道、传道
一、修道
佛陀的诞生，后世信徒编造了许多美好的谎言、离奇的神话，均不足为凭。佛陀缘何离家出走、修行证道？佛典也有些貌似可信的记载，但今日研究者也有不同看法，这些无关宏旨，不必细辨。总之，佛陀二十九岁时离家寻求解脱之道。而在此前，他肯定也思考过人生的根本问题，大概也曾仿效当时通行的禅定方式打坐静修，但没有进境。
根据南传《中尼迦耶》的《圣求经》和《萨遮迦大经》（《中尼迦耶》的《菩提王子经》和《伤歌逻经》与此雷同），佛陀离家后先是拜当时知名修士阿罗罗迦罗摩仙人为师，很快就达到与仙人同等的境地，但是佛陀觉得：“此法最远只能涉达无所有处，而不得导于厌离、不得导于离贪、不得导于灭尽、寂静、智、觉、涅槃”，于是离开了。（北传《中阿含·罗摩经》也有同样记载：“此法不趣智、不趣觉、不趣涅槃。我今宁可舍此法。更求无病无上安隐涅槃。求无老、无死、无愁忧戚、无秽污、无上安隐涅槃。我即舍此法。便求无病无上安隐涅槃”）。
然后，佛陀去了郁多迦罗摩子处，情况与上彷佛。据南传《圣求经》，佛陀以为：“此法最远只能到达非想非非想处，此法不得导于厌离、不得导于离贪、不得导于灭尽、寂静、智、觉、涅槃。”（北传《罗摩经》也记载佛陀认为郁陀罗罗摩子的法：“此法不趣智、不趣觉、不趣涅槃。我今宁可舍此法。更求无病无上安隐涅槃。求无老、无死、无愁忧戚、无秽污、无上安隐涅槃。我即舍此法。便求无病无上安隐涅槃”）。
南北传藏经的这种记述显然是佛陀正觉之后的追忆，所以，从二仙人处离去的缘由无法确知。无论如何，佛陀对二仙人的思想见解有看法、不满意。
接着，佛陀决定自行探索，他游行到摩揭陀国，发现一处地方山清水秀，即开始修行。修行的方式诸经记载略有不同。据南传《萨遮迦大经》分析，佛陀曾修苦行，禁食绝欲，以致形销骨立、难以为继（南传《经集·精进经》也说到消瘦羸弱），也使佛陀对苦行产生了怀疑。就在此时，他忽然想起小时的情形，父亲在田里耕作，佛陀坐在阎浮树下进入一种禅定境地：“离欲、离不善法、有寻、有伺，由离生喜乐，成就初禅”。佛陀便想，这是不是达致觉悟的方式呢？不管怎样，在其他方式行不通时，佛陀就采取了这种禅修方式。南传《怖骇经》记述了佛陀独修禅定时克服恐惧心理的情形。夜深晦暗、风吹草动，使人汗毛竖立、恐惧异常。佛陀首先在心理上自我调适，他依据当时的业力报应说去设想：之所以招来恐惧是因为身口意三业不净，是因为有恶意、有忿悷、有昏昧、有懈怠、有疑惑、自赞毁他、爱取利益、心境散乱、灵智闇钝，而佛陀自己恰好相反，所以不应该有畏怖之心。佛陀又在行为上采取措施，最初一段时间当恐惧袭来，他尚搞清缘由——比如草木折断是孔雀造成之类，渐渐地他不再为这类事情分心，恐惧之事袭来，他继续做正在做的事情，毫不畏惧。排除了这些干扰，他勇猛精进，就要进入正觉之境了。
可以确定，佛陀在证悟之前确曾四处拜访，也走过弯路，如苦行之类。经过长期的游历请益和自我求索，最后确立了禅定这一路径。
南传《经集·精勤经》中记述了佛陀在尼连禅河畔正觉前降服魔波旬的故事。魔王波旬前来捣乱，他告诉佛陀，禅修之路不易走通，很难臻至究极之境，劝说佛陀放弃。佛陀自然没有被劝服，他的勤修之心反而更加坚定。佛陀说了一段意味深长的话，可以称为“魔王八军”，即：情欲、烦恼、饥渴、贪婪、昏昧、怯懦、疑惑、虚伪。魔波旬依靠这八军逐名求利、败坏天人，所到之处、无不披靡。但是佛陀宣称，他将用智慧粉碎这天人两界无能战胜的魔军，在智慧面前，魔王八军不堪一击，就象用坚石击破未经烧结的泥罐那样。佛经中，魔王波旬在佛陀证道后也时常出现，是一个喜爱搅扰、迷惑众生的捣乱分子，但每次都在佛陀这里灰头土脸、悻悻而归（此段南北传经、律多见）。
