李约瑟之迷讨论

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大家广泛来讨论一下“李约瑟之迷”与中国历史吧。

能否从史学，制度经济学等方面做下广泛的讨论。

谢谢大家支持啊！呵呵

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关键词：李约瑟 制度经济学 中国历史 制度经济 经济学 讨论 李约瑟

感谢楼主提出的好问题,奖励论坛现金和经验各50.欢迎大家发表意见!

呵呵，对这个问题很感兴趣啊

至于这个问题根源何在，还尚未思考清楚，但认为小农经济对于经济及科技的发展产生了一定的影响。

认为可以从市场规模，相对价格，要素替代等几个方面进行分析

至于制度经济学的分析还没考虑清楚，还想与您多多探讨，请您指教

还有，想搜集一些明清经济发展的资料，如人口、国家农产值、雇工工资等的数据，不知去哪里找啊，大家有什么好的建议吗？谢谢

李约瑟博士在其《中国古代的科学与文明》(中译本名为《中国科学技术史》1975年)一书中,提出了一个发人深省的问题：为什么在古代领先于世界的中国在近代明显地落后了?是什么妨碍了近代以来中国科学技术的发展?这两个问题归结为一点就是：工业革命为什么没有在中国发生?李约瑟指出,西方之所以能够在近代以来领先于世界,靠的主要就是工业革命。然而,西方17、18世纪发生工业革命的条件中国在14世纪就已经具备了。从学术研究的角度弄清这一问题,寻找到真正的答案,无疑是十分重要的，但是要回答这一问题很困难。于是,人们把李约瑟所提出的这个问题称为“李约瑟之谜”。

《“李约瑟之谜”的新制度经济学解析》杨建德，王云胜《四川师范大学学报》2001（6）

马克思在分析被他称为亚细亚社会的中国时曾经指出,农业和手工业的结合构成了这个社会的基本方式,虽有改朝换代,却没有真正的革命。产生这一切的原因是什么呢?按新制度经济学的解释,原因在于没有建立与市场经济相适应的私有制,这就是诺思教授所讲的真正意义上的产权和产权制度。

古代中国之所以可以领先于世界,是因为古代技术发明大多数都源自工匠和农夫的经验,科学发现则是由少数天生敏锐的天才在观察自然现象时自发作出的。这个时候的技术发明大多是自发的、零星的、非盈利的,除了父传子、师传徒这种“保密”措施外,人类还没有发明出别的制度来鼓励和保护这种创造性发明活动。进入现代时期,技术发明和科学发展的进程发生了两个重大变化：一是发明方式从经验型转向实验型--科学实验室制度出现；二是发明与市场、赢利、风险、成本等因素联在一起,与产权和独占权的形成联在一起,发明成为一种职业。这些变化要求有较完善的财产权和知识产权制度,使发明者的收益能够为社会所承认,使私人收益接近社会收益。英国在工业革命之前已经建立了包括知识产权制度在内的有效产权体系,而中国在14世纪则完全没有这样的制度。

https://bbs.pinggu.org/thread-2491-1-1.html&page=1

这是本坛制度经济学方面的讨论，已经有一段时间了，可资参考。

下面我将结合本栏目来推荐两篇文章，一篇主要是希望大家了解一下中西方类似问题的一种思考，启发同学的比较理念。

另一篇，是欲使大家对相关问题有个系统的认识，作者是中国科学院自然科学史研究所前所长，该所与英国的李约瑟研究所有密切关联，同时刘教授多次前往那里进行研究。该所还承担着李作中译的许多工作。

坦率地说，这是一个有着数十年的争议问题了，目前中国经济史学界已不大多讨论。不过，由于此问题涉及方方面面，尽管也有人提出这是“伪问题”，但本人认为同学们知道一下也是必要的，但不建议在这些方面太费心。就像“资本主义萌芽”或“现代化”等等问题一样，尽管讨论了许多年，参加者涵盖多种学科，但作为在校学生无论本科抑或博士生，即使有点个人心得，却很难有大的突破，因为问题本身尚需严格论证，记得曾有老师大概是叶坦老师（记不清楚了）在谈别的问题时，说有些问题的讨论（哦，是叶老师讲王安石变法的争议）需要考虑“原命题质疑”（具体是怎样说的不很准确，就那个意思吧），感觉对思考学术争议问题很有启发。“李约瑟难题”本人曾经用了一些功夫，所以愿意提出基本意见。

总之，作为“学术知识”大家可以了解，但作为学业与专攻本人不建议在上述问题上专门死攻，这是负责任的意见。

[此贴子已经被作者于2006-5-19 18:58:30编辑过]

李约瑟难题·墨学中绝·科学精神

王志强

提要：中国科技史领域的“李约瑟难题”与中国传统文化研究领域的“墨学中绝”难题都曾在学界引起过争论。前一个难题所追寻的是中国科技在近代以后落后于西方的原因，后一个难题想弄清的则是先秦时期曾为显学的墨学为什么在汉后中绝。两个难题间是否存在或有怎样的关系却少有人提及。本文将这两个难题和对这两个难题的回答联系起来，认为两者之间存在一种关联，即：先秦时期中国文化百家争鸣中最具科学精神的墨家学说，由于没有被统一的中华帝国所选择，在秦汉之后形成的以儒学为中心的传统文化中渐渐失去了影响力以至中绝；由于失却了墨学，中国文化逐渐向忽视理论思维不重实验方法缺乏科学精神的方向偏转，影响了中国科学向超越经验的阶段发展；这一结果与其他因素，主要是政治体制因素的制约，使中国科学技术落后于经过文艺复兴和宗教改革在基督教精神基础上诞生并为资本主义生产方式所推动的西方近代科学。

一

从中国历史看，中华民族在古代创造过辉煌的文明，科学技术在这一文明中占有十分重要的地位。从世界范围看，在获取自然知识尤其是在把自然知识用于人的实际需要方面，中国也显出比西方高得多的水平，或者说中国文明比西方文明有效得多。
持此观点的李约瑟――这位早年研究生物化学、后来献身中国古代科学技术史研究并在两个领域（尤其是后一个领域）都作出了杰出成就的英国人――问到：为什么近代科学，亦即经得起全世界的考验、并得到合理的普遍赞扬的伽利略、哈维、维萨留斯、牛顿的传统――这种传统注定成为统一的世界大家庭的理论基础――是在地中海和大西洋沿岸，而不是在中国或亚洲或其他任何地方发展起来呢？
李约瑟似乎感到如此发问尚不足以表达他对中国科学在中古发达的仰慕和对中国科学在近代落后的惊奇，用一长串的问句道出他心中的疑惑：

“广义地说，中国的科学为什么持续停留在经验阶段，并且只有原始型或中古型的理论？如果事情确实是这样，那么在科学技术发明的许多方面，中国人又怎样成功地走在那些创造出著名“希腊奇迹”的传奇式人物的前面，和拥有古代西方世界全部文化财富的阿拉伯人并驾齐驱，并在3到13世纪之间保持一个西方所望尘莫及的科学知识水平？中国在理论和几何学方法体系方面所存在的弱点，为什么并没妨碍各种科学发现和技术发明的涌现？中国的这些发明和发现往往远远超过同时代的欧洲，特别是在15世纪之前更是如此。欧洲在16世纪以后就诞生了近代科学，这种科学已经被证明是形成近代世界秩序的基本因素之一，而中国文明却未能在亚洲产生如此相似的近代科学，其阻碍因素是什么？另一方面，又是什么因素使得科学在中国早期社会比在希腊或欧洲中古社会中更容易得到应用？最后，为什么中国在科学理论方面虽然比较落后，却能产生出有机的自然观？”[1]
这就是著名的李约瑟难题。
由于李约瑟将他所关心的问题集中在一起，于是对其蕴含的理解就有了歧异。比如究竟李约瑟是想问中国的科学技术为什么在近代以后落伍，还是问中国的科学技术为什么在古代比西方先进？是问中国为什么没有出现理论自然科学，还是问中国科学技术本该而实际上没有发展出理论自然科学？李约瑟认为与西方比较，中国近代以前的科学和技术都先进还是只有技术先进而科学水平不高？根据中国多年来围绕这一难题而进行的讨论看，人们实际上把李约瑟难题简单归约为：中国古代科学技术很先进，“为什么中国近代科学落后了？”[2]或者“近代科学为什么是在西方而不是在中国诞生？”[3]这样一个溯因问题。
通过对李约瑟难题的讨论，学者们在如下几个方面已有共识：
──在公元前1世纪到公元15世纪之间，正如李约瑟所注意到的，中国的科学和技术发展的整体水平是比较高的，尤其是在实用技术，即发现和发明方面，成就比西方要大得多，这不仅使中国自己得益也使西方世界受惠；
──中国古代的科学技术明显地与西方的科学技术不同，有独特性，最大的不同是中国古代的科学技术在理论构造方面与西方有天壤之别；
──西方在中世纪后经过文艺复兴、宗教改革运动并在资本主义精神的基础上诞生了近代自然科学，中国近现代科学技术史实际上就是产生自欧洲的、以科学理论为主要特征的近代科学技术在中国传播和发展的历史；
──由于近代科学与社会、政治、经济、文化有密切的联系而使技术发展起来，这就造成近代以来中国基础科学（如数学、化学和物理学）、自然科学（生物学、地学和天文学等）和技术科学（农业技术、工业技术和工程技术等）都远远落后于西方。
但在如下几个方面尚没有达成共识：
──中国古代的科学技术与西方的形态不同，用近代科学作为科学的唯一衡量标准是否有普遍意义？比如，江晓原就认为中国古代的天文学是“天文星占学”，它与西方古代的占卜个人命运的占星术和现代天文学非常不同[4]。
──中国古代科学和西方科学是科学的不同阶段的差别还是不同类型的差别？董光璧就认为随隆万时期经济复兴和实学思潮的兴起，中国传统文化中也产生了科学近代化的萌芽，当传教士带进近代科学技术以后，这两种科学近代化趋向在中国逐渐合流[5]。显然，董光璧的意思是，即使没有西方科学技术的传入，中国文化，或者中国科技也会自己演化出近代科学。甚至李约瑟自己也承认，东西方的数学、天文学和物理学一拍即和[6]。问题是，如果是类型差别，为什么能一拍即和？
──造成中国近代以后科学技术落后的是社会政治层面的原因，比如封建大一统的社会政治体制，对自由、怀疑、追求真理的科学精神是一种妨碍？还是文化层面的根源，比如作为主导文化的儒家学说，不鼓励甚至轻视对自然的探索？抑或是经济层面的因素，比如缺乏工商传统的自给自足式的农业经济，对科学技术没有强烈的需求？
除此之外，还有一种观点认为，中国对李约瑟难题本身的关注是因为“1840误区”造成的[7]。即是说中国在鸦片战争中战败的事实被文化激进主义者简单地阐释为中国文化的全面失败，把西方用来战胜中国的文明因素科学和民主当成西方文明的本质或全体。由于陷入这个误区，中国人没有去推敲李约瑟难题的恰当性，对问题的应答采取了与西方中心论者对待这个问题的相同态度，即在认同西方科学的唯一性的标准下分割中国科学，用贴标签的方式不断找出中国特有的事物作为阻碍因素，找出西方特有的事物作为促进因素。结果中国古代和近代几乎所有的事物都被当做阻碍因素而被批判。持此观点的人认为应该放弃这种研究方式，并把李约瑟问题转换为：在西方，科学革命对政治、经济、社会的转变的作用如何？这些转变对国力强盛（尤其是军事强盛）的作用又如何？西方科学在中国传播的历史与现状是怎样的？它对中国近现代社会、经济、文化的转变所起的作用又是怎样？等等。应该说，对李约瑟难题提出这样的转换是有其价值的，因为李约瑟毕竟是从西方文化的角度看中国文明和中国古代科学的，他不可能不以西方文化作参照。然而，转换后的问题与李约瑟的初衷相去甚远，显然已经游离出李约瑟难题的范围了。
但总的说来，通过对李约瑟难题的解答，学者们所进行的多方面的中西文化尤其是中西科学文化的比较研究，客观上拓宽并加深了人们对科学、技术与社会复杂关系的理解，即使转换李约瑟难题这种研究方式本身也是建立在此种理解基础之上的。这些收获，无疑应该归功于李约瑟提出的难题。

