由《辩论学》看《庄子》的诡辩术

四：《齐物论》的问题

《齐物论》是《庄子》学说的核心命脉之一，庄子认为各种各样的学派和论争都是没有价值的。是与非、正与误，从事物本于一体的观点看也是不存在的。这既有宇宙观方面的讨论，也涉及到认识论方面的许多问题，是《庄子》人生观、世界观的形成基石。

1：原文：

《内篇·齐物论》可乎可，不可乎不可。道行之而成，物谓之而然。恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。故为是举莛与楹，厉与西施，恢诡谲怪，道通为一。

其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也。适得而几矣。因是已，已而不知其然谓之道。

古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣。其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也。道之所以亏，爱之所以成。果且有成与亏乎哉？果且无成与亏乎哉？有成与亏，故昭氏之鼓琴也。无成与亏，故昭氏之不鼓琴也。昭文之鼓琴也，师旷之枝策也，惠子之据梧也，三子之知几乎！皆其盛者也，故载之末年。唯其好之也，以异于彼；其好之也，欲以明之。彼非所明而明之，故以坚白之昧终。而其子又以文之纶终，终身无成。若是而可谓成乎？虽我亦成也。若是而不可谓成乎？物与我无成也。是故滑疑之耀，圣人之所图也。为是不用而寓诸庸，此之谓以明。


《内篇·齐物论》物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故曰：彼出于是，是亦因彼。彼是方生之说也。虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰：莫若以明。

《外篇·天地》夫子曰：“夫道，渊乎其居也，渊乎其清也。金石不得，无以鸣。故金石有声，不考不鸣。万物孰能定之！

《内篇·齐物论》夫随其成心而师之，谁独且无师乎？奚必知代而心自取者有之？愚者与有焉。未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也。是以无有为有。无有为有，虽有神禹且不能知，吾独且奈何哉！

“既使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也，我果非也邪？我胜若，若不吾胜，我果是也，而果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？我与若不能相知也，则人固受其黮?，吾谁使正之？使同乎若者正之？既与若同矣，恶能正之！使同乎我者正之？既同乎我矣，恶能正之！使异乎我与若者正之？既异乎我与若矣，恶能正之！使同乎我与若者正之？既同乎我与若矣，恶能正之！然则我与若与人，俱不能相知也，而待彼也邪？化声之相待，若其不相待，和之以天倪，因之以曼衍，所以穷年也。
“何谓和之以天倪？曰：是不是，然不然。是若果是也，则是之异乎不是也亦无辩；然若果然也，则然之异乎不然也亦无辩。忘年忘义，振于无竟，故寓诸无竟”。

《内篇·齐物论》夫言非吹也。言者有言，其所言者特未定也。果有言邪？其未尝有言邪？其以为异于?音，亦有辩乎？其无辩乎？
道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？道隐于小成，言隐于荣华。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，则莫若以 明。
《外篇·至乐》吾以无为诚乐矣，又俗之所大苦也。故曰：“至乐无乐，至誉无誉。”
天下是非果未可定也。虽然，无为可以定是非。至乐活身，唯无为几存。

2：分析

（1）：《齐物论》的实质

《齐物论》这个问题的论述，暗藏着一个虚假前提，就是庄子自以为的：“道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也。知形形之不形乎！道不当名。”（《外篇·知北游》）而真正的道学的“道”是可以由“德”来认识领悟的，道的客观规律也是可以效法的。《道德经》讲“人法地，地法天，天法道，道法自然。执古之道，以御今之有，能知古始，是谓道纪。 ”《阴符经》讲“观天之道，执天之行，尽矣！故天有五贼，见之者昌。”

《齐物论》是怎么“齐”的呢？是通过“莫得其偶”的方式，不断转换辩论的对象，在和众多的不同观点碰撞之后，最后使你怀疑自己的观点，最后不知道该怎么办了，最终放弃辩论了，这个就是庄子的“道通为一”了。这个结果和老子道学的最大区别，就是老子道学是知其然，也知其所以然；而庄子的“道”是“已而不知其然”的，其实质并不是搞清楚了问题，而是放弃了搞清楚的努力。“是”也好，“非”也罢，我都“无辩”此谓之“不谴是非，以与世俗处”，他认为这一套否定是非之辩的方法就是道的枢要，即“彼是莫得其偶，谓之道枢，枢始得其环中，以应无穷”，站在一个环的中心，可以应付无穷的是非之辩。 庄子的“齐”，就是这种情况下的“通一”，是对庄子虚假前提的验证。并由此将认识事物的标准，归结到了“不能莫得其偶”的“生死、有无、动静”等原因上来。因此，庄子判断事物，并不看事物的过程和内容，只看事物变化的条件是不是“不得已”的，这个也是庄子“无为”的主要内容。从而形成了《庄子》学说的基石，这个基石的实质，是既没有认识到真理存在的客观性，也没有认识到实践是检验真理的唯一标准的客观性。

