20190303【充实计划】第997期

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刘强东再次「回归」，CHO变动拉开京东组织架构巨变帷幕｜36氪独家

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接着学习《新政治科学》


为了廓清这一问题，首先必须认识到，在19世纪后半叶之前，“价值判断”以及“价值中立”的科学并不是哲学词汇的一部分。价值判断（Werturteil）这一观念本身并无意义；它只是通过与关于事实的判断（Tatsachenurteile）处于对立情形而获得其意义，而这种情形则是由于实证主义的自负才被创造出来的。实证主义自负地认为，只有关于现象世界事实的命题才是“客观的”，而有关灵魂与社会的正确秩序的判断则是“主观的”。只有前一种命题才被认为是“科学的”，而后一种命题表达的是个人的偏好和决断，经不起批判性证实，因而缺乏客观有效性。只有当实证主义教条被作为原则而接受的情况下，这种区分才说得通；而只有那些并不熟悉古典的及基督教关于人的科学的思想家才会接受这种区分。原因在于，无论是古典的还是基督教的伦理学与政治学都不包含所谓“价值判断”，而是从经验的与批判的角度阐述秩序问题，后者作为一般本体论的组成部分而导源于哲学人类学。只有当本体论丧失作为一门科学的存在，而且，作为结果，伦理学和政治学不再被视为关于秩序——在这种秩序中人性达到最大化的实现——的科学时，这个领域的知识才可能被怀疑为主观而未经批判的意见。


只要方法论者（methodologists）接受了实证主义教条，他们便参与了对科学的摧毁。不过，他们同时也勇敢地试图拯救历史科学和社会科学的不佳声誉，由于他们所参与的摧毁，历史科学和社会科学容易背负这种不佳声誉。当知识（episteme）被摧毁之后，人们并不会停止谈论政治；但他们此时必须用意见（doxa）的方式来表达自己。所谓价值判断居然会成为方法论者严重关切的对象，盖因用哲学语言来讲，他们是意见，即有关秩序问题未加批判的意见；方法论者尝试根除流行的未加批判的意见，以此使社会科学重新获得尊重，这种努力的确至少唤起人们关于批判性标准的意识，尽管它未能重建一种关于秩序的科学。因此，“价值判断”理论以及建立“价值中立”科学的尝试导致互为矛盾的后果。一方面，对价值判断的攻击是对在政治科学伪装下非批判性意见的攻击，这种攻击具有净化理论的整体效果。另一方面，在经验判断的概念之下将全部古典的以及基督教的形而上学、尤其是将哲学人类学囊括其中，就此而言，这种攻击只会导致一种结论，即关于人类及社会秩序的科学全然不存在。


今天，各种具体形式的尝试已经在很大程度上失去其吸引力。于是，方法论大论战就也随之消退。指导这些尝试的原则通常是：将各种“价值”从科学中排除出去，使之成为不受质疑的公理或假定。譬如，在“国家”是一个价值的预设下，只要政治历史和政治科学探究与国家创建、保持和灭亡有关联的动机、行为以及条件，它们就将被正当化为“客观的”。显然，如果将行使正当化功能的价值交由科学家来决定，上述原则将会导致可疑的结果。如果科学被界定为探讨与价值相关的事实，那么，有多少位对于什么是有价值持有不同观念的学者，就会有多少种政治历史和政治科学。那些与进步主义者所支持的各种价值有关联因而被视为具有相关性的事实，与一位保守主义者认为具有相关性的事实不会相同；对一位自由派经济学家具有相关性的事实在一位马克思主义者眼中毫无相关性。无论是一丝不苟地保持具体研究工作的“价值中立”，还是在确立事实和建立因果关系时恪尽职守地遵循批判性方法，都不能防止历史科学和政治科学滑入相对主义的泥沼。事实上，有一个观念曾被提出并获得广泛赞同，那就是，每一代人都不得不重写历史，因为决定着选择问题和资料的“价值”发生了变化。假如由此所带来的混乱局面并不比实际上所出现的局面更糟糕的话，其中原因必须再次从文明传统所形成的压力中去寻找，这种传统把各种不加批判的意见限制在自己的普遍框架之内。