二

如同中国近代科技落后是一个不争的历史事实，是中国科学的一大遗憾，先秦以后墨学的中绝也是一个不争的历史事实，是中国文化的一大遗憾。
说墨学中绝是一个不争的历史事实，是因为随着中华统一大帝国的形成，儒家经受短暂压抑终于在汉武帝时代获得独尊地位，渐渐成为中国传统文化的核心，而在先秦时期曾与儒家并称显学的墨家却长期受贬，渐渐衰微，最终几乎沉没到销声匿迹的窘境。比如在清代所编《四书全库总目》时，甚至不再列墨家为单独大家，而是把名家、纵横家、墨家等合为“杂家”一门，因为此类学问“传述者稀，遗编无几，不便于立类”。若不是东晋道士葛洪曾在其《神仙传》中把墨子列为道家诸仙之一，使后世《道藏》能收《墨子》在内，恐怕连《墨子》一书都要失传[8]。至清朝乾嘉时期，墨学才在考据热中被提起，晚清以后由于梁启超和胡适等人将其价值着力深掘，墨学终受世人重视。可以说，墨学走过了一条由显而绝再兴的不平路。
说墨学中绝是中国文化的一大遗憾，是因为墨家具有独特的思想内涵，由于它的不幸中绝，使得中国传统文化失去了本该有的许多优秀特质。在先秦百家中，墨家兼有欧几里德式的逻辑学与阿基米德式的实验，可以说最具科学的精神，包含丰富的科学思想，突出表现在四个方面，即与日常语言相区别的科学语言，比较严密的由简入繁的概念定义方法，知识体系的逻辑化、理论化，实验方法的运用。正是这些思想构造了墨家蕴于《经上》、《经下》、《经说上》、《经说下》、《大取》、《小取》六篇（统称《墨经》）中的几何学、光学和力学。比如，在几何学方面，对点、线、面、体、圆、圆心、矩形、平行等都作出了定义，如把点（端）定义为：“端，体之无厚而最前者也”，“端，无间也”，即说“端”是一种没有体积、内部没有空隙的点，所以也就无法分割；在定义图形之间的关系（如同形、形中含形、形中之形、形中空隙、两形相交、两形重合、两形比较等）时，其定义方法与欧氏几何的方法非常一致；在光学方面，对光与影的关系、本影的形成、小孔成像、光的反射、光源与物的相对位置同影的关系、球面镜成像原理、凹镜成像、凸镜成像都有实验结果和逻辑谨严的理论说明，并不比欧几里德的光学逊色[9]；在力学方面，《墨经》涉及到力、物体重心、力的平衡、杠杆原理等。在科学思想基础上形成的墨家的认识论也有别于先秦其他诸学派。比如，关于知识的本质，墨家认为，真正的知识“智”来源于对事物因果关系“故”的了解，通过“明故”、“说故”和“求故”而得到的知识才能作立说的根据；关于知识的条件，墨家认为人之所以能知，在于人具有认识能力；关于认识过程，墨家认为，人先用认知器官接触事物（过物），获得直接认识（能貌之），然后去分析（论物），达到清晰的认识并获取知识。墨家在进行科学研究时能以这种认识论和方法论做指导，亲身实地地去研究事物之理，探求事物所以然的原因，故而能发现许多科学的道理，在思维方式上也没有染上中国传统思维方式中那种将人的经验直接外推的弊端[10]。

如此注重自然知识和研究方法的墨学为什么中绝了？对这一难题的回答，也如同对李约瑟难题的回答一样仁者见仁，智者见智：
──有人认为墨学中绝是因为秦帝国政治压制的结果。的确，秦始皇统一中国后，实行禁止儒生非议朝政，禁绝私学，以法为教，以吏为师，推行郡县，废除分封等一系列措施都不利于墨学传播。但问题是，儒家也曾被秦始皇“焚书坑儒”，为什么后来又东山再起而墨学却从此一蹶不振？
──有人说这是统治阶级所进行的文化选择的结果。墨学之所以能在先秦成为显学，的确是因为国家众多、文化多元为其创造了条件，而在秦后，“以法治国”同墨家的兼爱、非攻、尚贤的理想社会模式发生冲突，这种冲突在汉武帝罢黜百家、独尊儒术后变成了同作为正统思想的儒家间的对立，所以在选择中被淘汰。那么，其他诸家得以流传而惟独墨学中绝又因何种缘由？
──有人认为墨学中绝是因为墨家没有象儒家那样，通过董仲舒的改造实现向社会层面的转换，这确是事实。可是汉后中绝的只有墨学一家，其他未经改造的百学并没有退出文化舞台，也是事实；
──有人说，墨子死后，学派分裂，相互攻 是中绝之因；
──有人说墨家的神秘色彩，使其知识不能社会化，导致失传；
──也有人说，墨家的书简奥深晦，体例独特，不易理解，加速了它的泯灭；

……
各种看法虽各有侧重，但在一根本问题上却有共识，即，由于儒家在先秦之后逐渐成为主导文化，儒家对墨学的态度对墨学的命运有实质影响。事实上，作为与儒学势不两立的学派，墨学正是在非儒反儒、与儒争论的过程中逐渐形成的，并成为儒家排斥的对象。与孔子及其弟子不同，墨子出身贫微，其弟子多来自寒门，于是在先秦诸家中，唯有墨家是代表下层人民利益和愿望的学派，在许多方面表现出与儒家明显不同的倾向，比如儒家法周，墨家法夏；儒家不信鬼，墨家却明鬼；儒家厚葬久丧，墨家倡节葬；儒家重礼乐，墨家则非乐；儒家信天命，墨家则非命；儒家坚持爱有差异，墨家则讲兼爱；儒家重义轻利，墨家则以利为义；儒家讲“亲亲”、“贵贵”，墨家则讲尚贤；儒家视科学技术为奇技淫巧，而墨家则视科学技术为获取真知的大道。可见，儒墨之辩，各走两端。

如果仅仅儒家有非墨倾向，墨家也不至于被置之死地，不幸的是，道、名、法、阴阳诸家也都视科学技术为末道，或不屑为之，或持明确的排斥态度。比如道家，应该是对自然最为关注的学派，但道家对自然虽充满了崇敬之意，但只是把自然作为赞美的对象，而不是研究和改造的对象。他们注重的是对形而上学之道的玄思和总体把握，对形而下的科学技术不感兴趣；再比如法家，走得更远，视科学技术为害，必欲除之而后快。他们把手工业称为“末作”，视手工业者为“技艺之士”，认为“技艺之士”的害处，不但在于他们本人“避农战”，更在于他们对农战之民的坏影响。在法家看来，只有种粮和打仗才是对国家有用的，其他的一切行业都应取缔。既然把“技艺之士”归为“六虱”、“八害”、“五蠹”之属，墨家当然在除灭之列。
墨学中绝，缺憾不在墨学本身，而是在于对中国传统文化的历史走向产生了负面作用。比如墨学兼重义利的义利观较之儒家的义利观更为合理，本来可以视为对后者片面性的一种纠正。由于墨学的中绝，儒家的道义论主导了中国封建社会的价值取向，使中国传统文化缺乏了注重功利的精神；墨子提出“兼以易别”，主张“尚贤”又“尚同”，即用平等来取代不平等，比儒家强调尊卑贵贱亲疏等级更为进步；墨子“投桃报李”的对等互报原则，有利相交、有财相分、有力相助、以劳动为荣的主张，恰恰是中国传统文化所缺乏的。如果从科学发展的角度看，不计功利会造成将智力成果弃之不用，或不以真确问题为出发点而流于玄谈；以等级为标准会造成思想上的专制，而科学的精神就在于反对任何威权，反对盲从，以存疑、事实、理性和求真为准则。所以，由于墨学的中绝，客观上形成了难以孕育科学精神的文化环境，造成科学发展的迟滞。