有人可能认为，庄子的《齐物论》和马哲的“世界物质统一性原理”是相通的。我们先学习一下这个原理：世界物质统一性原理：是马哲关于世界本质问题的一个基本原理。其内容包括：(1)世界是统一的，即世界的本原是一个；(2)世界的统一性在于它的物质性，即世界统一的基础是物质；(3)物质世界的统一性是多样性的统一，而不是单一的无差别的统一，世界的物质统一性以具体物质形态的差异性、多样性为前提，而物质形态的差异性、多样性又以它们的客观实在性为基础。  

　　该原理说明，世界上的一切事物和现象，包括意识现象，归根到底都是物质的表现形态或物质的属性和存在形式；世界上的一切发展、变化和过程都是物质运动的具体表现，其原因在物质世界自身。

可以由马哲的“世界物质统一性原理”，清楚的分辨出和《齐物论》的差别。马哲的“世界物质统一性原理”清楚的将结论归结为“物质”，而《齐物论》只是放弃了区分多样性的努力，没有认识到本质，是“已而不知其然谓之道。”


老子道学本身研究的重点，并不是万物之间的差异现象问题，而是研究差异所具有的不同功能，怎样为我所用的问题；也不是研究不同言论之间的差异问题，而是研究言论和道的客观规律的契合度的问题。因此，庄子的《齐物论》片面理解了道学的研究领域，看似解决了一个大问题，其实是和“坚白”问题一样性质的“蚊虻之论”，只不过是自以为聪明的庸人自扰而已。

（2）：《齐物论》的关键



《齐物论》的关键证据，就是“莫得其偶”，并由此得出了事实上的“是非不定论”。

“莫得其偶”属于相对主义（relativism），是一种形而上学、唯心主义的哲学学说。它的主要特征是片面地 割裂相对与绝对的辩证关系，否认事物本身及人们对事物认识的稳定性和客观性的思维方式。其特征是片面强调现实的变动性和不稳定性；夸大认识的主观形式和对历史条件的依赖，否认客观真理；只看到事物和认识中矛盾双方的转化和相互过渡，否认它们的区别和对立，抹杀它们之间的界限。

辩证唯物主义坚持用运动、变化、发展的观点考察一切，承认事物以及人的认识的相对性，反对任何形式的绝对主义或形而上学。在这个意义上，唯物辩证法包含相对主义，但是它绝不归结为相对主义。唯物辩证法认为，世界上一切事物既有相对的方面，又有绝对的方面，它们是辩证统一、不可分割的。



相对主义的主要发展方向却是同怀疑论、不可知论和主观唯心主义相联系的。相对主义抽去了认识的共同基础和客观标准，为颠倒黑白，混淆是非大开方便之门，成为进行诡辩的最应手的工具。使人们感到一种文化和精神危机。它导致否定绝对的道德律令，其道德后果是十分严重的。  
  

其实，庄子由“莫得其偶”推导出来的“是非不定论”这个结果的本身，就是否定这种方法的证据。这个结果，和古希腊诡辩家克拉底鲁(Kratylos) 的观点“我们对任何事物的肯定或者否定都是假的”，极其类似。亚里士多德对此驳斥道：“克拉底鲁等于说‘一切命题都是假的’。而这样的话，那‘一切命题都是假的’这个命题本身也是假的了。”

同样，无论“是非不定论”这个命题本身成立与否，都会和命题的内容矛盾。也就是说，这个命题本身也是“不定”的了。而《庄子》里面对于“仁义”等的观点，有哪一个是不确定的呢？就是对“是非不定论”的本身，庄子就是持肯定态度的嘛！

所以，庄子这个“是非不定论”的命题，本身就是不成立的伪命题。

（3）：《齐物论》的辩护

庄子对自己的关键论据“莫得其偶”的辩护手法，也是采用“莫得其偶”来进行。就是不断转换话题，你指出他的是伪命题，他转换为说没有说过这个命题的真伪性，“既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？”说了也等于没有说；你问到底有没有说？他就转换为现实的真假问题，我们现在的状态究竟是梦境还是不是梦境，谁能分辨的清楚呢？“丘也与女，皆梦也；予谓女梦，亦梦也。是其言也，其名为吊诡。万世之后而一遇大圣，知其解者，是旦暮遇之也！”

如果，你用其人之道还治其人之身，庄子就认为你无形中已经认可了他的观点。否则的话，就不断转换话题，或者用可以反驳世界上任何观点的公式，那就是：不管你说什么，他都说“你认为你正确，不一定你就正确，而且你可能错误；你认为我错误，不一定我就错误，而且我可能正确”，来和你纠缠，最终推向不可知论，。

如果，你烦了，放弃纠缠或者无话可说了，应该“和之以天倪”，“是若果是也，则是之异乎不是也亦无辩；然若果然也，则然之异乎不然也亦无辩。”他的辩护就成功了，他的目的就达到了。这就是庄子最得意、傲视天下的辩术的实质。而要拆穿他，只要运用“同一律”就可以了。

（4）：《齐物论》的应用

《齐物论》的应用，主要的也是“莫得其偶”的手法，只是这次换的是不同的眼界。

《庄子·则阳·蜗角之争》惠子见戴晋人。戴晋人曰：“有所谓蜗者，君知之乎？”曰：“然。”“有国于蜗之左角者，曰触氏；有国于蜗之右角者，曰蛮氏。时相与争地而战，伏尸数万，逐北旬有五日而后反。”君曰：“噫！其虚言与？”曰：“臣请为君实之。君以意在四方上下有穷乎？”君曰：“无穷。”曰：“知游心于无穷，而反在通达之国，若存若亡乎？”君曰：“然。”曰：“通达之中有魏，于魏中有梁，于梁中有王。王与蛮氏，有辩乎？”君曰：“无辩。”客出而君惝然若有亡也。