魔波旬实际上并非实指，而是一种拟人化的象征隐喻，意指妨碍证道觉悟的、造就困扰和苦难的有情众生之情欲、名利诸心行。后世信徒不明就里，横加渲染想象，将其造就成真实存在。从文学创作来说是成功的，但对真理真相、觉悟证道则产生误导、滋生惑乱。佛陀击退魔军，就是清除自己内心深处的各种（不仅是八种，也不必执迷于类型划分和数目）欲念、执持。也就是，清除自身内具的心魔，同时也指示世人体证和解脱之道。
二、证道
南传《中尼迦耶·萨遮迦大经》记述了佛陀的证道细节（其余的经文要么语焉不详，要么与此雷同。如南传《中尼迦耶》之《怖骇经》、《象喻迹小经》、《马邑大经》、《干达罗迦经》、《善生优陀夷小经》，律藏之《经分别·六》，《长尼迦耶》之《沙门果经》等）。“离欲、离不善法，有寻、有伺，由离生喜乐成就初禅”。但佛陀没有陷于初禅，没有被初禅的喜乐感受而束缚，他“寻伺已息，于内清净，心成一处。无寻、无伺，由定生喜乐，成就第二禅而住”。同样没有沉迷于二禅的心身愉悦感受：“不染于喜，而住于舍。正念、正智，以身正受乐，圣者之所谓：‘舍、念、乐住’，成就第三禅而住”。佛陀继续超越三禅感受，他“舍乐、舍苦，先已灭喜忧，舍不苦不乐，念清净成就第四禅而住”。
佛陀进入第四禅境界，心境清明、澄澈湛然、定静寂止、稳固不移，于是一种前所未有的神奇体证出现了。
首先是宿命智。
这是佛陀对自己无量前生的证觉。“如是，予心等持、清净、皎洁、无秽、无垢、柔软、堪任而心得确立不动，予使吾心向于忆宿命智。彼予忆念种种之宿命，即忆念一生、二生、三生、四生、五生、十生、二十生、三十生、四十生、五十生、百生、百千生、无量成劫、无量坏劫、无量成坏劫。忆念于其处，予有如是名、如是姓、如是种族、如是食、如是苦乐之受，如是以命终。彼予于其处死，生于彼处。于彼处有如是名、如是姓、如是种族、如是食、如是苦乐之受，如是以命终。彼予于死彼处，生于此处。如是其一一之相及详细之状况与俱种种宿命。于是夜之初更，予到达此第一智。无智灭而智生，闇灭明生。此时，予实唯住于不放逸、热心、精勤也。然而，如是予已生之乐受不著于心”（《中尼迦耶·萨遮迦大经》）。
其次是有情生死智。
这是佛陀对生命轮回业报的证觉。“如是予心等持、清净、皎洁、无秽、无垢、柔软、堪任而得确立不动，吾引心向有情生死智。彼予清净而以超人之天眼见有情之生死，知卑贱、高贵、美丽、丑陋、幸福、不幸福者，各随其业：‘实此等之有情身为恶行、口为恶行、意为恶业，诽谤圣者，抱著邪见、持邪见业。彼等身坏命终生于恶生、恶趣、堕处、地狱。又实此等有情以身为善行、口为善行、意为善行、不诽谤圣者，抱著正见，持正见业。彼等身坏命终而生善趣、天界。’如是彼予以清净超人之天眼见有情之生死，知卑贱、高贵、美丽、丑陋、幸福、不幸福者，各随其业也。阿义耶萨那!于是夜之中更，予到达第二智。无智灭而智生，闇灭而明生。其时予实住于不放逸、热心、精勤。然而，如是予已生之乐受不著于心。”(《中尼迦耶·萨遮迦大经》)。
再次是漏尽智。
这是佛陀对解除轮回、进入涅槃的证觉。“如是予心等持、清净、皎洁、无秽、无垢、柔软、堪任而得确立不动，心向漏尽智。彼予如实知‘此是苦、’如实知‘此是苦之集、’如实知‘此是苦之灭、’如实知‘此是苦灭之道、’如实知‘此等是漏、’如实知‘此是漏之集、’如实知‘此是漏之灭、’如实知‘此是漏灭之道也。’予如是知、如是见，予从爱欲漏心解脱，予从有漏心解脱，予从无明漏心解脱也。予已有‘解脱’之智。知‘生已尽，梵行已成，所作已作，到达无更此存在之状态。’于是夜之后更，予到达第三智。无智灭而智生，闇灭而明生。其时予恰住不放逸、热心、精勤也。如是予已生乐受，不著于心。”(《中尼迦耶·萨遮迦大经》)。
结合南北传藏经的各种有关记载，可以确定，佛陀是在深度禅定，亦即内心无上清纯寂静的状态中体证真相、觉悟真谛。
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