三

与西方历史上曾经有过自然主义和神秘主义的冲突一样，古代中国也有过这两种不同的思想倾向的冲突，并且明显地与西方不同的是，还有第三种思想倾向──伦理主义横亘其中。由于这样的原因，科学精神在中国命运不济。
自然主义是这样一种思想倾向，即“本质上是世俗的、注重事实的观点”[11]，它所感兴趣的是发现大自然的规则性，这样就必然重视经验尤其是实验，虽然认为对确凿的观察事实抱应有的重视乃是任何彻底理性的一个不可或缺的部分，但并不因此就否认运用其它更为宽广的理性的合理性，所以，自然主义所主张的是不受任何限制的自由和完整的理性；神秘主义与此不同，它是非世俗的、注重想象的观点，它所感兴趣的是发现自然现象中的奇迹与魔法，倾向于迷信和崇拜。这样就必然对自然缺乏研究的兴趣，也不认为经验和实验有什么必要，更不必谈什么理性。这种神秘主义如果同某个宗教教义结合一起，也能发展出一种理性，但必定是专横的理性，即必定要为人类理性设置框架。如果说自然主义和神秘主义是对自然的两种不同态度的话，那么伦理主义则漠视自然，把自然放在视阈之外，只是关注社会生活和人伦关系。它的主张是，要造就出一个稳定有序、人际融洽的社会，首先需要的是对个人欲望的收敛和对人的个性的压抑，其次是社会成员对道德规范的无条件遵守。这样，本来对自然毫无兴致的伦理主义不得不与有独立和自由倾向的自然主义为敌，轻视甚至敌视自然主义凭借独立的理性之光烛照自然奥秘的一切企图。除非某种自然探索的结果有利于社会关系归整或人伦关系调适，否则伦理主义是不会对自然主义开方便之门的。
基于这样一种理解（当然，有另一种完全不同的理解也是完全可能的），春秋战国时代百家争鸣的诸子中，墨子是自然主义的，老庄是神秘主义的，孔孟是伦理主义的。当强大的秦国统一了中国之后，由于苛政而致失败，汉帝国将秦的灭亡引为前车之鉴，变通了法家的一些极端做法，取儒学为社会正统思想。而从本质上说，中国是一个农业的而非航海的、封闭的而非开放的、官僚的而非商业的社会，儒家的经典也适合于对人民进行教化和对国家进行统治。儒学占优，一方面使统一的中华帝国有了凝聚力，使社会常常变法而不变体，变形而不变本，比较稳定；另一方面也造成伦理主义强盛，自然主义式微，加上神秘主义扰动，中世纪之后在西方不断勃发出生机的那种科学精神不可能在中国产生，也很难在中国找到生存的土壤。任鸿隽“说中国无科学之原因”一文中对此有力证：
──无论科学是从广义还是狭义方面去理解，都应该是“有统系”的。即无论对自然物理还是其他事理的研究，都应该有理论的、逻辑的严密性，相互关联，构成一个条理分明的系统。而那种片言只语、“知其当然而不求其所以然”、“鹜于空虚而引避乎实际”的学术，则都不是科学的。中国古代先哲们虽有各种天才思想，然而“虽足以显吾种胄之灵明，而不足证科学之存在。何则，以其知识无统系条贯故也”；
──我国没有科学的根本在“未得研究科学之方法”。在他看来，欧洲也并非自古就有科学，就比中国聪明，它也历经中世纪的苦难而后才得科学之方法。“何彼方开脱之易，而吾人启迪之难也。谓东西人之智慧不相若耶。则黄帝子孙早以神明著称矣。谓社会外象利于彼而毒于此耶。则吾国异端之罢斥视彼方宗教之禁制方之蔑如矣。是故吾国之无科学，第一非天之降才尔殊。第二非社会限制独酷。一言以蔽之曰，未得研究科学方法而已”。
──演绎与归纳，“二者之于科学也，如车之有两轮，如鸟之有双翼，失其一则无以为用也”。而“吾国学者之病，端在不恃官感而恃心能。其钻研故纸高谈性理者无论矣；乃如王阳明之格物，独坐七日；颜习斋之讲学，专尚三物；彼固有所得，然何其与今日之研究科学者殊术哉。此吾国无科学之大原因也”[12]。
不把科学简单地归结为一种象中国传统文化里处处讲究的精神作用，把科学与空谈性理、崇尚虚妄相区别是任鸿隽的一惯立场。他说：“科学家之所知者，以事实为基，以试验为稽。以推用为表，以验证为决，而无所容心于已成之教。前人之言，又不特无容心已也。苟已成之教，前人之言，有与吾所见之真理相背者，则虽艰难其身，赴汤蹈火以与之战，至死而不悔。若是者，吾谓之科学精神。”[13]。
胡适基本上同意任鸿隽把科学精神概括为崇实、贵确、查微、审断、存疑五个特征，他认为，科学是根据于证据，以实证为唯一准则，通过运用假设、观察、实验、归纳、演绎等一系列方法探求事物真实面目和因果联系的各种学问。实证是科学的原则，“大胆的假设，小心的求证”是科学的方法，怀疑是科学的精神[14]。他把科学的发展看成是起始于问题，经由假设，通过证实获得真理的过程。可以说这是抓住了近代自然科学的精神了。
任鸿隽和胡适都认为中国传统文化中缺少科学精神。那么，缺少科学精神的中国传统文化是否能自己孕育出科学精神呢？有两种相反的看法。董光璧的看法是，中国传统文化中也产生了科学近代化的萌芽，其主要表现是科学的社会化，使科学走向同儒学的分离，当传教士带进近代科学技术以后，这两种科学近代化趋向在中国逐渐合流。他甚至认为，源于北宋、成于明中的实学思潮的主导倾向表现为批判理性、启蒙意识、科学思想和改革精神。由实学而格物致知，最后进达科学[15]。
即使董光璧的假设是正确的，即中国古代科学缓慢地发展出近代科学，也不能由此得出中国传统文化排斥墨学是无关紧要的结论，因为墨学中绝，真正中绝的是科学精神，做为灵魂，科学精神对科学发展具有决定性影响。假定墨学没有中绝，中国古代的科学技术发展得肯定要快得多。这也不得不让我们怀疑乔治·萨顿所说的那句话：“实际上，希腊精神和希伯来精神是不相容的，它们不能一起成长，彼此校正，而是彼此摧毁。归根结底，或许每一种精神文明都必须尽可能牢固地建立在它本身的基础之上。同样，任何过早的综合将会阻碍它们二者的发展。研究历史记录的时候，我们经常感到，人类在一个时期只能把握一种思想。”[16]而在先秦百家争鸣时期，中国人所能把握的并不只是一种思想，因为儒学繁盛的时候，具有科学精神的墨家思想也同时被中国人所把握。如若这样，秦汉以后的墨学中绝，对于科学精神确是一大遗憾。

四

把李约瑟难题与墨学中绝和科学精神放到一起，可以看到它们之间有着某种微妙的关系。
首先，中国的科学之所以持续停留在经验阶段，并且只有原始型或中古型的理论的原因是墨学中绝。就是说，如果墨学不中绝，中国的古代科学是可以自己走进近代科学的，就象胡适说的那样：“无论当时所造诣的深浅如何，只看那些人所用的方法和所研究的范围，便可推想这一学派继续研究下去，有人继长增高，应该可以发生很高深的科学，和一种‘科学的哲学’。”[17]进一步，这也说明中国人的理论思维水平并不是天生就不如西方人；
第二，在科学技术发明的许多方面，中国人成功地走在那些创造出著名“希腊奇迹”的传奇式人物的前面，和拥有古代西方世界全部文化财富的阿拉伯人并驾齐驱，并在3到13世纪之间保持一个西方所望尘莫及的科学知识水平，其原因在于，中世纪神学一统天下的欧洲，科学所受到的压制程度远远超过同时代的中国，这一方面说明中国的科学技术并不是发展得很快，主要是西方几乎停止了发展，另一方面则说明，无论东方还是西方，思想禁锢对于科学的发展为害甚劣；
第三，中国在理论和几何学方法体系方面所存在的弱点没有妨碍各种科学发现和技术发明的涌现是与同时代的西方比较而言的，如果没有这些弱点，或者说如果具备墨学的优点，中国的发明和发现可能要更远地超过同时代的欧洲；
第四，欧洲在16世纪以后就诞生了近代科学，而中国文明却未能在亚洲产生如此相似的近代科学，其阻碍因素是多方面的，其中重要的因素就是墨学中绝导致的科学精神的缺失；
第五，为什么科学在中国早期社会比在希腊或欧洲中古社会中更容易得到应用呢？这个问题似不难回答。中古时期尤其是中世纪中国科技的整体水平比西方要高，而技术的应用常常与整个社会的经济水平有关，所以，经济水平较高的中古中国比西方更需要技术的应用。因此，科技在应用层面容易为国家的统治者所接受。
第六，为什么中国在科学理论方面虽然比较落后，却能产生出有机的自然观？虽然儒家是传统文化的主体，但并不根本排斥道家，而道家有机的自然观恰恰被中国文化所接受。道家虽然坚持“民多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起”而羞言科技，但它对自然的宏观把握和体悟方式，使得它很容易将自然看作是相互联系、不断生成的整体，阴阳与五行的思想也偏重从整体、从全面、从相互作用的角度观照自然。这就是说，有机的自然观与墨学中绝并不是一一对应的关系，墨学中绝并没有导致自然观的改变。
综而言之：
先秦时期中国文化百家争鸣中最具科学精神的墨家学说，由于没有被统一的中华帝国所选择，在秦汉之后形成的以儒学为中心的传统文化中渐渐失去了影响力以至中绝；由于失却了墨学，中国文化的发展逐渐向理论思维不强忽视实验方法缺乏科学精神的方向偏转，影响了中国科学向超越经验的阶段发展；这一结果与其他因素，主要是政治的因素，使中国科学落后于经过文艺复兴和宗教改革在基督教精神基础上诞生并为资本主义所推动的西方近代科学。

王志强，男，1963年生，北京大学哲学博士，国家自然科学基金委员会政策局，100083

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[1] 《中国科学技术史》，第一卷，科学出版社，上海古籍出版社，1990年，第1~2页。书名的原文是：Science

and Civilization in China。将其翻译为“中国的科学与文明”可能比大陆通行译法“中国科学技术史”要

更切近李约瑟的原意。通行译法显然淡化了李约瑟探询科学在中国文明中的成长和发展历程及其原因这

一思想主题。

[2] 中国科学院《自然辩证法通讯》杂志社编：《科学传统与文化》，陕西科学技术出版社，1983年。

这本书是1982年10月在四川成都召开的“中国近代科学落后的原因”讨论会的论文集。

[3] 潘吉星主编：《李约瑟文集》，辽宁科学技术出版社，1986年，第19页

[4] 江晓原：《天文·巫咸·灵台──天文星占与古代中国的政治观念》，《自然辩证法通讯》1991年，

第3期，第53~58页

[5] 董光璧：《中国近现代科学技术史论纲》，湖南教育出版社，1992年，第4~5页

[6] 潘吉星主编：《李约瑟文集》，辽宁科学技术出版社，1986年，第159页

[7] 白彤东：《“李约瑟问题”与“1840误区”》，《自然辩证法研究》，1995年，第10期，第43~45

页。

[8] 翟杰全“墨家科学思想及其历史命运”《自然辩证法研究》1995年第1期，第54页

[9] 方孝博：《墨经中的数学和物理学》，中国社会科学出版社1983年7月

[10] 翟杰全“墨家科学思想及其历史命运”《自然辩证法研究》1995年第1期，第54页

[11] 亚·沃尔夫，《十六、十七世纪科学技术和哲学史》第7页

[12] 以上均见1915年《科学》第1卷第1期

[13] 1916年《科学》第2卷第1期

[14] 《胡适作品集》，第11册，156页，远流版。

[15] 《中国近现代科学技术史论纲》第4~8页，湖南教育出版社，1991年

[16] 《科学的生命》，乔治·萨顿，商务印书馆，1987年版。123页；

[17] 《中国哲学大纲》卷上第十二篇第三章

李约瑟的世界和世界的李约瑟*

中国科学院自然科学史研究所 刘钝

李约瑟（Joseph Needham, 1900.12.9-1995.3.24）去世的1995年，联合国教科文组织出版了他的一部传记，书名叫作《李约瑟：20世纪的文艺复兴人》① ，仅此一事就足以证明他的影响是世界性的。2000年，在纪念这位世纪名人百年诞辰的时刻准备这篇文字，我首先想到的就是这本书和它多少有些奇特的标题，随后脑中出现了一个明确的思想：那就是要想对这位当代文艺复兴式的学者有一更清楚的认识，就必须跳出中国的圈子来审视他的思想和工作；而要想看清“世界的李约瑟”，就得对“李约瑟的世界”有所了解。

1 剪不断的“李约瑟情结”

凡事一沾“情结”，理性、逻辑都得靠边站，上至纲常人伦下至为文之道等种种社会规范都有被藐视和践踏的危险。无庸讳言，我是贬义地创造和使用“李约瑟情结”（Needham complex）这个词的，而且前面还省略了一个定语“中国人的”。