就政治科学而言，这场方法论运动在马克斯•韦伯（Max Weber）和他的著作中达到其内在逻辑的发展终点。这里不可能对此作出详尽的描述，只能作一些简要概括，以昭示韦伯作为标志着原有传统的终点向新起点转折的思想家。


对韦伯来说，价值中立的科学意味着对原因与结果的探究，意味着建构理想类型（ideal types），以便能够区分各种制度的常规方面与偏离常规的方面，特别是意味着建构典型的因果关系。这样一种科学将不会告诉任何人他应当成为一个经济自由主义者还是社会主义者，成为一个民主宪政主义者（a democratic constitutionalist）还是马克思主义革命者；但它能够向一个人指明，如果他试图将他的价值偏好转化为政治实践，将会有何种后果。一方面是不受批判性评价的政治秩序的“价值”；另一方面是关于社会现实结构的科学，政治人物可以将其作为技术性知识来加以运用。当韦伯将一个关于“价值中立”科学的问题强调到实用主义的高度时，他便将使这场争论再次超出方法论争论的领域，而就秩序展开有相关性的争论。他需要科学，因为需要对这个他热情参与的世界获得明晰理解；他再次朝着那条通向本质的道路前进。然而，对真理的探索却在实用主义行动的层次上半途而废了。在这种方法论争论的知识氛围里，“价值”必须被毫无质疑地接受，而对真理的探索则不能深入到对秩序的思考。对韦伯而言，科学的理性（ratio）并不涉及原则，而仅关注行动的因果关系。


于是，这种新型意义上的理论相关性只能通过在政治中创造出“责任（responsibility）”与“魔力崇拜（demonism）”之类的范畴来实现。韦伯认识到“价值”有其独特的作用，那就是，它使政治行动具有秩序的理念，但他赋予“价值”某种超越理性论证的、由“魔力（demonic）”决定的地位。对于政治中的魔力崇拜，科学所能与之抗争的仅仅是让政治人物意识到他们行动的后果，并激起他们的责任感。这种韦伯式的“责任伦理”绝不是可以忽略不计的。它是专门为了抑制固执而愚蠢的政治知识分子（political intellectuals）的革命热情而设计的。同时，它也旨在使人们坚信：理想既不能证明手段的正当性，也不能证明行动的结果的正当性；行动涉及责任甚至罪恶问题；政治后果的责任必须由参与导致该后果的人直接承担。此外，将价值诊断为“魔力崇拜”揭示出“价值”乃是不容置疑的，它不可能被追溯到秩序的理性源头，这样，特定时代的政治事实上已成为一个充满魔力崇拜的无序场所。对于韦伯著作的这个方面，无论是在过去还是现在，那些可能会关注到它的人们都由于它出色的平和性质而忽略了它，而这可能正是其重要性的最好证据。


如果韦伯仅仅揭示出“价值中立”的政治科学不是一种关于秩序的科学，“价值”不过是魔力的决定，那么，他的著作的伟大（这一点更多地被感受到，而不是被理解）可能就是有疑问的。通向本质的前进道路也许会在步入歧途时中止。人们通常将这条歧途称作“存在主义（existentialism）”，它为那些迷失方向者提供了逃避之路。近些年来，由于萨特（Sartre）著作的影响，存在主义成为一种国际性的时髦。然而，韦伯则走得更远，尽管阐释者发现很难从韦伯所卷入的智识冲突和矛盾中萃取出韦伯的成就。上文所描述的探究问题的“价值中立的科学”方法势必引出不止一个需要回答的问题。例如，韦伯对科学所持的概念认定，在科学家和政治家之间存在着某种社会联系。这种联系体现在大学这种机构中：在大学里，科学家作为教师将会就政治现实的结构教导他的学生，即未来的政治人（homines politici）。我们可以提出这样一个问题：这些信息的目的是什么？韦伯的科学自认为不应触及学生的政治价值，因为价值是超出科学之外的。学生们的政治原则不可能由一种不涉及秩序原则的科学所塑造。当学生们认识到，他们的政治理念在现实中将会产生超乎预期的、甚至不希望得到的后果时，韦伯的科学是否会有诱使学生改变他们所持各种价值的间接效果呢？若如此，学生们所持的各种价值就将不再被魔力所固定，而可能诉诸判断，这种判断带来的是经过推理得出的价值偏好。那么，这种判断除了是价值判断还能是什么？经过推理得出的价值判断究竟是否可能？对于在大学中讲授的价值中立的科学而言，除非它被设计用于通过有关政治现实的客观知识来影响学生们所持的各种价值，否则它就是一桩毫无意义的事业。就韦伯作为一位伟大教师的身份而言，他推翻了“价值由魔力决定”这一观念。


