由《辩论学》看《庄子》的诡辩术

（三）：歪曲论题

在辩论中，故意曲解对方论题的含义，把某种与之相近或者相似的命题来加以议论或反驳，这个便是歪曲论题的诡辩。

三：混淆

把原来很清楚的事物或者事理造成混乱，似是而非；把原来不是同一的事物或者事理混在一起，似此非此，似彼非彼，彼此混杂。这样就可以浑水摸鱼，以为得计，这个就是混淆。是常见的诡辩伎俩，也有几种情况：

（一）：混淆概念

在辩论中所使用的概念，应该有固定的含义，这样的辩论语言才会清晰，语义才会明白确切，倘若故意将具有不同含义的概念混为一谈，这个就是混淆概念的诡辩了。

（二）：混淆论题

将论题中的可能性和现实性，或者将因素和结果混淆，就是混淆了论题。如《庄子·天下》“卵有毛”一题，他说的是鸡蛋有毛。对这个辩题，晋代司马彪曾经解释为“虽胎卵未生，而毛羽之性已着矣。故曰卵有毛也。”宋代谢希深也解释为“胎卵未生而有毛羽之性。”这些解释都是将“卵有毛”的现实性和“羽毛之性”的可能性混为一谈了。

（三）：含糊其词

在辩论中，诡辩者故意使概念、判断模糊不清，含混暧昧，这样就可以根据不同需要来做不同的解释，而为自己的目的服务。

（四）：混淆名实

语言文字都存在名实两个方面：语言文字所含的意义都是反映一定的客观事实，我们称为“实”；而能表情达意的语言文字本身，我们就称它为“名”。把语言文字的这种“名”，与它所要表现的含义“实”混为一谈，名实不分，就是混淆名实，这个也是由来已久的常见的诡辩伎俩。如《庄子·天下》“火不热”，《公孙龙通变论》的“鸡三足”等。

（五）：混淆物觉

事物的存在是客观的，人对事物的感觉是主观对客观的反应。把实际存在的实物与人对事物的感觉混在一起，就是混淆物觉。比如，闻到肉香和吃肉是两个概念；画饼充饥等。

四：伪证

证据虚假，这个也是常见的诡辩伎俩。虚假的、传说的、可能的、未经证实的、勉强的事物、事理，都可以成为诡辩者引用的证据。

（一）：虚假前提

在虚假的前提下进行推理，所得出的结论当然不会是正确的。而诡辩者却隐蔽其前提的虚假，还振振有词，以推导出为其所需的结论，这结论当然也是错误的，这只能迷惑人而已。

古希腊的芝诺 提出几个着名的悖论，如．1，“运动不存在．理由是：位移事物在达到目的地之前必须先抵达一半处．”2，阿基里斯(Achilles，荷马史诗《伊里亚特》中的善跑猛将)追龟说．“这个论点的意思是说：一个跑得最快的人永远追不上一个跑得最慢的人．因为追赶者首先必须跑到被追者的起跑点，因此走得慢的人永远领先．”3，飞箭静止说．“如果任何事物，当它是在一个和自己大小相同的空间里时(没有越出它)，它是静止着．如果位移的事物总是在‘现在’里占有这样一个空间，那么飞着的箭是不动的．”  


芝诺"阿基里斯追乌龟"的难 题。阿基里斯是古代跑得最快的人，他让乌龟先跑上一段，然后再开始追赶。有点头脑的人都知道，阿基 斯用不了多久一定能追上乌龟。但听完芝诺的论证，坚信逻辑推理的人顿时会陷入迷茫与困惑之中。芝诺认为:当阿基里斯追到乌龟的出发点时，乌龟已向前又爬行了一段距离。当阿基里斯每一次到达在他前面的乌龟的位置时，乌龟总是在原来位置的基础上又向前爬行了一点距离。所以，阿基里斯将永远追不上乌龟。  

　　芝诺的难题从逻辑推理上是没有任何漏洞的，绝不是一般的诡辩。按照罗素的说法，芝诺的推断"在某种形式中涉及到从他的时代一直到我们今天所提出的几乎是空间、时间和无限的全部理论。"可见，逻辑并不能解释一切。  

这个问题就是大前提的虚假，“阿基里斯追乌龟”的前提是“乌龟先跑上一段”这个时间差距，当然跑的再快，也不可能弥补时间差距的问题；而“飞箭静止说”的前提“如果任何事物，当它是在一个和自己大小相同的空间里时(没有越出它)，它是静止着”，实际是从运动连续性的中断来谈的。黑格尔《逻辑学》中指出：运动的物体在同一个“此刻”处在这里又不处在这里，因为它同时又在又不在同一个“这里”。芝诺的大前提虚假，所以得出这样怪诞的结果。