当然这里说的“李约瑟情结”，不能等同于中国人民对李约瑟的敬重与热爱；它主要源于特殊历史环境和文化背景中滋生的民族心理感情，也部分来源于对李约瑟的误读。如果对此不闻不问，小则模糊了李约瑟这幅肖像的色彩，大则有碍学术和中国文化建设，因此在进入正题之前先对由“李约瑟情结”衍生出来的几个思想误区作一点辩析是必要的。

第一个与李约瑟巨著的书名有关。

李约瑟宏篇巨制的原名是Science and Civilisation in China（以下简称SCC），译成中文应是《中国的科学与文明》，日本和台湾版的译名大约如此，唯中国大陆不同时期的两个译本都用了《中国科学技术史》这样一个书名。记得在一次国际会议上，有一法国年轻学者提出为什么要用《中国科学技术史》作书名的疑问，其后一位前辈作答，大意是这一中文标题确经李约瑟本人所认可，但我们应将它理解成副题才对。中国方面的权威说法则是：

我们在六十年代曾将其译为《中国科学技术史》，这是冀朝鼎博士当初为原著题写的书名。在这次翻译出版新中译本过程中，我们专门就书名问题进行了讨论，又与李约瑟、鲁桂珍两位博士书函往来并多次面商。我们认为，冀朝鼎博士的题名沿用已久，较其他译法切题，且符合作者的写作目的，因此决定仍采用《中国科学技术史》作为书名。[ii]

事实经过不容置疑，但言“较其他译法切题，且符合作者的写作目的”则可商榷；实际上，已有多位学者指出这一译名弱化了作者的主旨，将SCC单纯理解成一部中国科技发展史是不恰当的。造成这一偏差的原因，大概同我们需要向世界证明中国古代有过辉煌科技成就的迫切愿望有关，而主持其事的中国科学家们当然是乐于看到这种外国人对中国科学的承认的。

第二个与“李约瑟问题”和写作SCC的最终目有关。

今天还有很多中国学者前仆后继地投身于“李约瑟问题”，企图对中国古代何以没有产生近代科学这一古怪命题给出一个又一个特解，就象数学家企图求解“费尔马大定理”一类的数学难题一样[1] [iii]。长期以来，李约瑟写作 SCC 的最终目的也被诠释为回答这一历史命题（本人以前发表的文字也宣传过这一观点），并幻想李约瑟本人将在SCC的最后一卷中公布答案。而今斯人已逝，揭迷的重任只有后来人承担，于是乎报刊辟专栏征答，好心的企业家悬赏，一篇又一篇的答卷接踵而至，构成中国学术的一道特殊风景线[2] [iv]；但是不客气地说，答卷中很多是重复性的论述，有些甚至重复别人二、三百年前的论断。

把“李约瑟问题”理解为对于“中国近代科学何以落后”这一现象的探索，虽然增强了问题的现实意义，却容易使人忽略这一问题蕴涵的深刻编史学意义，而在“就事论事”的叙述中又常常同各种出于现实考虑的因素纠缠在一起。本来中国有过辉煌的昨天，近几个世纪以来却被远远地抛在世界潮流的后面，这种背景很容易影响求解人的心态，似乎找到了这一问题的某一“特解”，就发现了“落后”的症结之所在，并可以为当代中国科学技术的发展提供有益的指导。

其实李约瑟工作的意义早已超出了“中国古代”和“科学技术”的范畴，他写作SCC的最终目标是促进人类不同文化间的相互理解，特别是把中华文明作为非西方文明的一个样板展示给西方读者，以鼓吹其新人文主义和科学进步论的理念。“李约瑟问题”是一个启发式（heuristic）的问题，作者借助它展开自己对中国古代科学与社会的思考，即使他本人给出了最终答案，很难想象会有一个公认的权威机构能够对其答案作出“对”或“错”的判断。

第三个是关于中国人何以没有写出SCC的诘问。

发出诘问的不仅有学界朋友，也有普通公众和新闻媒体，更有权力在握的领导人士。24年前当我刚投身到这个行当中来的时候，一位前辈颇有感触地告诉我，他之所以献身科技史就是要改变由外国人来写中国科技史的现状。14年前当中国科学院自然科学史研究所的专家们正式启动“由中国人书写的中国科技史”计划的时候，我还有意选择读者量大的晚报发表了一系列文章[v] [vi] [vii]，意在为中国科学史家辩护，当时也曾受到另一位前辈的褒奖。如今到了似乎应由吾辈面对这一诘问而汗颜的时候了，奇怪的是我的心境倒比若干年前平和得多。

李约瑟研究所的现任所长何丙郁在一篇文章中强调了华裔学者对SCC的贡献，其中有一段非常有趣的发挥，他说：“50年代中国确有好几位优秀科学家具备类似的潜质，科学上的成就也不比李老差。可是引述一句一位皇家学会院士对我说的话：院士到处都有，我从来没有听说李约瑟搞中国科技史是英国科学界的损失；可是在50年代，要一位钱三强或曹天钦去搞中国科技史，恐怕是一件中国人绝对赔不起的买卖。” ①何先生这里也有为“中国人没有写出SCC”辩护的意思，他是我极为尊重的前辈，但对此问题我还是有另一种看法。依我看来，即使钱三强或曹天钦这样的一流头脑，从50年代开始就全力以赴地投身于中国科技史研究并假设没有任何非学术的干扰，他们也做不出SCC那样的工作来。原因很简单：因为他们不是李约瑟。“李约瑟的世界”是他能够成为“世界的李约瑟”的原因，这点后面再详论。

最近读到两位印度科学史家的论文，标题是《短缺的图画——何以印度没有出现李约瑟式的著作》。对于同样拥有一个辉煌昨天的近邻，尽管早就有人写了一本《印度的科学与文明》[viii]，但两位作者却一口咬定印度的SCC（或SCI）至他们执笔写这篇文章的1996年还没有出现，今后也不会出现；原因是，“李约瑟的世界”在处理印度文明的编史学时存在难以克服的困难[ix]。

至于写作中国科技史这一目标，中国的科学史家们不但早已实现了，而且在许多方面超过了李约瑟。以数学和天文学为例，近年来已出现了多种大部头丛书，其内容之丰富、史料之新颖都超过了1959年李约瑟在王铃协助下出版的SCC第3卷的水平。由“中国人撰写的”多达30卷的《中国科学技术史》（卢嘉锡总主编，科学出版社）现已陆续杀青，整个出版计划的完璧肯定在SCC 7卷34个分册出齐之前。即使这样，我们还是不能说已经逾越了李约瑟这座高山。尽管在多学科的结合、实验手段的应用、考古新发现的掌握、史料的发掘、古文献的考辩等方面，我们肯定有胜出李约瑟之处，然而就从人类文明多样性的角度评价中国古代科学而令西方学界耳目一新而言，亘在眼前的SCC就如崔颢的题诗一样，我们既不必与那占先的作者斗才，也不须发出那种“奚为后我”的感叹。

2 “李约瑟问题”的由来

多年以来，李约瑟一直为一个历史问题所困扰，这个问题后来成为他实施其不朽的SCC计划的最强大的推动力。在对中国古代的科学技术成就有了相当深刻的认识之后，一个象他这样接受过系统的西方科学训练并受到马克思主义历史观影响的学者，脑中开始考虑：为什么近代科学，尤其是对自然的数学化的假设，及其所蕴含的所有先进技术，只产生在伽利略时代的西方？[3]

李约瑟还曾以不同方式提出这一问题：为什么公元前一世纪到公元十五世纪的中国文明比西方更有效地应用人类的自然知识以满足人类的需要？换句话说，为什么这种领先没有在中国导致“近代”科学？

事实上，李约瑟的许多关于中国古代科学传统与技术成就的作品都是为此或与此有关的问题而撰写的。在随后的半个世纪中，关于这一问题有了许多答案，有数种是李约瑟自己提出来的。今天的科学史学家将这一与科学革命和中国科学技术演化状态的比较有关的问题称为“李约瑟问题”。它已成为全世界科学史家乃至一般历史学家感兴趣的问题，其重要性远远超出了“中国的科学”这一主题。不过，本节将不讨论那些涉及“李约瑟问题”的种种科学内部和外部的动力因素，而将特别强调“李约瑟问题”的来源及其后来的发展，以及它在世界科学史编史学方面的重要意义。

我们耿耿于怀的“李约瑟问题”并不始于李约瑟，这是最近的研究所揭示的事实。当代中国学者对“李约瑟问题”的兴趣，可以说是从1982年在成都召开的“中国近代科学落后原因”研讨会肇端的，这次会议被业中人戏称为“落后会”，其实这一戏语倒是无意中触及了“李约瑟问题”的前世因缘。

西方早期的人类学家习惯于用backward或stagnant等词汇来描述那些在他们眼中不是那么先进的文化，因此这些词汇往往含有与生俱来的低劣的意思。但是今日的思想家在使用“落后”一词时，主要是指某一文明或社会的发展状态，是相对性的和描述性的。实际上，“李约瑟问题”与30－50年代英国左翼知识分子中流行的人类文明必然进步的信念有关，这一信念受到生物进化论和马克思唯物史观的启发。持这种信念的人不但坚信人类在文化、政治、科学和技术上的普遍进步是必然的和不可避免，而且自认为了解这种进步将会怎样实现和发展。当他们去看其他文明的历史时，立刻就会想到别人是如何前进的问题；一个社会如果在其特定的历史阶段没有进步到预期的水平，就一定是哪里出了差错，或者用李约瑟从胚胎学中借来的术语，一定是某些“抑制因素”（inhibiting factor）在起作用。因此从某种程度上来讲，“落后”问题与“李约瑟问题”是等价的①。

最早注意到中国在科学上“落后”的是16世纪末来华的耶稣会士。利玛窦（Matteo Ricci, 1552—1610）刚来到中国时，的确对中国人所达到的文明程度表示惊讶，他在1584年9月13日从肇庆发出的一封用西班牙文书写的信中说：“中国人非常博学。医学、自然科学、数学、天文学都十分精通，以不同于我们西洋人的方法正确地计算日食、月食。”[x] 但是当他久居中国之后，就看出了中国人在自然科学方面与当时的欧洲之间的差距，1600年左右他在南京得意地表示，自己已经“用对中国人来说新奇的欧洲科学知识震惊了整个中国哲学界”[xi]。与利玛窦同时在华传教的西班牙籍耶稣会士庞迪我（Diego de Pantoja, 1571—1618）在给上级的报告中写道：“他们不知道，也不学习任何科学，也不学习数学和哲学。除修辞学以外，他们没有任何真正的科学知识。”[xii]

1728年，后来担任法兰西科学院秘书的梅德朗（Dortous de Mairan, 1678－1771）在给来华法国耶稣会士巴多明（Dominique Parrenin，1665－1741）的一封信中明确提出了“落后”问题，后者在1730年8月13日写于北京的信中对这一问题给出了自己的解释[xiii] 。同时代和稍后的众多欧洲思想家和科学家也先后涉足这一问题，波义耳(R. Boyle，1627－1691)、 莱布尼兹(G. W. Leibniz, 1646－1716)、卡西尼(J. Cassini，1677－1756)、孟德斯鸠(S. Montesquieu，1689－1755)、伏尔泰(F. Voltaire, 1694－1778)、魁奈（F. Quesnay, 1694－1774）、休谟（D. Hume, 1711－1776）、狄德罗(D. Diderot, 1713－1784)等人都对中国科学欠发达的原因进行了探讨[xiv]。