他的教学方法在多大程度上是有效的？这是另外一个问题。首先，这是一种间接的教学，因为他避免对秩序原则作出明确的肯定性的（positive） 陈述；其次，即使以直接阐述原则而进行的教学也不可能是有效的，如果学生们的态度的确由魔力所确定。作为一个教育者，韦伯只能依赖学生们的羞耻感（也就是亚里士多德所说的aidos），期望这种情感来引发他们的理性思考。但是，如果学生毫无廉耻呢？如果诉诸学生的责任感仅仅是使他感觉不舒服，却没有带来态度的转变呢？或者，如果这甚至未能使他感到不舒服，而是使他转而求诸韦伯所谓的“信念伦理”（Gesinnungsethik）——即一个人的信条本身就包含了正当性的依据，只要行动的目的正确，结果就是无关紧要的？这个问题同样未能在韦伯那里得到澄清。他将未经严格界定的基督教“彼岸世界”道德观作为“信念伦理”的范例，他从未触及这样的问题：恰恰是由于各种魔力价值（the demonic values）带有“信念伦理”而非“责任伦理”的特征，由于它们让人类的微弱愿望僭取了只有神才具备的品质，这些价值也许并不真正是魔力的。对这些问题的讨论只有在哲学人类学层面上才有可能。对此，韦伯避免涉及。不过，他在回避这种讨论的同时又决定通过他致力于完成的事业本身来卷入与各种价值的理性冲突之中。


韦伯致力于建立一套客观的政治科学，这一事业与政治知识分子所持的不容置疑的价值之间的理性冲突是内在必然的。在此情况下，最初的价值中立科学的观念便消失了。对韦伯之前的方法论学家而言，一种历史科学或社会科学可能是价值中立的，因为它的对象（object）是通过“价值参照”（wertbeziehende Methode）的办法构建的；在以这种方式建构的领域内，科学家才可能不带价值判断地工作。韦伯认识到，在他那个时代的政治中，存在着多元的相互冲突的“价值”；它们中的任何一个“价值”都可以被用来建构一个“目标”。这样的结果就是上文提及的相对主义。在这种状况下，政治科学有可能堕落为对政治知识分子一些令人置疑的幻想所进行的一种辩护，这种情形在韦伯那个时代如此，即令今日在相当大的程度上也依然如此。韦伯如何避免堕落？——的确，他做到了这一点。如果所有那些相互冲突的价值对他而言都不构成科学的领域，如果他面对当时的各种政治价值保持了批判的一致性（critical integrity），那么，何种价值建构了他的科学？对这些问题的全面回答超出我们当前的目标。这里只对他的方法背后的原则作一阐释。韦伯式科学的“客观性”方法——尽管这种客观性是极其有限的——只能来自人类已经在历史中发现并阐述了的真正的秩序原则。鉴于在韦伯当时的知识环境中，不可能承认存在某种关于秩序的科学，该科学的内容——或者说，它尽可能多的内容——不得不以这样一种方式被展示，亦即把这种科学在历史中的表现形式视为历史中的事实和因果性因素。一方面，韦伯作为一个价值中立科学的方法论者，他可以声称不会反对一个以魔力方式将马克思主义作为其“价值”偏好的政治知识分子；但另一方面，他却会不动声色地从事新教伦理的研究，并且展示，不是阶级斗争，而是某些特定的宗教信念在资本主义的形成过程中发挥了重要作用。上文已经反复强调过，方法论的专断性并不会导致科学成果丧失所有相关性，因为诸种理论传统的压力依然是资料及问题选择中的决定性因素。可以说，韦伯将这种压力提升为一项原则。例如，他的三卷本的宗教社会学著作通过大量关于人性与社会秩序的、或多或少清晰可辨的事实（verities）卷入关于现实（reality）结构的争论。通过指出关于秩序的事实陈述——也许并不仅仅是对权力与财富的贪欲，或者恐惧和欺诈——乃是现实秩序的构成因素这一无可争辩的事实，便可重新获得某种试探性的科学客观性，尽管这些原则还不得不经过“信仰”的后门加以引进，而“信仰”与韦伯时代的“价值”处于相互竞争而且理性无法解决的冲突状态之中。