不断变换语境，看似眼界变大了，其实解决问题的方法并没有找到。而且，事情的性质并不是随着事情的大小而变化的，影响的只是你解决问题责任感。同样，解决问题的方法，也不会因为事情的大小而有实质的不同，而且还可以小中见大。而《庄子》不仅没有解决实质性的问题，反而使人丧失了解决问题的兴趣。可是，实际问题并不会因此改变或者消失，只会耽误事而已。

无论入世，还是出世，开阔眼界固然有必要，但是找到正确的方法才是根本的目的。

五：关于“失性”的问题

（一）：“失性”的实质

“失性”问题，是《庄子》学说命脉的核心之一，是《养生主》、《应帝王》以及《逍遥游》的基石，也是庄子评价百家学说的依据之一。

《庄子》“失性”学说的理论基础，就是《齐物论》推导出来的认识事物的标准，归结到了“不能莫得其偶”的“生死、有无、动静”等原因的具体应用。“失性”的标准，就是能否保持本性和能否顺应自然。而“保持本性”是从“动静”的角度讲的，“顺应自然”是从“生死”的角度讲的。另外，不能“迷失”在“物性”之中。




我们通过前面“意仁义其非人情乎？”问题的探讨，先可以从整体上把握《庄子》学说的性质。我们知道，道德仁义礼等内容，是构成社会公理和公德的因素，也就是“人性”的构成因素。我们通常认为的“失性”不是由“道德”到“仁义”是“失性”，而是缺失任何一项，才是“失性”，或者是指违背社会公德或公理的行为，而百家学说主体思想是为规范这种行为提供的思路。百家学说并没有要完全剔除那种因素，百家争鸣是以哪种层次的因素为主的问题，而《庄子》则认为要完全剔除圣人法度，请参考：


《外篇·胠箧》故曰：“鱼不可脱于渊，国之利器不可以示人。”彼圣人者，天下之利器也，非所以明天下也。故绝圣弃知，大盗乃止；掷玉毁珠，小盗不起；焚符破玺，而民朴鄙；掊斗折衡，而民不争；殚残天下之圣法，而民始可与论议；擢乱六律，铄绝竽瑟，塞瞽旷之耳，而天下始人含其聪矣；灭文章，散五采，胶离朱之目，而天下始人含其明矣。

　　毁绝钩绳而弃规矩，俪工倕之指，而天下始人有其巧矣。故曰：大巧若拙。削曾、史之行，钳杨、墨之口，攘弃仁义，而天下之德始玄同矣。彼人含其明，则天下不铄矣；人含其聪，则天下不累矣；人含其知，则天下不惑矣；人含其德，则天下不僻矣。彼曾、史、杨、墨、师旷、工倕、离朱者，皆外立其德而[火龠]（音yu4）乱天下者也，法之所无用也。

可见，如果从整体上评价各家学说的话，《庄子》的才是名副其实的“失性”学说。

（二）：“失性”的论述



《杂篇·庚桑楚》 道者，德之钦也；生者，德之光也；性者，生之质也。性之动，谓之为；为之伪，谓之失。知者，接也；知者，谟也；知者之所不知，犹睨也。动以不得已之谓德，动无非我之谓治，名相反而实相顺也。

羿工乎中微而拙乎使人无己誉。圣人工乎天而拙乎人。夫工乎天而俍乎人者，唯全人能之。唯虫能虫，唯虫能天。全人恶天，恶人之天，而况吾天乎人乎！


这段话的理解有三个层次，一是“ 道者，德之钦也；生者，德之光也；性者，生之质也。”是从本体论的角度，讲解“性者，德之光之质也。”，“性”是“事物一系列表现的实质”，属于构成材料的角度，这个本质表现出来的一系列现象或规律，就是“德之光也”；二是“性之动，谓之为；为之伪，谓之失”的层次，这个层次实质上已经由本体论转换到方翠¤了，是我们效法““德之光”而获得的方法，也就是“法道”的内涵了。《道德经》讲“”，《阴符经》讲“”也就是《庄子》此处的“性之动，谓之为”的“为”的内涵，只是庄子对“为”的理解的具体内容是否正确，是要特别分析的。“为之伪，谓之失”，也是“伪”的具体内容是关键。第三个层次是“知者，接也；知者，谟也；知者之所不知，犹睨也。动以不得已之谓德，动无非我之谓治，名相反而实相顺也。”讲的是“为”的内容，有知识的获得和如何运用的关系。而符合庄子观点的代表就是“虫”，能满足保持本性和“不得已”的条件。

总结起来，可以看出《庄子》认为“失性”的原因主要有三种，一是《外篇·缮性》“彼正而蒙已德，德则不冒，冒则物必失其性也”；二是《杂篇·庚桑楚》“性之动，谓之为；为之伪，谓之失”；三是《外篇·骈拇》“ 天下莫不以物易其性矣。”下面，我们来逐步分析。