鸦片战争之后，中国少数有识之士意识到自己在科技方面“落后”于西方列强，然而认真从社会文化等方面寻找原因的努力却在“五四”新文化运动前后。1915年任鸿隽（1886-1961年）在《科学》杂志创刊号上发表了《说中国之无科学的原因》，可以说是中国知识界讨论这一问题的先声，他在文中将“无科学之大原因”归于中国人没有使用归纳法[xv] 。

当新文化运动达到高潮时，“落后”问题也日益成为中国学者讨论的热门话题。1920年，梁启超（1873-1929）在《清代学术概论》中提出，清代朴学的研究方法，已近于近代科学的方法；而自然科学在中国不发达，乃是国人“德成而上，艺成而下”的观念因袭已久；加上中国社会缺少学校、学会、报馆之类的建制，造成科学上之发明不能流传和交流[xvi]。四年后，他在《中国近三百年学术史》中，进一步讨论了乾嘉时期自然科学未能象考证学那样得到发展原因，主要是八股取士的科举制度[xvii]。梁启超在其两部名著中表述的观点，可以说是对任鸿隽文章的回应。后来胡适将清代考据方法与西方近代科学方法加以比较的一系列文字，实际上也是循着梁启超的这一思路而加以发挥引申的[xviii] [xix]。

化学家王琎（1888-1966）1922年在《科学》杂志上，发表了《中国之科学思想》一文。文中除了重弹“吾国学者之不知归纳法”的老调外，也有将科学落后的原因归于政府专制和学术专制这样的闪光思想[xx]。与此同时，在美国哥伦比亚大学攻读哲学的冯友兰，在《为什么中国没有科学——对中国哲学的历史及其后果的一种解释》一文中提出，关于中国没有自然科学的原因，不能完全归之于地理、气候、经济等因素，而主要应由中国人的价值观和中国人的哲学入手去加以探讨；他特别强调，自从汉代以后中国人就失去了征服自然的理想并完全从外部世界撤退回来[xxi]。

20世纪三、四十年代，随着科学组织在中国的出现与发展，中国知识界对科学的热情也在增长，倪则埙[xxii]、竺可桢[xxiii]、沈锐[xxiv]、胡为柏[xxv]、徐模[xxvi]、曹日昌[xxvii]、唐君毅[xxviii]、徐邦裕[xxix]、朱伯康[xxx]、宋炎[xxxi]等纷纷著文，关于中国古代科学落后原因的讨论一直延续到1949年。

这一时期冀朝鼎、王亚南、吴大琨等人对中国古代社会经济的考察也多少涉及到“落后”问题。更为引人注目的一个事实是，德国人魏特夫（K. A. Wittfogel, 1896-1988）的著作《中国的经济与社会》（Wirtschaft und Gesellschaft Chinas, Leipzig, 1931）出版不久就引起中国学者的关注, 据说有人已从他的书中摘译出一篇文字，中文标题是《中国为什么没有产生自然科学》[4]。

魏特夫另一汉名魏复光，犹太裔学者，曾是马克思主义者，魏玛共和国时期德国共产党内关于中国问题的权威，他的《中国的经济与社会》被认为是阐述马克思关于亚细亚生产方式的最好文献。魏氏曾于1935－1937年来华，研究中国社会和历史，著作颇丰。后来移居美国并在麦卡锡时代激烈地批判共产主义和东方集权制度。李约瑟承认自己曾深受早期魏特夫的影响。魏特夫的著作在多大程度上与李约瑟以及中国学者在上一世纪三四十年代关于中国科学的讨论有关？这是一个值得深入研究的问题。

对这一问题的讨论在1944年达到一个高潮，潮头在云集了不少知识精英的抗战大后方贵州。范岱年敏锐地观察到，“有别于二十多年前新文化运动时期的学者们（把中国近代科学落后的原因，归之于研究方法、哲学思想、价值观念、专制政治和教育制度等），这次参加讨论的学者们，几乎都一致把中国科学的落后溯因于政治经济制度。”[xxxii] 先后卷入这场讨论的学者有心理学家陈立[xxxiii]、历史学家张荫麟[xxxiv]、数学家钱宝琮[xxxv]、气象学家竺可桢[xxxvi]等。

值得注意的是，李约瑟正是在这一时刻出场的。1944年10月，时任中英科学合作馆馆长的李约瑟前往贵州湄潭浙江大学分校，作了一篇名为《中国之科学与文化》的讲演。在演讲中他首先批判了中外人士关于“中国自来无科学”的观点，然后指出中国古代哲学对自然现象的探索及种种技术发明对人类文化的深远影响，最后提出：“问题之症结乃为现代实验科学与科学之理论体系，何以发生于西方而不于中国也？”[xxxvii] 实际上他在这里已经提出了后来被称之为“李约瑟问题”的智力谜题。

是中国学者的讨论引起了李约瑟日后对这一历史命题的持久兴趣，还是李约瑟的到来引起中国知识界在民族解放呈现曙光的时刻重新关注这一有关民族生存和发展的问题？这需要进一步的研究才能说清。我个人倾向于双方是互相启发互相影响的。

上述所有这些讨论，都出现在李约瑟正式启动其SCC计划之前。

中华人民共和国成立后，这一问题曾多次被讨论，特别是在20世纪八十年代以后。1982年10月，一个题为“中国近代科学落后原因”的讨论会在四川成都举行，有大约50篇论文被提交讨论。其中一些论文发表于会议论文集《科学传统与文化》[xxxviii]，它引起了整个中国知识界对“李约瑟问题”的强烈兴趣。1990年，在李约瑟九十诞辰之际，上海的《自然杂志》推出了“李约瑟问题”专栏。另外，广州的中山大学还成立了“李约瑟问题”研究基金，以鼓励这方面的研究。关于中国在这方面最近的研究，范岱年1997年提供了一个甚为详细的报告[5]，此处不赘。

3 李约瑟的政治立场和世界观

李约瑟是如何从一个生物化学家转变成科学史家的呢？他讲过的下面一则故事是我们中国学者所津津乐道的：三位年轻的中国人于1936年来到剑桥攻读博士学位，他们的聪明才智使李约瑟意识到人类无论肤色种族在科学面前都是平等的，并由此导致他对中华文明产生了一种终身的认同。很难想象，如果李约瑟所说的“三位年轻的中国人”中间没有一位后来成了他的亲密助手和晚年伴侣的鲁桂珍（1904-1991），他会把这件事的意义与《圣经》中描绘的圣保罗在去罗马的路上发生的那种信仰上的皈依（conversion）相提并论[6]。

实际上，李约瑟“信仰上的皈依”不是一蹴而就的，他的信仰更是一种文化“大滴定”（Grand Titration）[7] [xxxix]的结果。

李约瑟是一个基督教知识分子家庭的独生子，父亲是医生，母亲是画家和作曲家。俄国十月革命和西方经济大萧条等事件对青年李约瑟的世界观产生了很大影响，1931年苏联代表团在伦敦召开的第2届国际科学史大会上的表现也对他的思想形成冲击。早在1929年，李约瑟就出版了《唯物主义与宗教》[xl] ，30年代他又陆续发表了《赞美马克思主义》[xli] 、《基督教与社会革命》[8] [xlii]、《平等论者与英国革命》[xliii]、《基督教与共产主义》[9] [xliv]等文章或文集。

30年代被某些人称为英国知识分子的“红色年代”，特别是在剑桥，一批左翼科学家的活动格外引人注意。这些人中的代表人物有遗传学家霍尔丹（J. B. S. Haldane，1892－1964）、生理学家霍本（L. Hogben，1895-1975）、数学家莱维（H. Levy, 1889-1975）、物理学家贝尔纳（J. D. Bernal, 1901-1971）和李约瑟。除了年龄相近和同在剑桥之外，他们的共同特点是在各自专业领域都有杰出的贡献，对社会问题倾注了极大的热情，并相信科学是一种推进社会进步的强大力量，同时在政治上又同情英共或工党左翼。有人把他们的理想与实践同300年前波义耳等人的“无形学院”相比，称之为“有形学院”（The Visible College） [10] [xlv]。

“有形学院”中影响最大的是贝尔纳，他于1939年发表的《科学的社会功能》一书被认为是科学学的开山之作[xlvi] 。书中宣称：资本主义在其发展的早期对于导向社会公正和福利的科学是有促进作用的，但是其后将成为阻碍的因素；这一观点今天被称为“贝尔纳强命题”。二次大战之后，贝尔纳将此命题弱化，相信通过社会组织和国际合作可以克服阻碍因素，宣称政府对计划的说明、对资源的有效利用、对公众的承诺，以及充分的国际合作等，将是导致一个更好和更民主的科学的前提。这种思想的一个积极后果是1945年联合国教科文组织（UNESCO）的建立，该组织的第一任干事长小赫胥黎（Julian Huxley，1887-1975）就是一个贝尔纳主义的实践者。当小赫胥黎设想的这个超越国家和民族的机构还在酝酿中的时候，李约瑟从中国发去一封信，建议将“科”（S for “Science”）字包括进这一组织的宗旨，李约瑟本人后来成了这一“世界合作联邦”科学部的首任主席[xlvii]。

1948年当他告别这一“科学公仆”的职位之后，李约瑟于6月1日在牛津大学发表了名为《科学与国际关系》的波义耳讲座演讲。在这篇演讲的开头，他由波义耳讲到其他“无形学院”和皇家学会的早期代表人物,认为他们非常国际化的思想是科学事业的幸运。皇家学会的首任秘书奥尔登伯格（Henry Oldenburg, 1615-1677）的大量通信为科学领域的国际合作树立了典范，来自世界各地的众多科学发现经由这一渠道成为全人类的知识财富，如荷兰人列文胡克（A. Leenwenhoek）利用显微镜所作的惊人观察就是一例。捷克人科梅斯基（J.A. Komensky）、德国人哈克（T. Haak）、波兰人哈替利（S. Hartilib）和法国人默森（M. Mersenne）都是早期皇家学会的中坚份子。紧接着，李约瑟用大量的篇幅介绍了国际科联（ICSU）和联合国教科文组织科学部的宗旨、结构和活动情况，他相信人类在科学领域的密切合作将有助于消除一切种族的和阶级的偏见，促进民主和平等社会的早日到来[xlviii]。

根据乔治·萨顿（G.Sarton, 1884－1956）和李约瑟本人所鼓吹的新人文主义的理想，如同艺术和文学一样，科学是全体人类的共同财产。换句话讲，自然的统一由科学的统一所反映，而后者不过是人性统一的必然结果。在一篇被称为对“不是‘科学与中国’问题的专家，但又乐意在不同文化区域间传递科学知识的学者有“巨大价值”[xlix]的文章中，李约瑟写道：

我在此所采取的基本假定是：在对自然现象的探索中，所有的人是潜在地平等的，近代科学的世界主义由所有人都能理解的统一语言表达，古代和中世纪的科学（尽管具有明显的民族印记）与同样的自然世界有关并因此被包容在同样的世界性的自然哲学之中，（科学）在人类中成长并将与人类社会的组织与综合的巨大发展同步地成长，直到所有的人类如同百川归海一样被包括在世界合作联邦中这一天的到来。[l]