韦伯再次忽略了这一程序给他带来的理论上的困难。例如，如果对历史进程所进行的“客观”研究表明，对历史所作的唯物主义解释是错误的，那么，显而易见，在科学中存在客观性标准，这种标准排除了通过使事实和问题“参照”马克思主义“价值”来对科学对象进行建构的作法；或者，如果不用方法论的晦涩术语来表述，学者不该是马克思主义者。然而，如果学术客观性使一名学者不可能是一位马克思主义者，那么，任何人难道可以在不放弃学术客观性标准的情况下——这些标准是他作为一个负责任的人所必须遵循的——成为一个马克思主义者吗？韦伯的著作没有回答这些问题。他的时代尚不容许明确无误地宣布，“历史唯物主义”不是一种历史理论，而是对历史的歪曲，对政治进行“唯物主义”阐释的人是一个亟需补习基本事实的无知者。对价值的“魔力崇拜”的另一个组成部分便是开始兴起相当大范围的无知，这是韦伯所不曾体认的。以魔力崇拜方式确定自己所要坚持的“价值”的政治知识分子开始显得很象一位妄自尊大的无知者。看来，一个人的“魔力崇拜”与他所具有的相关知识是成反比例的。


由“价值”、“价值参照”、“价值判断”和“价值中立的科学”所组成的这一整套观念体系看来正处于瓦解之中。科学的“客观性”被重新找回，这显然与方法论争论的模式格格不入。而且，即便是关于宗教社会学的研究也不能诱使韦伯向着关于秩序的科学迈出决定性的一步。他之犹豫不决的最终原因，如果不是恐惧的话，那么也许便是外人无法理解的；不过，他嘎然停止的技术之点却是清晰可辨的。他关于宗教社会学的研究总是激起人们的敬慕。如果不是基于其他原因，至少是由于人们将其视为无与伦比的杰作。在关于新教、儒教、道教、印度教、佛教、耆那教（Jainism）、以色列和犹太教的卷帙浩繁的研究中（他本打算以关于伊斯兰教的研究作为结束），他所掌握的资料的数量的确是惊人的。面对这些如此令人钦佩的成就，有一点也许尚未受到足够的关注，那就是，这一系列研究的总的基调是通过一项重要的忽略而确立的，亦即对宗教改革之前的基督教的忽略。造成这一忽略的原因似乎是显而易见的。如果对中世纪基督教进行严肃认真的研究，人们就很难不在它的各种“价值”中发现对关于人和社会秩序的理性科学的信念，尤其是对有关自然法的理性科学的信念。而且，这种科学不仅仅是一种信念，它还在事实上被阐释为理性的产品。韦伯本来可能会在这里遇到关于秩序的科学存在的事实，恰如他若认真从事希腊哲学的研究也会遇到的那样。韦伯乐于将关于秩序的真理描述为历史事实，故而避开希腊和中世纪的形而上学。为了将柏拉图、亚里士多德、或者阿奎那的政治学说降低为各种“价值”中的一员，一个严谨的学者必须首先表明，这些学说关于自己是科学的宣称是没有根据的。但这是一种难以自圆其说的尝试。当一个潜在的批评者为了使他的批评更有份量而相当透彻地洞察了形而上学的含义时，他自己就会成为一个形而上学者。只有在由于知识不完善而同形而上学保持安全距离的情况下，对形而上学的攻击才可能是问心无愧的。韦伯社会科学的视野是宽广的；他愈加注意不要过分接近社会科学的关键核心，就愈加表明他的实证主义的局限性。