1：分析第一种情况“冒则物必失其性也”

《外篇·缮性》“缮性于俗，俗学以求复其初；滑欲于俗，思以求致其明；谓之蔽蒙之民。
古之治道者，以恬养知；知生而无以知为也，谓之以知养恬。知与恬交相养，而和理出其性。夫德，和也；道，道也。德无不容，仁也；道无不理，义也；义明而物亲，忠也；中纯实而反乎情，乐也；信行容体而顺乎文，礼也。礼乐徧行，则天下乱矣。彼正而蒙已德，德则不冒，冒则物必失其性也。”

《外篇·缮性》“彼正而蒙已德，德则不冒，冒则物必失其性也”。分析这种情况要先明白“正而蒙已德”的含义，然后再探讨“冒则物必失其性也”。

（1）：我们追述一下“性正”的情况是什么样的呢？是“故此皆多骈旁枝之道，非天下之至正也。彼正正者，不失其性命之情。”  

《外篇·刻意》故曰，夫恬惔寂寞，虚无无为，此天地之平，而道德之质也。
故曰，圣人休休焉则平易矣，平易则恬惔矣。平易恬惔，则忧患不能入，邪气不能袭，故其德全而神不亏。
故曰，圣人之生也天行，其死也物化；静而与阴同德，动而与阳同波。不为福先，不为祸始，感而后应，迫而后动，不得已而后起。去知与故，循天之理。故无天灾，无物累，无人非，无鬼责。其生若浮，其死苦休。不思虑，不豫谋。光矣而不燿，信矣而不期。其寝不梦，其觉无忧，其神纯粹，其魂不罢。虚无恬淡，乃合天德。
故曰，悲乐者德之邪，喜怒者道之过，好恶者德之失。故心不忧乐，德之至也；一而不变，静之至也；无所于忤，虚之至也；不与物交，惔之至也。无所于逆，粹之至也。
故曰，形劳而不休则弊，精用而不已则劳，劳则竭。水之性，不杂则清，莫动则平，郁闭而不流，亦不能清，天德之象也。
故曰，纯粹而不杂，静一而不变，惔而无为，动而以天行，此养神之道也。

（2）：我们看庄子的“蒙已德”的理解：

《内篇·德充符》鲁哀公曰：“何谓德不形？”曰：“平者，水停之盛也。其可以为法也，内保之而外不荡也。德者，成和之修也。德不形者，物不能离也。”

鲁哀公又问：“什么叫做德不外露呢？”孔子说：“均平是水留止时的最佳状态。它可以作为取而效法的准绳，内心里充满蕴含而外表毫无所动。所谓德，就是事得以成功、物得以顺和的最高修养。德不外露，外物自然就不能离开他了。”

（3：探讨“冒则物必失其性也”。各人自我端正而且敛藏自己的德行，德行也就不会冒犯他人，德行冒犯他人那么万物必将失却自己的本性。

《外篇·天运》“以富为是者，不能让禄；以显为是者，不能让名；亲权者，不能与人柄。操之则栗，舍之则悲，而一无所鉴，以?其所不休者，是天之戮民也。怨恩取与谏教生杀，八者，正之器也，唯循大变无所湮者为能用之。故曰：“正者，正也。其心以为不然者，天门弗开矣。”


《庄子·庚桑楚》 桑子闻之，南面而不释然。弟子异之。庚桑子曰：“弟子何异于予？夫春气发而百草生，正得秋而万宝成。夫春与秋，岂无得而然哉？天道已行矣。吾闻至人，尸居环堵之室，而百姓猖狂不知所如往。今以畏垒之细民而窃窃焉欲俎豆予于贤人之间，我其杓之人邪！吾是以不释于老聃之言。”


“彻志之勃，解心之谬，去德之累，达道之塞。贵富显严名利六者，勃志也。容动色理气意六者，谬心也。恶欲喜怒哀乐六者，累德也。去就取与知能六者，塞道也。此四六者，不荡胸中则正，正则静，静则明，明则虚，虚则无为而无不为也。”


《杂篇·天下》见侮不辱，救民之斗，禁攻寝兵，救世之战。以此周行天下，上说下教。虽天下不取，强聒而不舍者也。故曰：上下见厌而强见也。

分析：这种情况的核心是“冒不冒”的问题，由《齐物论》的“动静”标准而来。又也就是“显露和不显露”对自己或者他人的影响程度问题。简单说，“冒不冒”就是自己不要情绪失控，也不要影响别人，惹人厌烦。

其实，“显露和不显露”无论是对自己还是他人，都不是“失性”与否的必然原因。比如，你有一个苹果，让不让别人知道，和能不能继续拥有苹果，没有什么必然联系。而你能不能保持本色不变，才是关键原因。这个属于《辩论学》中的或然推理，是一种诡辩术。

可能，有人会认为，“冒不冒”是如何保持“静”的状态的问题。这种观点没有全面理解庄子的观点，《外篇·刻意》“静而与阴同德，动而与阳同波。故曰，纯粹而不杂，静一而不变，惔而无为，动而以天行，此养神之道也。”