同贝尔纳的彻底无神论相反，李约瑟是一个虔诚的基督徒。基督教的博爱精神和社会主义的平等信念，是中国古代哲学之外李约瑟思想的两块重要基石。上述引文中“世界合作联邦”一词和“百川归海”的比喻都出自他的一位老朋友、英国圣公会撒克斯特（Thaxted）牧师康拉德·诺尔（Conrad Noel）。这位基督教社会主义者在20年代领导了英国农民争取社会地位和权利的斗争，他用如下的圣歌作为农民们团结斗争的精神武器：

为了神圣的目的吾主年复一年地忙碌,

为了神圣的目的他劳作无复黑夜黎明。

晨曦已现阴霾尽扫，

灿烂的一刻必将来临，

大地洒满主的光辉如同大海充盈水滴。

……

能为主作些什么增进人类的兄弟情谊？

能为主作些什么传播耶稣基督的福音？

想想我们能作些什么？

灿烂的一刻必将来临，

大地洒满主的光辉如同大海充盈水滴。①

在李约瑟的著作中，经常可以看到一些具有宗教色彩的用语，例如他喜欢使用oecumenical、oecumenism这些源于基督教普世主义的词来描述对人类具有普适意义的事务；如果不了解他的思想渊源，单纯将oecumenical science翻译成“世界科学”就无法准确表达他的意思。

“向世界大同社会迈进”，这是李约瑟1955年就任英中友好协会主席演讲中提出的口号。他在演讲的一开始就批判了欧洲人对非西方文明的傲慢与偏见，指出科学在本质上是一种对全人类普适的社会性事业，而不可能是欧洲人的种族科学。科学知识就如同老子《道德经》中所说的“天下神器”，不是任何人的私有财产，也不是任何民族的专擅。“一切人类，不论种族，不问性别，只要受到应有的教育，具备适当的条件，在自然的真理面前都是平等的。”[li] 近代科学应被看作是来自不同文明的知识聚汇而成的。正如李约瑟所解释的：

中国有句古话，‘朝宗于海’[12] ，的确，完全可以认为，不同文明的古老的科学细流，正象江河一样奔向近代科学的汪洋大海。近代科学实际上包纳了旧世界所有民族的成就，各民族的贡献源源不断地注入，或者来自古希腊、罗马，或者来自阿拉伯世界；或者来自中国和印度的文化。[lii]

正如莫里斯·戈德史密斯（Maurice Goldsmith）指出的，李约瑟的“SCC”的最终目的是推进不同文化的相互理解[liii]；。“SCC”的基本贡献，一般被认为是开创了将非西方的传统和成就整合到科学的世界史中去的先河。一句话，科学是全人类的共同遗产。

另一方面，李约瑟也提醒人们要反对将民族科学的概念绝对化，特别是将此概念用来强调埃及、印度和中国这些非西方文化的成就时。正如额岑伽（A. Elzinga）所指出的：“那将否认某些科学发现的普遍有效性，而这些发现独立于地理和文化的分界线。一方面是相对主义和要求再次从根本上将科学神圣化的宣称，与之相配合的是将一些其他文明的价值绝对化。李约瑟似乎将之看作民族科学之树上的孪生子，而‘欧洲中心论’的科学主义是另外一个分支，也是被其拒绝的分支。价值和科学，科学主义和科学在他那里是被分开来的。” [liv] 因此，李约瑟在“SCC”第五卷的“作者小引”中写道：

我们也必须防止一种危险，那就是陷入另一个极端，以及否定一切科学基本上的连续性和普遍性。这就可能使斯宾格勒的观念复活，认为已死亡的（尤其坏的是现存的）各种非欧洲文明是完全隔离的、不能互相混合的思想方式，比较接近于个别的艺术作品，而不像其他任何东西，它们是对自然界一系列的不同看法，不能互相调和而且是没有联系的。这种看法可以用来作为历史上民族偏见政策的外衣，把近代以前的科学和非欧洲文化看成完全依伦理条件而定，严格地包容在它们本身的范围里面，而不是人类的阔步前进的一部分。还有，这种看法没有留下地位以容纳我们不断遇到的作用和反作用，也就是一种文明对于另一种文明所产生的根深蒂固的影响。[lv]

同“有形学院”的其他成员一样，李约瑟曾深受马克思主义的影响；但即使是在早年，他的独立思考的特征也是非常明显的。例如他在马克思论述的亚细亚生产方式，以及中国有无奴隶社会等问题上，就不赞成前苏联和中国的官方观点，何况他本人以基督徒和道家思想的信奉者自居。曾长期担任其助手的加拿大人卜鲁(Gregory Blue) 用“非正统（也可译作‘异端’）马克思主义”（heterodox Marxism）来形容他的某些观点[lvi] 。纵观其一生，与其说他是马克思主义者，不如说他是基督教社会主义者和新道家的混合体更为准确。英国《卫报》在李约瑟去世后第三天发表的一篇悼文对其个人经历和思想的矛盾有一精辟概括，现摘引如下：

李约瑟比20年代和30年代他（那）一代的其余“较年轻的科学家”多活了20余年。回顾J.赫胥黎、J.B.S.霍尔丹、C.H.沃丁顿（Waddington）、L.霍本、J.D.贝尔纳、L.莱维等人，他们都以复兴人（面目）出现。他们不仅是有创见的杰出科学家，而且在进步政治方面，尤其在反法西斯运动中起了主要作用。

李约瑟是其中一个主要角色，但又是一个畸形人物。

其他人多数是马克思主义者，均为无神论，而李约瑟是个有坚定信仰的基督教徒。他深深知道，一个科学家同时又笃信宗教，一个英国基督教圣公会礼拜仪式的信徒，同时又是全世界共产主义国家的支持者，甚至当这些国家攻击宗教时他仍支持它们，是自相矛盾的。

……由于这种有趣的矛盾交叉，李约瑟的一生不但是取得科学与学术巨大成就的一生，同时也是极大幸福与完美无缺的一生。”①

顺便说一下，西方学术界对李约瑟最严厉的批评，有一部分与冷战思维下的意识形态歧视有关②。李约瑟对那些认为“科学进步论”是马克思主义的教条而应作废的答复是：“我们承认这些经人宣判作废的命题的确是我们的信条，如果现在还有一个威腾堡大门的话，我们将毫不犹豫地将它们钉在上面。”[lvii] 这里意指他要象马丁·路德（Martin Luther, 1483-1546）1517年在威腾堡教堂的大门上张贴《九十五条论纲》一样，坚守自己的信念并接受批评者的挑战。

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* 本文是作者同王扬宗合编的《中国科学与科学革命——李约瑟难题及其相关问题研究论著选》（辽宁教育出版社，2002年）一书的“代序”。它是在以下两篇文章的基础上修订而成的：A New Survey of the “Needham Question”, 《自然科学史研究》，19卷（2000）4期，293-305页; 西班牙译文Un Nuevo estudio de la “Cuestion Needham”, 刊于QUIPU, Vol.12（1999）, num. 3, pp. 261-272；以及“李约瑟的世界和世界的李约瑟”，《自然科学史研究》，22卷（2002）2期，51－64页; 互见台湾清华大学历史研究所编辑的《中国科学史通讯》，第20期，2001年，13－37页。前者最早于1999年6月29日在布达佩斯举行的世界科学大会上宣读，后者本为纪念李约瑟博士诞生100周年所作，曾于2000年8月23日在中国科学技术史学会第六届代表大会上报告。作者十分感谢国际科联（ICSU）1999年对本人出席世界科学家大会的邀请，还要感谢道本周（Joseph Dauben）、古克礼（Christopher Cullen）的有益评论和在本人撰写英文稿时所提供的帮助，以及我的同事韩琦、王扬宗在写作与修订本文期间所提供的资料和建议。

① 这是由联合国教科文组织支持出版的世界文化名人传记的一种，作者调阅了大量隶属于该国际组织和现存于剑桥李约瑟研究所的档案，对李约瑟沟通世界文化和科学交流方面的贡献给予了高度评价，但对涉及中国方面的材料显然掌握不够。目前有数个不同的撰写李约瑟传记的计划在进行中，其中曾于1977－1990年间担任其助手的卜鲁（Gregory Blue）得到李约瑟本人的同意和管理李约瑟研究所的董事会的授权。

① 原文见何丙郁:《如何正视李约瑟博士的中国科技史研究》，《西北大学学报》（自然科学版），1996年, 26(2)，93－97页；本处引文引自经作者同意，由笔者节录改写的《李约瑟的成功与他的特殊机缘》，载《中华读书报》，2000年8月9日，第24版。

① 笔者感谢古克礼博士关于“落后”问题的富有启发性的评论，他也建议笔者在英文中采用lagging behind作为一种文明发展之相对状态的描述。

① 原文为 ：

God is working his purpose out as year succeeds to year,

God is working his purpose out and the time is drawing near;

Nearer and nearer draws the time, the time that shall surely be,

When the earth shall be filled with the glory of God as the waters cover the sea.

…

What can we do to work God’s work, to prosper and increase

The brotherhood of all mankind, the reign of the Prince of Peace?

What can we do to hasten the time, the time that shall surely be,

When the earth shall be filled with the glory of God as the waters cover the sea?

引自A.C. Ainger, Hymns Ancient and Modern, no. 271, Norwich, 1994.

①马丁·贝尔纳，《世纪的先驱者――李约瑟》，原载Guardian, 1995年3月27日，此处译文引自王钱国忠编《李约瑟文献50年》，下册，贵阳：贵州人民出版社，1999年，第1006页。

②对李约瑟“历史决定论”的两个早期批评见: C. C. Gillispie, Perspectives, American Scientist, 1957, 45, 169－176; A. F. Wright, Review of Volume 2 of SCC, American Historical Review, 1957, 62, 918－920.