因此，韦伯著作的结论是模棱两可的。他令“价值中立的科学”这一原则走向了归谬。价值中立科学——其对象是通过“价值参照”构建起来的——这一理念只有在科学家愿意选定一个可资参照的“价值”时可能实现。如果科学家拒绝选定一个“价值”，如果他视所有“价值”为彼此平等，如韦伯所做的那样，而且，如果他把各种“价值”都看作社会事实中的一部分，那么就不可能存在可供构建科学对象的“价值”，因为各种“价值”已经成为对象本身的一部分。将价值从科学构成要素（constituents）中剔除将导致一种理论上不可能的情形。原因在于，科学的对象归根到底有一个“构成原则（constitution）”，这就是我们在探究真理过程中所追求的本质。然而，由于实证主义的余毒不允许容纳一种关于本质、即关于真正知识（episteme）的科学，秩序的原则不得不作为历史事实介绍给人们。韦伯在构建他的“社会学”（即对关于秩序的科学的实证主义式逃避）宏伟大厦时，并未认真地将“所有价值”视为平等的。他没有沉溺于收集一堆无用的垃圾，而是对那些人类历史中的“重要”现象表现出相当理智的偏好；他能够相当好地区分主要文明和次要的边缘性发展，也能同样良好地区分“世界性宗教”和不重要的宗教现象。在缺少合理的理论化原则的情况下，他并未让自己听从各种“价值”的引导，而是受到更大的权威（auctoritas majorum）和他自己对于卓越的敏锐领悟的引领。

到目前为止，韦伯的著作可以被描述为一种使政治科学摆脱无关的方法论研究而恢复其理论秩序的成功尝试。然而，他所试图实现的这种新理论却不可能变得明确化，原因在于，他虔诚地遵守着实证主义关于形而上学的禁忌。相反，其他一些东西变得明确了；因为韦伯想要象一位理论家应该做到的那样，明确地表达他的原则。在他的所有著作中，他竭力在“类型”构建的题目下详尽阐释自己的理论。我们在此无法对他的努力所经历的各个阶段进行考察。在最后一个阶段，韦伯将“理性行动（rational action）”的各种类型作为标准类型，将其他类型解释为对理性的偏离。人们不难理解这一进程，因为韦伯把历史理解为一个朝向理性进化的过程，把他所处的时代理解为迄今为止人们的“理性自决”所曾达到的最高点。韦伯将这一观点运用于经济史、政治史和宗教史中，只是运用的彻底程度有所不同，而运用最彻底者当数音乐史了。这里的基本概念显然导源于孔德的历史哲学；韦伯自己对历史的阐释可以被恰当地理解为庞大的实证主义体系的最后一环。不过，在韦伯实施这一计划的过程中，我们可以觉察到一种新的论调。对孔德而言，人类向着实证科学的理性的进化显然是一个进步的过程；但对韦伯而言，它是一个世界去魅化（disenchantment）和去神化（de-divinization）的过程。韦伯含蓄地表达了对神力魅惑从世间流失的遗憾，他将理性主义视作必须忍受的注定命运，而非可欲的理念，他也偶尔抱怨他的灵魂与神圣的事物不合拍。通过所有这些表示，韦伯背叛了那些遭受尼采所带来的苦难的同仁——尽管他自己有过表白，但他的灵魂还是充分与神圣的事物相合拍，并未追随尼采的悲剧性反抗。韦伯知道他想要什么，但却由于某种原因无法取得突破获致成功。韦伯看到了期望中的乐土，却被禁止进入这块乐土。

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