2：分析第二种情况“为之伪，谓之失”

（1）：原文

《杂篇·庚桑楚》 道者，德之钦也；生者，德之光也；性者，生之质也。性之动，谓之为；为之伪，谓之失。知者，接也；知者，谟也；知者之所不知，犹睨也。动以不得已之谓德，动无非我之谓治，名相反而实相顺也。

《内篇·德充符》有人之形，无人之情。有人之形，故群于人；无人之情，故是非不得于身。眇乎小哉，所以属于人也！謷乎大哉，独成其天！  


《内篇·德充符》惠子谓庄子曰：“人故无情乎？”庄子曰：“然”。惠子曰：“人而无情，何以谓之人？”庄子曰：“道与之貌，天与之形，恶得不谓之人？”惠子曰：“既谓之人，恶得无情？”庄子曰：“是非吾所谓情也。吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。”惠子曰：“不益生，何以有其身？”庄子曰：“道与之貌，天与之形，无以好恶内伤其身。今子外乎子之神，劳乎子之精，倚树而吟，据槁梧而瞑，天选子之形，子以坚白鸣！”

如《杂篇·徐无鬼》知士无思虑之变则不乐，辩士无谈说之序则不乐，察士无凌谇之事则不乐，皆囿于物者也。
招世之士兴朝，中民之士荣官，筋力之士矜难，勇敢之士奋患，兵革之士乐战，枯槁之士宿名，法律之士广治，礼教之士敬容，仁义之士贵际。农夫无草莱之事则不比，商贾无市井之事则不比。庶人有旦暮之业则劝，百工有器械之巧则壮。钱财不积则贪者优，权势不尤则夸者悲。势物之徒乐变，遭时有所用，不能无为也。此皆顺比于岁，不物于易者也。驰其形性，潜之万物，终身不反，悲夫！

《外篇·天地》百年之木，破为牺尊，青黄而文之，其断在沟中。比牺尊于沟中之断，则美恶有间矣，其于失性一也。跖与曾史，行义有间矣，然其失性均也。且夫失性有五：一曰五色乱目，使目不明；二曰五声乱耳，使耳不聪；三曰五臭薰鼻，困惾中颡；四曰五味浊口，使口厉爽；五曰趣舍滑心，使性飞扬。此五者，皆生之害也。而杨墨乃始离跂自以为得，非吾所谓得也。夫得者困，可以为得乎？则鸠鸮之在于笼也，亦可以为得矣。且夫趣舍声色以柴其内，皮弁鹬冠搢笏绅修以约其外，内支盈于柴栅，外重?缴，睆睆然在?缴之中而自以为得，则是罪人交臂历指而虎豹在于囊槛，亦可以为得矣。

《外篇·刻意》故曰：形劳而不休则弊，精用而不已则劳，劳则竭。水之性，不杂则清，莫动则平；郁闭而不流，亦不能清；天德之象也。故曰：纯粹而不杂，静一而不变，淡而无为，动而以天行，此养神之道也。

夫有干越之剑者，柙而藏之，不敢用也，宝之至也。精神四达并流，无所不极，上际于天，下蟠于地，化育万物，不可为象，其名为同帝。纯素之道，唯神是守。守而勿失，与神为一。一之精通，合于天伦。野语有之曰：“众人重利，廉士重名，贤士尚志，圣人贵精。”

《外篇·天道》老聃曰：“意，几乎后言！夫兼爱，不亦迂乎！无私焉，乃私也。夫子若欲使天下无失其牧乎？则天地固有常矣，日月固有明矣，星辰固有列矣，禽兽固有群矣，树木固有立矣。夫子亦放德而行，循道而趋，已至矣；又何偈偈乎揭仁义，若击鼓而求亡子焉？意，夫子乱人之性也！”

（2）：分析

庄子认为“伪不伪”的标准，不在于行动的内容是否正确的问题，而在于行动的前提是不是“不得已”的情况，如果是“感而后应，迫而后动，不得已而后起”的话，就是“动以不得已之谓德，动无非我之谓治，名相反而实相顺也。”这种做法的关键，就是不管对错，生存与否是唯一的标准，谁拿刀架在脖子上就听谁的。而且，在这种情况下，身心两方面还不能累着自己，“不以好恶内伤其身”。否则，也是“失性”的行为。

“庖丁解牛”，就是这个观点的形象阐述。表面看“庖丁解牛”讲的顺应自然之理，不硬干、强为有利于养生之道，是有道理的。而如果将探讨真理的行为，甚至“人类的能动性”也划为强为的范围，就明显有问题了。

“伪不伪”问题的关键，从《辩论学》的角度看，就是在《齐物论》这个虚假前提下的荒谬结论。

3：分析第三种情况“ 天下莫不以物易其性矣。”