1 李约瑟工作的现代意义

李约瑟的研究使西方读者第一次有可能较全面地认识中国对世界文化的贡献，SCC的意义绝不是用"中国古代科学技术的方尖碑"就可以概括的。
当今世界上有两个热门话题，那就是表现在自然界中的生命多样性和表现在人类社会中的文化多样性，它们体现了人对丰富多采的物质世界和生命的尊重，其核心可以追溯到李约瑟经常谈到的涉及"自然法"的平等观念[lviii] 。SCC的意义之一就是，在处理人类文明演进史时以中国为例阐述了非西方传统的贡献，从文化多样性和科学普适性的高度对长期流行的"西方中心主义"给予毁灭性的一击。
在李约瑟眼中，所有非西方的文明不再被视为"落后"的，而近代科学不过是众多不同文明中科学知识的总汇。
当我们还在为那个不可能有孤立特解存在的"李约瑟问题"苦思冥想的时候，越来越多的国外学者（包括西方的和非西方的）已从人类文化多样性的视角重新审视李约瑟工作的意义，印度、日本、韩国、伊朗、埃及的科学史家都在考虑他们本国的"李约瑟问题"，美国人则编辑出版了大部头的《非西方文明中的科学技术与医学史百科全书》，该书主编在"致谢"中说："从某种程度来讲，今天我们在西方与非西方科学传统之沟通上的所有工作都来源于李约瑟博士的启发"[lix] 。
1996年9月，在印度新德里举行了一次向李约瑟表达敬意的会议。正如组织者指出的，本次会议的主题，"科学--常新之流"，"既受启发于李约瑟，、也反映了李约瑟在跨学科、跨领域的努力，以超凡的智慧和政治关怀来鼓励学界人士和同行们所做的一生的努力。"[lx] 1997年在比利时列日召开的第20届国际科学史大会上设有关于李约瑟的专题，名为"世界意义的科学史"，组织者詹嘉玲(Catherine Jami)写道，"我们选择集中讨论'非西方'科学的某些方面，自从'SCC'第一卷出版以来，这些方面的文献有了很大增加。除了带给这块'黑暗大陆'以光明外，这一著作还提出了基本的方法论和编史学问题，能够、也应该让大多数科学史学家的工作了解，他们目前研究的仅仅是'西方'的科学。因此，我们试图在李约瑟对构建新科学史所做的贡献上进一步拓展，这一新科学史将努力在所有文明中考虑它的多方面发展。"[lxi] 1999年由联合国教科文组织和国际科联发起在布达佩斯召开的世界科学大会上也开辟了李约瑟专题论坛。2001年7月在墨西哥城召开的第21届国际科学史大会的主题就是"科学与文化多样性"（Science and Cultural Diversity）。
与李约瑟有关的另一个编史学问题是："科学进步论"一定导向"欧洲中心论"吗？虽然看起来似乎如此，但我们不应忽略这样一个问题：这到底是历史的偶然还是必然？当一个生活在19世纪末的英国人采取这类观点时，就其当时可能的知识来源而言，在欧洲和北美之外是很难发现相应的"进步"的例子的。但是如果有人提供足够的信息，可以想象，他或她将会承认11世纪的中国比诺曼底人征服英格兰的时代要"进步"得多。
源自十七世纪欧洲的近代科学革命的胜利导致以下神话的广泛传播：科学仅仅是西方文明的专擅，这一文明被认为是源自希腊，又在欧洲文艺复兴时代被重新被发现[13]；因此"现代化"就简单地等同于"科学化"，甚至"欧洲化"。
对"李约瑟问题"最深刻的批评就与这种神话有关。"既然人们知道不须浪费时间来解释为什么他们的名字出现在今天报纸的第三版上，那他们为什么还要问科学革命为什么没有在中国发生呢？"席文（N. Sivin）用一个隐喻展现了"没发生"问题的无意义性，但他同时承认"李约瑟问题"的启发作用。他接着问道，"为什么科学革命的问题比其他同样具有启发性的问题被更多地讨论？"然后他论证道，对西方文化具有优越性的假设会引起误解，因为有些人的确想从中国科学中找到西方文化在普遍的近代科学进化中处于优越地位的确证。这种假设还意味着具有科学革命潜能的文明应当具有与欧洲发生过的同类的因素，但这假设也是不正确的。席文写道，"十七世纪中国在天文学和宇宙观方面确曾发生过一场可称为'革命'的重大观念和实践上的变故。" [lxii] 这里他指的是中国的"观念革命"，它是近代科学转向和"小写的"欧洲科学革命的翻版[14]。
循着这条思路，不少学者研究了发生在不同文化环境中的小写的"科学革命"，例如日本吉田忠认为日本的"近代化"早在明治时代就已开始[lxiii] ，韩国朴星来研究了"近代科学"在韩国的起源[lxiv] ，法国克罗兹（Pascal Crozet）研究了19世纪埃及的例子[lxv] 。孟月 (Meng Yue) 则提供了对江南制造局（1864-1897）的个案研究，她将那个自强运动的活动属性概括为"混血科学对垒近代化"[lxvi]。所有这些研究的结果都趋向于同一问题，"近代化"是否必然等同于"科学化"和"西方化"？换言之，是否存在着不同于在西方已发生过的那种模式的实现"近代化"的途径？
法兰西学院的魏丕信（Pierre-Etienne Will）在一篇名为《较少科学的近代化》中问道："中国人和日本人，在他们还不熟悉什么是'科学'即西方近代科学的时候，是否经历过我们称之为'近代化'的历史过程呢？"他的回答是："如果1850年前的东亚未曾出现至少在我们眼中看来可以称得上是真正'科学'的东西，那里还是偶然地出现了一些有趣的动向，在国家或地区范围内发生的对自然认识的有益的、有时是给人深刻印象的变化，这些运动的合力无疑朝向近代化。"[lxvii]
李约瑟的工作对后现代问题的思考同样具有启发意义。二战之后，一些学者对滥用科学技术的后果进行反思，抨击科学霸权和对技术万能的迷信，批评由此造成的对地球资源和生态环境的破坏，对人文精神的漠视和边缘文化的压制，贫富差距的扩大和新的社会不公，道德的沦丧和对人的尊严的践踏；近20年来，这一"反科学"的思潮由于女权运动、生态保护运动、反战团体、后现代主义者等多种力量的加入而呈日渐高涨的势头。应该承认，上述批判对于公正社会的建立和人类的未来是具有一定积极意义的，但是把现代社会的种种弊端归咎于科学与技术也是不公平的。诚如有些学者所担心的那样，在中国这样一个科技水平还不高、科学精神相对匮乏的发展中国家，"反科学"与"后现代"的话题现在还显得有点奢侈[lxviii]。同时我们也不要忘记，中国既然要走赶超西方科技强国的道路，西方国家为完成工业化付出的代价和在文化上经历过的困惑我们迟早也会遭遇。
作为科学进步论的信奉者，李约瑟声言"我们绝没有对作为一种最高文化形态组成部分的科学丧失信心，并坚信科学对人类所作的有益贡献远远超过其危害。"同时他也承认某些批评者的确击中了"唯科学主义"的要害[15] [lxix] [lxx]，并认为"整个反科学运动是由于我们西方文化的两个特点而决定的：第一是认为科学是认识和理解宇宙的唯一有效途径；第二是认为将科学应用于掠夺性技术从而增加个人财富是天经地义的"；"之所以陷入这种错误，或许是因为近代科学起源于我们西方；相反，中国人从未受到过使我们陷入类似错误的引诱，现在正是他们帮助我们返回真正人性王国的时候。"[lxxi]
在发展科学的同时倾注更多的人文关怀，尊重人类文化的多样性，保持人与自然的和谐，允许传统科学与现代科学并存，这些都是李约瑟通过其著作向人类传达的现代福音。

2 关于中国古代有无科学的讨论

最后我想就"中国古代有无科学"的讨论谈一点个人看法。过去之所以不愿意介入这一争论，是因为看到论辩双方往往在辩题界定不清的情况下各讲一套，时而还要冒出些伤感情的话来。今日之所以要表达一点意见，是发现在"李约瑟的世界"中容易为自己的辩辞找到一个省力的支点。
从以上第2节可以看出，中国学者在上一世纪前半叶的讨论，明确说"中国古代无科学"的不多，尽管其影响不可小视；而多数论者采用的说法是"不发达"、"不进步"、"落后"等，这与说"无"者是不相同的。其次我们要注意讨论中的语义问题，就拿写了《为什么中国古代没有产生自然科学》的竺可桢来说，通读其文，你就会发现他讲的还是"不发达"和"落后"；再将他的另一篇《中国实验科学不发达的原因》拿来读，其开篇就说："中国古代对于天文学、地理学、数学和生物学统有相当的贡献，但是近代的实验科学，中国是没有的。实验科学在欧美亦不过近三百年来的事。"可见他这里指的是近代科学[16] [lxxii]。
倒是近些年来，"中国古代有无科学"的问题被炒得颇为热闹。说"无"者既有学富五车的专家和科学泰斗，也有以"少壮"自居的学术新锐。他们的一个共同特点就是，把"科学"理解成仅仅产生于特定历史时期和特定地理区域的一种认识自然和利用自然的系统知识及相关的实践手段（或一种社会建制，或一种文化现象，依论者对科学的基本学术立场而异）。问题是，这样苛刻地限制"科学"一词的内涵及用法有无必要？
我不赞成一般地说"中国古代无科学"。
第一种说"无"者说的是"无近代科学"，这当然是千真万确的；实际上"李约瑟问题"就是要追究这一事实的原因。如果全世界都只在狭义的范畴内使用"科学"这个概念，那倒挺省事，眼前的争论将只是一个语义学的问题。只是现实中没有那种省油的灯，也没有哪个权威可以号令天下只准使用狭义的"科学"。说的直白些，就时间和地域的限定而言，不独中国古代"无近代科学"，古希腊也无，中世纪阿拉伯也无。这倒不是抬杠，而是遵循公平原则。偏偏说"无"者也要大谈"希腊科学"并常常抬出如下模棱两可的辩辞，"希腊虽无近代科学但其文化中蕴含着近代科学的要素"；那我们也只好用李约瑟的论断来作答："绝不可认为中国对欧洲文艺复兴后期出现的近代科学的突破毫无贡献。"[lxxiii]
第二种说"无"者往往是从具体的知识系统出发，强调中国古代不存在现代意义的某某学科，例如已为众多专家研究过的天、算、农、医等知识系统，按其标准就不能称之为天文学、数学、农学和医学了。应该承认，就分析特定的知识系统在社会环境中的地位和功能而言，说者的观点在中国大陆不无新意[17]，但是过份强调社会语境之差异也容易造成对历史连续性的疏忽，而连续性正是任何一位历史学家必须尊重的原则，科学史上有许多生动的例子从正、反两方面说明连续性原则在编史学上的意义[18]。同时我们也不要忘记：社会史取向的研究仅仅是科学史研究众多取向中的一种，你在社会制度方面的分析可以不叫某某学史，别人在器物制度或思想层面的分析就可以叫某某学史。学术上标新立异可以理解，推而广之来处理整个中国古代科学则完全没有必要。
与持以上两说者的沟通不困难，他们多是业内的专家，熟悉本学科领域的文献，实际上他们做的学问或赖以谋生之本都层度不同地与中国古代的科学有关，这一点我们应该心知肚明，而不要为其强调某些侧面的说辞所困惑。
令人感到遗憾的是，近年来在一些中青年学者中出现了一种追求绝对符号主义立场的倾向[19]，他们以"思想解放"自居，以"学术少壮派"相标榜，并将严肃的研究者早已批判并唾弃的学术研究中沙文主义的影响加以夸张；你说中国古代某项成就早于其他文明便成了辉格式研究或要争"世界第一"，他说科学是西方文明馈赠给人类的独特遗产就成了驻守真理的斗士，全依你或他是持"有"还是持"无"的标记划界。于是乎本来很简单的语义学问题成了文化立场问题，即使不反对广义地理解"科学"这一概念的朋友，由于已被"少壮派"、"思想解放"等符号所束缚，只得坚守这一在我看来是画地为牢的"阵地"，而在涉及中国古代科学时又不得不从哲学或文化人类学等领域寻求逃遁的借口。坦率地说，这些朋友自认为是先进的历史观与文化观，恰好是多数西方学者现在认定早已过时的东西。
第三种说"无"者则属于李约瑟所批评的"无稽之谈，因为他们缺乏历史常识"。对于那些既没有读过任何中国科技典籍甚至也没读过一本象样西方文献的人，凭着他们受过的一点可怜的专科训练和人云亦云的二手读物，就在那里侈谈有无科学的问题，并固执地坚持那种早已过时的、简单化的知识发展的线性积累模式，从而断然否定中国古代有科学的人士，对其最好是用孔夫子的"子不语"，节省时间就是尊重生命。
有的朋友已经提出"走出李约瑟似的大山"了[lxxiv] ，对此我完全赞同，因为我们不能总是生活在巨人的阴影之中。但是面对科学发展史上那百川归海的壮丽文化景观，看看我们一些自诩先进的朋友还在用"希腊－西欧"这把陈年老尺去丈量那水那海，李约瑟这座思想大山的高度就益发明显了。