（三）：虚假论据

是指故意违反论据要真实的规则，用编造的例证和错误的原理作为论据，去论证错误的论题。

如明谢肇淛撰《五杂俎》记载：

宋叶衡罢归，一天和客人聚会，问死后的情况是好还是坏，一个姓金的人回答：“是好。因为如果不好的话，死人还不都跑回来了。一去不返，所以可以证明是好的。”满座皆笑。


  

（四）：虚拟原因

因果是一种必然联系，有一定的因就会产生一定的果。如果将根本没有因果联系的事物，强硬拉成因果联系的事物，来进行辩论，就是虚拟原因的诡辩了。

（五）：虚假两难

辩论中在虚假的前提下使用两难推理，迫使对方左右为难，进退维谷，就是虚假两难的诡辩。

（六）：预期理由

这个就是先入为主，主观成见，先验理由。用想当然的观点进行推论的手法。比如邻人失斧的典故。

（七）：莫须有

以莫须有为根据，就是把根本没有，只是可能有的事情拿来作为论据，进行推理得出结论，这个当然属于无中生有了。“欲加之罪，何患无词？”说的就是利用“莫须有”来给人加罪。

（八）：传闻为据

传闻，本身就不可靠。倘是谣传，则更是虚假。即使确有其事的传闻，在“传”的过程中，也可能被夸大或者缩小，添枝加叶，走形变样。以这种传闻为根据进行推理，当然不能得出可靠的结论，倘若故意这样做，就是欺世骗人，属于诡辩了。

（九）：主观依据

就是以个人的感情、私利、势力、习惯、好恶，或是用个人所推崇的传统、权威等等主观因素作为基本依据，进行论证推理。这种推理得出的结论是经不起客观实践检验的。

五：矛盾

这个是违反矛盾律的一种诡辩方式。在辩论中出现前后抵触，相互矛盾，并以此来狡辩，就是诡辩了。也有几种情况：

（一）：自相矛盾

辩论者前言后语有矛盾，只要揭露出这种自相矛盾，就会显现出其不能自圆其说了。

（二）：言实矛盾

这种矛盾，是人们对事实的判定和他们对事实的陈述之间发生了抵触，是一种主观和客观之间的矛盾。

（三）：矛盾前提

对于辩论中的推理，故意安排有矛盾的前提，这样可以迷惑对方，使之落入圈套，陷入困境。但是如果能揭露这种预设的矛盾前提，就可以破斥这种诡辩。

  

六：推理不当

就是不当的推理。其实，前面所介绍的各种诡辩，也都是在推理中出现的错误，但是他们只是表现在推理过程中的某一个方面，我们这里探讨的是推理的整个过程。有下面的几种情况：

（一）：无关推理

推理的一条重要原则是论据和论点要有必然的联系，这样用论据推出的论点才能成立。无关推理则不然，是用与论点无关的论据，去强行推理出论点，这个属于违反逻辑规律的诡辩了。比如，因为太阳每天东升西落，所以我们应该吃素。

（二）：或然推理

论点和论据虽然有关，但是没有必然的联系，只是存在或然联系，也不能正确推理，如果推理了，就是或然推理。这种推理，其实是一种无效推理。

（三）：强词夺理

没理强做有理，不用正当的方法和真实的论据来证明自己的观点，而是用诱人的言辞，文过饰非，蛊惑人心。这个有几种情况：

1：无理找理

比如：老板要开除一位工人，他对这位工人说：“孩子，我真不知道我们这儿缺了你会怎么样，但从星期一开始，我们要试试看。”


2：将错就错

3：投机取巧

4：倒打一耙

5：装聋作哑

6：“公平”原则

7：以相对为绝对

《列子·汤问》孔子东游，见两小儿辩斗。问其故，一儿曰：“我以日始出时去人近，而日 中时远也。”一儿以日初出远，而日中时近也。一儿曰：“日初出大如车盖，及 日中则如盘盂，此不为远者小而近者大乎？”一儿曰：“日初出沧沧凉凉，及其 日中如探汤，此不为近者热而远者凉乎？”孔子不能决也。两小儿笑曰：“孰为 汝多知乎？”

8：以偶然为必然，如守株待兔。

（四）：庸俗类推

由此及彼的类比，是一种正当的推理，但是“此、彼”之间必须存在着实质性的联系，这时才能进行类推，倘若根本没有联系，硬要强拉硬扯地进行推理，就是庸俗类推的诡辩了。

（五）：以偏概全

把在一定条件下，或是在一个局部中，才是可靠的某一论题，当成是一切条件下，或是在整体中都绝对可靠的论据来进行论证，就是以偏概全的诡辩。

（六）：循环论证

辩论中的论点是要靠论据去证明的，循环论证的诡辩术，却是在用论据证明论点时，这个论据还需要用论点去证明，这样循环论证下去，其实什么也没有论证，只不过是欺骗而已。它主要有下面几种表现：