《外篇·骈拇》夫小惑易方，大惑易性。何以知其然邪？自虞氏招仁义以挠天下也，天下莫不奔命于仁义，是非以仁义易其性与？故尝试论之，自三代以下者，天下莫不以物易其性矣。小人则以身殉利，土则以身殉名，大夫则以身殉家，圣人则以身殉天下。故此数子者，事业不同，名声异号，其于伤性以身为殉，一也。臧与谷，二人相与牧羊而俱亡其羊。问臧奚事，则挟?读书；问谷奚事，则博塞以游。二人者，事业不同，其于亡羊均也。伯夷死名于首阳之下，盗跖死利于东陵之上。二人者，所死不同，其于残生伤性均也，奚必伯夷之是而盗跖之非乎！天下尽殉也：彼其所殉仁义也，则俗谓之君子；其所殉货财也，则俗谓之小人。其殉一也，则有君子焉，有小人焉；若其残生损性，则盗跖亦伯夷已，又恶取君子小人于其间哉！


《杂篇·外物》外物不可必，故龙逢诛，比干戮，箕子狂，恶来死，桀纣亡。人主莫不欲其臣之忠，而忠未必信，故伍员流于江，苌弘死于蜀，藏其血三年而化为碧。人亲莫不欲其子之孝，而孝未必爱，故孝己忧而曾参悲。木与木相摩而然，金与火相守则流。阴阳错行，则天地大絯，于是乎有雷有霆，水中有火，乃焚大槐。有甚忧两陷而无所逃，螴蜳不得成，心若县于天地之间，慰昬沈屯，利害相摩，生火甚多；众人焚和，月固不胜火，于是乎有僓然而道尽。

分析：

“ 天下莫不以物易其性矣”有两方面的理解，一是身外之物的财富名利；一是思想领域中庄子认为的不属于本性（仁义）的“易性”。“仁义”等问题，我们前面已经探讨过了。“人性”和“外物”的问题，属于如何看待发展的问题，属于精神文明和物质文明的相互影响问题。首先，发展不是“失性”的必然原因，更不能推到“仁义”等为发展提供思路者的身上。其次，这个问题实质上是“内、外因”的问题，这个问题比较简单，“内因”是决定问题的决定因素，因此不能片面指责名利财富法律等是“失性”的原因。这是犯了或然推理的错误。

有人可能会说“物性”的问题，如《马蹄》的动物性和《山木》的植物性，是不是属于人为破坏的“失性”问题呢？其实，《马蹄》的问题和我们人类受教育是否就是“失性”的性质类似，而《山木》植物性的问题，属于功能转变而不是性质转变的问题。总体上说，由《马蹄》、《山木》来论证“人性”问题，是忽略了人是有“动物性和能动性”两项内涵，而片面强调“动物性”的以偏概全的谬论。

也有人可能会从修道的角度，说明“失性”的问题。同样，也不能片面强调“动物性”就是“道”的本性，还必须通过“能动性”去透过“动物性”来探究“道”的本源，才是修道的真谛。这个，从《辩论学》的角度来讲，也是一种或然推理。

  

（三）：不“失性”的世界

《外篇·天地》门无鬼与赤张满稽观于武王之师。赤张满稽曰：“不及有虞氏乎；故离此患也。”门无鬼曰：“天下均治而有虞氏治之邪？其乱而后治之与？”

赤张满稽曰：“天下均治之为愿，而何计以有虞氏为！有虞氏之药疡也，秃而施髢，病而求医。孝子操药以修慈父，其色燋然，圣人羞之。至德之世，不尚贤，不使能；上如标枝，民如野鹿；端正而不知以为义，相爱而不知以为仁，实而不知以为忠，当而不知以为信，蠢动而相使，不以为赐。是故行而无迹，事而无传。”



《外篇·达生》纪渻子为王养斗鸡。十日而问：“鸡已乎？”曰：“未也，方虚憍而恃气。”十日又问，曰：“未也，犹应向景。”十日又问，曰：“未也，犹疾视而盛气。”十日又问，曰：“几矣。鸡虽有鸣者，已无变矣，望之似木鸡矣，其德全矣，异鸡无敢应者，反走矣。”

以上的探讨，是在“人之所以异于禽兽”的基础上进行的。而《庄子》崇尚的恰恰是人类和禽兽无二的世界。 《庄子》眼中的世界，或者如野鹿一样生活，或者身如槁木、心如死灰、状若木鸡、相忘于江湖，或者不得已而保命第一，作鸟兽散。其实，就是一个“野兽+木鸡”的世界，看不出人类与动物世界的差异 。这样的生存状态，是和人类社会发展的客观规律背道而驰的空想而已。

总之，庄子“失性”的观点，是主观主义的或然推论，是想像的世界代替现实的世界的错误做法。

六：无用之用

1：原文

《内篇·人间世》 山木自寇也，膏火自煎也。桂可食，故伐之；漆可用，故割之。人皆知有用之用，而莫知无用之用也。

《内篇·逍遥游》惠子谓庄子曰：“吾有大树，人谓之樗。其大本拥肿而不中绳墨，其小枝卷曲而不中规矩，立之涂，匠人不顾。今子之言大而无用，众所同去也。”庄子曰：“子独不见狸狌乎？卑身而伏，以候敖者；东西跳梁，不辟高下；中于机辟，死于罔罟。今夫斄牛，其大若垂天之云。此能为大矣，而不能执鼠。今子有大树，患其无用，何不树之于无何有之乡，广莫之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下。不夭斤斧，物无害者，无所可用，安所困苦哉！”
《杂篇·外物》 惠子谓庄子曰：“子言无用。”庄子曰：“知无用而始可与言用矣。天地非不广且大也，人之所用容足耳。然则厕足而垫之，致黄泉，人尚有用乎？”惠子曰：“无用。”庄子曰：“然则无用之为用也亦明矣。”菜刀用的是刀刃，您能说刀身就“无用”吗？