注释：
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[1] 在本文初稿完成之后，笔者颇有些意外地读到一篇涉及"李约瑟问题"的文章（文献3），其中竟用大量篇幅谈论希尔伯特问题、费尔马大定理等数学问题。笔者完全不赞成这种不着边际的比附，尽管其作者以"下金蛋的鸡"比喻由"李约瑟问题"可以导致许多副产品，同许多学者强调"李约瑟问题"的启发意义是一致的。
[2] 据王国忠的一个初步统计（文献4），国内关于"李约瑟难题"的讨论，从1980年以来到1998年为止，已发表论文260余篇，出版著作达30余种。
[3] 我的同事王扬宗指出，李约瑟的好友贝尔纳在其1939年的扛鼎之作《科学的社会功能》中就含有与"李约瑟问题"类似的表述，参阅《中国科学与科学革命--李约瑟难题及其相关问题研究论著选》"编者前言"。
[4] 一些文献提到此译文刊载于1944年复刊后第一期的《科学时报》上，译者是吴藻溪，但我们没有查到；这一说法似乎来自竺可桢（文献36），原因则有待进一步研究。
[5] 文献32。
[6] "三位中国人"和"皈依"的说法参见李约瑟为潘吉星主编之《李约瑟文集》(沈阳：辽宁科学技术出版社，1986年)写的序言。
[7] "滴定"是李约瑟从生物化学中借来的一个术语，一般认为他就是在其名为《大滴定》的书中给出完整的"李约瑟问题"的陈述的。参阅文献39。
[8] 这是由李约瑟和神学家雷文（Charles Raven）、信奉马克思主义的一神教教徒刘易斯（John Liwis）共同编辑的宣传基督教社会主义的文集，文献42。李约瑟认为在此题材方面"直到今天还没有一本书可以取而代之"，参阅李约瑟以Henry Holorenshaw为笔名撰写的自传性作品《一个名誉道家的成长》(王志明译，李雪云校，载《李约瑟研究》，第1辑，1-28页)。
[9] 以上5篇李约瑟的早年文献笔者都没有见过，文章出处转引自潘吉星整理的"李约瑟博士论著目录"，见潘吉星主编《李约瑟集》，天津：天津人民出版社，1998年，536-572页。
[10] "无形学院"的理想可从波义耳的下述论断中寻到踪迹："'无形学院'的成员尽力摒弃那些（对社会的）施以小恩小惠的做法，他们致力于一项如此宏伟的慈善事业，以使世间任何一事都满足普适的善并追求其与人的称号相配。他们如此深刻地了解人类对善的需要，所以他们以天下为己任。……可是这样的人并不多。""有形学院"参阅文献445。
[12] 李约瑟给出的原文如此；另一个类似的词是"百川归海"。不管怎样，这使人想起上一脚注所提到的英国圣歌中的"大海充盈水滴"，李约瑟对此当然很熟悉。
[13] 对这一神话最富刺激和挑战性的批评是席泽宗的"关于'李约瑟问题'和近代科学源于希腊的对话",载宋正海等编《边缘地带》, 北京：学苑出版社, 1999年，73-79页。
[14] 对席文观点的一个最近批评，参见董英哲、吴国源，"对'李约瑟难题'质疑的反思"，《科学技术与辩证法》，18卷（2001）6期，72－77页。
[15] 李约瑟主要是针对罗扎克的两本著作《反文化的形成》和《废墟何处止》发表议论的，他承认其中"提出了使青年人对科学有清醒认识的某些极为生动的系统阐述"。 参阅文献69、70。
[16] 如果再读竺可桢先生1954年发表的《为什么要研究中国古代科学史》（文献72），我们更无法相信这篇被称为"科学史学科在中国开始步入建制化阶段的一个信号"的文章作者是"中国古代无科学"的拥护者。同时，以此三篇文章的标题来断言作者因政治环境的原因而转变立场是不全面的也是欠公正的，这就是我特别强调语义的原因。实际上，作者前两篇文章言及的"自然科学"和"实验科学"，都是指"近代科学"；最后一篇谈的则是广义所指并已经为公众所接受了的"科学"。
[17] 这里强调"中国大陆"是因为社会学取向的科学史研究在海外早已风行，以天文学史为例，台湾的黄一农多年来一直在提倡社会天文学史研究并作了大量的案例研究。他的研究揭示了中国古代天文学与政治、军事、宗教、文化诸方面的互动关系及其后果，但并不排斥这门知识所具有的科学性质，也不需要标新立异地用另一术语来取代大家都知其所指的"中国古代天文学"。
[18] 关于历史发展连续性的讨论可参阅林德伯格著、王珺等译《西方科学的起源》，北京：中国对外翻译出版公司，2001年，367－381页。典型的反面例子可举德国物理学家扎伯1946年出版的《力学原理及其重要应用的历史》，他宣称经典力学的历史始于伽利略，因为在此之前没有任何事情是充分科学的并足以构成为力学史的一部分。参阅Istvan Szabo, Geschichte der Mechanischen Prinzipien und ihrer Wichtigsten Anwendungen, the 2nd edition, Basel: Birkhauser Verlag, 1979.
[19] 近来这一倾向的发展更有甚者，为了给"说无论"张目，竟然说曾当选为国际科学史学会主席并荣获萨顿奖的"李约瑟是国际科学史界的代表人物"，"这个概念其实有很大偏差"；又说自萨顿一脉相承的"西方正统科学史家"眼中，"李约瑟不是'科班出身'，而是'半路出家'的，还不算他们'圈子'中的，只能算是'票友'，至多只是'名票'而已。" （以上说法均未注出处）参见江晓原"被中国人误读的李约瑟"，《自然辩证法通讯》，第23卷第1期，55－64页，2001年。其实，当李约瑟70寿辰时，为他庆寿论文集撰文的集中了欧美科学史界的头面人物，其中就有萨顿的弟子和接班人I.Bernard Cohen， 见M. Teich和R. Young编Changing Perspectivies in the History of Science: Essays in Honour of Joseph Needham(London, 1973)。1984年，在美国科学史学会成立60周年之际，ISIS的主编、也是萨顿弟子的A. Sackray在纪念专号（ISIS，75:1）内，开辟专题评论（Review Symposia）,邀请著名技术史家Lynn White jr.和汉学家Jonathan Spence 分别撰文评论SCC。

参　考　文　献:
Maurice Goldsmith, Joseph Needham: 20th-Century Renaissance Man. Paris: UNESCO Publishing, 1995.
[ii] 卢嘉锡，"中译本序"，《中国科学技术史》，第1卷，北京：科学出版社/上海：上海古籍出版社，1990年，ix.
[iii] 董驹翔、董翔薇， "李约瑟：不仅属于20世纪"， 李约瑟文献研究中心编《李约瑟研究》，第1辑，上海：上海科学普及出版社，2000年，143－154页。
[iv] 王钱国忠，"李约瑟研究的回顾与瞻望"，《李约瑟研究》第1辑，上海：上海科学普及出版社，2000年，212页。
[v] 刀屯，"有感于李约瑟写中国科技史"，《北京晚报》，1988年12月3日，第3版。
[vi] 文金，"说中国人写中国科技史"，《北京晚报》，1988年12月10日，第3版。
[vii] 文金，"再说中国人写中国科技史"，《北京晚报》，1988年12月13日，第3版。
[viii] A. K. Bag, Science and Civilisation in India, New Delhi：Navrang, 1985．
[ix] D. Raina & I. Habib, The Missing Picture: the non-emergence of a Needhamian history of
sciences in India, in Habib & Raina eds., Situating the History of Science -- Dialogues with Joseph Needham, Oxford: Oxford University Press, 1999, 279-302.
[x] 转引自[日]平川祐弘著，刘岸伟等译，《利玛窦传》，北京：光明日报出版社，1999年，49页。
[xi] 利玛窦、金尼阁著，何高济等译，《利玛窦中国札记》，下册，北京：中华书局，1983年，347页。
[xii] 引自张铠，《庞迪我与中国》，北京：北京图书馆出版社，1997年，415页。
[xiii] 韩琦, "关于十七、十八世纪欧洲人对中国科学落后原因的论述"，《自然科学史研究》, 11卷（1992）4期，289－298页。
[xiv] 韩琦, 《中国科学技术的西传及其影响》，石家庄：河北人民出版社，1999年，176－190页。
[xv] 任鸿隽, "说中国无科学之原因", 《科学》，1915，１卷（1915）1期。
[xvi] 梁启超，《清代学术概论》，北京：东方出版社，1996年，27、44、94-95页。
[xvii] 梁启超：《中国近三百年学术史》，见《梁启超论清学史二种》（上海：复旦大学出版社，1985），页111-118。
[xviii] 胡适，"论科学方法与整理国故"，《现代中国思想家》，第7辑，台北：巨人出版社，1988年，175－186页。
[xix] 胡适，"中国的文艺复兴"（原为英文，1934年由芝加哥大学出版社出版），《现代中国思想家》，第7辑，台北：巨人出版社，1988年，70－71页。
[xx] 王琎，"中国之科学思想"，《科学》，7卷（1923）10期；互见《科学通论》，上海：中国科学社，1934年，358-372页。
[xxi] Yu-Lan Fung, Why China has No Science-An Interpretation of the History and Consequences of Chinese Philosophy, The International Journal of Ethics,，32（1922）：3, 239-263.
[xxii] 倪则埙，"化学肇始在中国何故后世反衰落"，《科学的中国》，3卷（1934）7期。
[xxiii] 竺可桢，"中国实验科学不发达的原因"，《国风月刊》，7卷（1935）4期。
[xxiv] 沈锐，"中国科学不发达原因检讨"，《青年中国季刊》，1卷（1940）2期。
[xxv] 胡为柏，"中国科学落后溯源"，《文化先锋》，2卷（1943）10期。
[xxvi] 徐模，"中国与现代科学"，载林英编《现代中国与科学》，上海：言行出版社，1944年，53－59页。
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[lxxiv] 张诗亚、廖伯琴，"走出李约瑟似的大山"，《读书》, 1998年第7期，54－59页。

诸位同学，有关本论题的文献千千万万，本人仅仅提供上述两文，理由已经说明了。但，这并非意味着其他文献不如此两文，而是根据这里的实际与本人的理解特别是不是很容易看到的、非人云亦云的论文提供给大家，建议有兴趣的同学下载保存！