1：同语反复

2：循环反复

第三章：庄子的诡辩术

上面先系统的学习了关于辩论和诡辩的相关知识，也相应的举了一些事例来帮助理解，下面我们具体来看《庄子》里面的诡辩术。由于《庄子》里面的诡辩术比较复杂，往往是几种手法联合使用，所以我们在分析时，不按照《辩论学》中诡辩论的分类来作为分析的思路，而是按照《庄子》对不同的问题的论述为案例，来综合分析。



一：先说著名的“濠梁辩论”

1：原文：

《外篇·秋水》庄子与惠子游于濠梁之上。庄子曰：“儵鱼出游从容，是鱼之乐也？”惠子曰：“子非鱼，安知鱼之乐？”庄子曰：“子非我，安知我不知鱼之乐？”惠子曰：“我非子，固不知子矣；子固非鱼也，子之不知鱼之乐，全矣。”庄子曰：“请循其本。子曰‘汝安知鱼乐’云者，既已知吾知之而问我。我知之濠上也。”


2：分析

这个辩论的关键是惠子的“子非鱼”的前提，是错误的虚假前提。“子非鱼”，认为只有鱼才知道鱼的快乐，这个前提是明显不对的。庄子要驳倒惠子的观点，只要证明这个前提的虚假性就可以了。而庄子却顺着去争论“子非我” 的问题，等于承认了这个前提的合理性。因此，自然被惠子曰：“我非子，固不知子矣；子固非鱼也，子之不知鱼之乐，全矣。”问住了。

而这时庄子，还没有意识到根本的问题所在，却使用了偷换论题的方法，将惠子的“安知鱼之乐？”这个疑问句，歪曲为“‘汝安知鱼乐’云者，既已知吾知之而问我”，变成了肯定句了。而“我知之濠上也。”属于强词夺理，等于没说一样。

如果，不用诡辩而用正当的逻辑关系来批驳惠子的“虚假前提”，应该怎样做呢？

庄子曰：“儵鱼出游从容，是鱼之乐也？”

惠子曰：“子非鱼，安知鱼之乐？”

庄子曰：“子能分辨狗的喜怒吗？”

惠子如果说：“不能。”那违反常识，属于装傻行为。如果说：“能。”那等于承认自己是狗，也是荒谬的。如此，则惠子的问题自然破解。当然，也可以用文明一些的做法：“子能分辨我的喜怒吗？夫万物皆秉承天地灵气所生，心相通也。”效果一样。

二：意仁义其非人情乎？  

  

这个论题，是《庄子》学说的命脉之一。庄子认为“仁义”是“易性”的罪魁祸首，我们看看他是怎样论证这个观点的。

  

  

1：原文

  

《外篇·骈拇》骈拇枝指，出乎性哉！而侈于德。附赘县疣，出乎形哉！而侈于性。多方乎仁义而用之者，列于五藏哉！而非道德之正也。是故骈于足者，连无用之肉也；枝于手者，树无用之指也；多方骈枝于五藏之情者，淫僻于仁义之行，而多方于聪明之用也。


是故骈与明者，乱五色，淫文章，青黄黼黻之煌煌非乎？而离朱是已。多于聪者，乱五声，淫六律，金石丝竹黄钟大吕之声非乎？而师旷是已。枝于仁者，擢德塞性以收名声，使天下簧鼓以奉不及之法非乎？而曾史是已。骈于辩者，累瓦结绳窜句，游心于坚白同异之间，而敝跬誉无用之言非乎？而杨墨是已。故此皆多骈旁枝之道，非天下之至正也。


  

彼正正者，不失其性命之情。故合者不为骈，而枝者不为跂；长者不为有余，短者不为不足。是故凫胫虽短，续之则忧；鹤胫虽长，断之则悲。故性长非所断，性短非所续，无所去忧也。意仁义其非人情乎？彼仁人何其多忧也？
且夫骈于拇者，决之则泣；枝于手者，龁之则啼。二者，或有余于数，或不足于数，其于忧一也。今世之仁人，蒿目而忧世之患；不仁之人，决性命之情而饕贵富。故意仁义其非人情乎？自三代以下者，天下何其嚣嚣也？


且夫待钩绳规矩而正者，是削其性者也，待绳约胶漆而固者，是侵其德者也；屈折礼乐，呴俞仁义，以慰天下之心者，此失其常然也，天下有常然。常然者，曲者不以钩，直者不以绳，圆者不以规，方者不以矩，附离不以胶漆，约束不以?索。故天下诱然皆生而不知其所以生，同焉皆得而不知其所以得。故古今不二，不可亏也，则仁义又奚连连如胶漆?索而游乎道德之间为哉？使天下惑也！