2：分析

分析之前，先看两个故事。

明谢肇淛撰《五杂俎》记载：宋叶衡罢归，一天和客人聚会，问死后的情况是好还是坏，一个姓金的人回答：“是好。因为如果不好的话，死人还不都跑回来了。一去不返，所以可以证明是好的。”满座皆笑。


《列子·说符》宋人有游于道，得人遗契者，归而藏之，密数其齿。告邻人曰：“吾富可待 矣。”


惠子对庄子说：“你的言论没有用处。”庄子说：“懂得没有用处方才能够跟他谈论有用。大地不能不说是既广且大了，人所用的只是脚能踩踏的一小块罢了。既然如此，那么只留下脚踩踏的一小块其余全都挖掉，一直挖到黄泉，大地对人来说还有用吗？”惠子说：“当然没有用处。”庄子说：“如此说来，没有用处的用处也就很明白了。”

这个论证过程，就是典型的虚假论据，菜刀用的是刀刃，您能说刀身就“无用”吗？而《五杂俎》指出了论据的荒谬性，《列子·说符》则指出了“不用之用”的应用结果的可笑性。

这个问题，要和《道德经》“死而不亡者寿”的观点区分开。“不用之用”的实质，不是事物的主体没用，而是没有用到相应的领域，庄子论证自己的观点，就是采用了变换语境的手法。《道德经》“死而不亡者寿”，则是不同的主体的理解，人的肉体有生灭，思想可以传承。而《庄子》却认为真正的知识是不能传承的，能传承的都是一些糟粕而已。见《外篇·天道》：

世之所贵道者书也，书不过语，语有贵也。语之所贵者意也，意有所随。意之所随者，不可言传也，而世因贵言传书。世虽贵之，我犹不足贵也，为其贵非其贵也。故视而可见者，形与色也；听而可闻者，名与声也。悲夫，世人以形色名声为足以得彼之情！夫形色名声果不足以得彼之情，则知者不言，言者不知，而世岂识之哉？
桓公读书于堂上。轮扁斲轮于堂下，释椎凿而上，问桓公曰：“敢问，公之所读者何言邪？”公曰：“圣人之言也。”曰：“圣人在乎？”公曰：“已死矣。”曰：“然则君之所读者，古人之糟魄已夫(4)！”桓公曰：“寡人读书，轮人安得议乎！有说则可，无说则死。”轮扁曰：“臣也以臣之事观之。斲轮，徐则甘而不固，疾则苦而不入。不徐不疾，得之于手而应于心，口不能言，有数存焉于其间。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣，是以行年七十而老斲轮。古之人与其不可传也死矣，然则君之所读者，古人之糟魄已夫！”


其实，这个是属于熟能生巧的范围，道理可以传，但是传不了的是融会贯通。这个不能混淆，正是因为有了方法，才会有融会贯通的可能。否则，轮扁的技艺是从何而来的呢？由此，褒贬书籍就更不对了。

七：“不知”的问题

1：原文

《外篇·知北游》知谓黄帝曰：“吾问无为谓，无为谓不我应。非不我应，不知应我也。吾问狂屈，狂屈中欲告我而不我告，非不我告，中欲告而忘之也。今予问乎若，若知之，奚故不近？”黄帝曰：“彼其真是也，以其不知也；此其似之也，以其忘之也；予与若终不近也，以其知之也”。
狂屈闻之，以黄帝为知言。


《杂篇·徐无鬼》彼之谓不道之道，此之谓不言之辩，故德总乎道之所一。而言休乎知之所不知，至矣。道之所一者，德不能同也；知之所不能知者，辩不能举也，名若儒墨而凶矣。



《杂篇·徐无鬼》故足之于地也践，虽践，恃其所不蹍而后善博也；人之于知也少，虽少，恃其所不知而后知天之所谓也。知大一，知大阴，知大目，知大均，知大方，知大信，知大定，至矣。大一通之，大阴解之，大目视之，大均缘之，大方体之，大信稽之，大定持之。
尽有天，循有照，冥有枢，始有彼。则其解之也似不解之者，其知之也似不知之也，不知而后知之。其问之也，不可以有崖，而不可以无崖。颉滑有实，古今不代，而不可以亏，则可不谓有大扬搉乎！阖不亦问是已，奚惑然为！以不惑解惑，复于不惑，是尚大不惑。



《杂篇·庚桑楚》有生，黬也，披然曰移是。尝言移是，非所言也。虽然，不可知者也。腊者之有膍胲，可散而不可散也。观室者周于寝庙，又适其偃焉，为是举移是。
请常言移是。是以生为本，以知为师。因以乘是非，果有名实；因以己为质，使人以为己节，因以死偿节。若然者，以用为知，以不用为愚，以彻为名，以穷为辱，移是，今之人也，是蜩与学鸠同于同也。

2：分析

在分析之前，我们先看中的一个寓言故事。

《列子·周穆王》郑人有薪于野者，遇骇鹿，御而击之，毙之。恐人见之也，遽而藏诸隍中， 覆之以蕉，不胜其喜。俄而遗其所藏之处，遂以为梦焉。顺途而咏其事。傍人有 闻者，用其言而取之。既归，告其室人曰：“向薪者梦得鹿而不知其处；吾今得 之，彼直真梦者矣。”室人曰：“若将是梦见薪者之得鹿邪？讵有薪者邪？今真 得鹿，是若之梦真邪？”夫曰：“吾据得鹿，何用知彼梦我梦邪？”薪者之归， 不厌失鹿，其夜真梦藏之之处，又梦得之之主。爽旦，案所梦而寻得之。遂讼而 争之，归之士师。士师曰：“若初真得鹿，妄谓之梦；真梦得鹿，妄谓之实。彼 真取若鹿，而与若争鹿。室人又谓梦仞人鹿，无人得鹿。今据有此鹿，请二分之。 ”以闻郑君。郑君曰：“嘻！士师将复梦分人鹿乎？”访之国相。国相曰：“梦 与不梦，臣所不能辨也。欲辨觉梦，唯黄帝孔丘。今亡黄帝孔丘，熟辨之哉？且 恂士师之言可也。”



“不知”，在探索未知领域的过程中，有激励作用。但是，将“不知”作为衡量得道与否的标准，就是不切实际的夸大了。《列子·周穆王》以梦为断案的根据，就是指出了折这种做法的不切实际性，将主观感觉和现实实际相混淆，虽然有碰巧的事例，也改变不了荒谬的实质。

小品《卖拐》的实质，就是用主观感觉混淆客观实际的应用。有时候，确实有一定的迷惑性。何况，《庄子》是在以虚证虚呢。

八：不可与庄语

1：原文

《外篇·秋水》公孙龙问于魏牟曰：“龙少学先王之道，长而明仁义之行；合同异，离坚白；然不然，可不可；困百家之知，穷众口之辩；吾自以为至达已。今吾闻庄子之言，汒焉异之。不知论之不及与？知之弗若与？今吾无所开吾喙，敢问其方”。
公子牟隐机大息，仰天而笑曰：“子独不闻夫埳井之鼃乎？谓东海之鳖曰：‘吾乐与！出跳梁乎井干之上，入休乎缺甃之崖；赴水则接腋持颐，蹶泥则没足灭跗；还虷、蟹与科斗，莫吾能若也！且夫擅一壑之水，而跨跱埳井之乐，此亦至矣。夫子奚不时来入观乎？’东海之鳖左足未入，而右膝已絷矣，于是逡巡而却，告之海曰：‘夫千里之远，不足以举其大；千仞之高，不足以极其深。禹之时十年九潦，而水弗为加益；汤之时八年七旱，而崖不为加损。夫不为顷久推移，不以多少进退者，此亦东海之大乐也。’于是埳井之鼃闻之，适适然惊，规规然自失也。且夫知不知是非之竟，而犹欲观于庄子之言，是犹使蚊负山，商蚷驰河也，必不胜任矣！且夫知不知论极妙之言，而自适一时之利者，是非埳井之鼃与？且彼方跐黄泉而登大皇，无南无北，奭然四解，沦于不测；无东无西，始于玄冥，反于大通。子乃规规然而求之以察，索之以辩，是直用管窥天，用锥指地也，不亦小乎？子往矣！且子独不闻夫寿陵余子之学行于邯郸与？未得国能，又失其故行矣，直匍匐而归耳。今子不去，将忘子之故，失子之业。”
公孙龙口呿而不合，舌举而不下，乃逸而走。


《杂篇·天下》寂漠无形，变化无常，死与？生与？天地并与？神明往与？芒乎何之？忽乎何适？万物毕罗，莫足以归。古之道术有在于是者，庄周闻其风而悦之。以谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞，时恣纵而不傥，不奇见之也。以天下为沈浊，不可与庄语。以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广。独与天地精神往来，而不敖倪于万物。不谴是非，以与世俗处。其书虽环玮，而连犿（音fan1）无伤也。其辞虽参差，而諔(音chu4）诡可观。彼其充实，不可以已。上与造物者游，而下与外死生、无终始者为友。其于本也，弘大而辟，深闳而肆；其于宗也，可谓稠适而上遂矣。虽然，其应于化而解于物也，其理不竭，其来不蜕，芒乎昧乎，未之尽者。

2：分析

庄子对“不可与庄语”的辩护，依然采用了“眼界”决定“性质”的转换手法，实质上“不可与庄语”的根本原因，是缺乏共同辩论的基础。

辩论的进行，要尊重已有的真理性认识，如果对已有的真理性认识产生了怀疑或者加以否定，那就失去了正常辩论的基础。没有了辩论的起点，也就无法分辨出是非、优劣、真伪了。

辩论，也要符合情理，它是人们在长期社会生活中，逐渐形成的普遍认可的价值观，和由此而约定俗成的处世原则和道德规范。

《庄子》恰恰混乱了真理认识的可能性和真理存在和检验的客观性，混乱了情理的根本内涵，这个才是“不可与庄语”的真正原因。