夫小惑易方，大惑易性。何以知其然邪？自虞氏招仁义以挠天下也，天下莫不奔命于仁义，是非以仁义易其性与？故尝试论之，自三代以下者，天下莫不以物易其性矣。小人则以身殉利，土则以身殉名，大夫则以身殉家，圣人则以身殉天下。故此数子者，事业不同，名声异号，其于伤性以身为殉，一也。臧与谷，二人相与牧羊而俱亡其羊。问臧奚事，则挟?读书；问谷奚事，则博塞以游。二人者，事业不同，其于亡羊均也。伯夷死名于首阳之下，盗跖死利于东陵之上。二人者，所死不同，其于残生伤性均也，奚必伯夷之是而盗跖之非乎！天下尽殉也：彼其所殉仁义也，则俗谓之君子；其所殉货财也，则俗谓之小人。其殉一也，则有君子焉，有小人焉；若其残生损性，则盗跖亦伯夷已，又恶取君子小人于其间哉！


且夫属其性乎仁义者，虽通如曾史，非吾所谓臧也；属其性于五味，虽通如俞儿，非吾所谓臧也；属其性乎五声，虽通如师旷，非吾所谓聪也；属其性乎五色，虽通如离朱，非吾所谓明也。吾所谓臧者，非仁义之谓也，臧于其德而已矣；吾所谓臧者，非所谓仁义之谓也，任其性命之情而已矣；吾所谓聪者，非谓其闻彼也，自闻而已矣；吾所谓明者，非谓其见彼也，自见而已矣。夫不自见而见彼，不自得而得彼者，是得人之得而不自得其得者也，适人之适而不自适其适者也。夫适人之适而不自适其适，虽盗跖与伯夷，是同为淫僻也。余愧乎道德，是以上不敢为仁义之操，而下不敢为淫僻之行也。

2:分析


  

首先，骈拇枝指是附庸关系，而“道德”和“仁义”不是附庸关系，而是互补关系；是不同层次之间的关系，而不是同一个层次的主副关系。附庸关系，属于主体一旦不存在，则附体也随之消亡，手不存在，骈拇枝指也就不存在了。而“道德”和“仁义”的关系，《道德经》讲“大道废，有仁义；”而庄子自己的《外篇·马蹄》也讲“毁道德以为仁义，圣人之过也！”可见并不是这个关系。

而层次关系在《道德经》中有论证：“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。”而在《外篇·天道》中，也有论述：“是故古之明大道者，先明天而道德次之，道德已明而仁义次之，仁义已明而分守次之，分守已明而形名次之，形名已明而因任次之，因任已明而原省次之，原省已明而是非次之，是非已明而赏罚次之。”由此，可以看出庄子自相矛盾的观点。

  

  

其次，“多方乎仁义而用之者，列于五藏哉！而非道德之正也。”“彼正正者，不失其性命之情。”因为“仁义”和“道德”是不同层次之间的关系，所以和“道德之正”与否没有关系。“道德之正”的考察，要在“道德”的层次中进行，如《道德经》中的论述：“上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。”或者，《论语·阳货》子曰：“乡原，德之贼也！”或者，如庄子自己的《杂篇·庚桑楚》的论述：“彻志之勃，解心之谬，去德之累，达道之塞。贵富显严名利六者，勃志也。容动色理气意六者，谬心也。恶欲喜怒哀乐六者，累德也。去就取与知能六者，塞道也。此四六者，不荡胸中则正，正则静，静则明，明则虚，虚则无为而无不为也。”
只是，庄子的这个论述，又是一个自相矛盾的地方。

  

  

最后，看“意仁义其非人情乎？”的问题，“仁义”和“人情”的关系，庄子《杂篇·庚桑楚》 讲“道者，德之钦也；生者，德之光也；性者，生之质也。性之动，谓之为；为之伪，谓之失。知者，接也；知者，谟也；知者之所不知，犹睨也。动以不得已之谓德，动无非我之谓治，名相反而实相顺也。”就是说，“性者，德之光之质也。”

而《外篇·缮性》“缮性于俗，俗学以求复其初；滑欲于俗，思以求致其明；谓之蔽蒙之民。
古之治道者，以恬养知；知生而无以知为也，谓之以知养恬。知与恬交相养，而和理出其性。夫德，和也；道，道也。德无不容，仁也；道无不理，义也；义明而物亲，忠也；中纯实而反乎情，乐也；信行容体而顺乎文，礼也。礼乐徧行，则天下乱矣。彼正而蒙已德，德则不冒，冒则物必失其性也。”说的是，“德无不容，仁也；道无不理，义也；”可见，“仁义”也是“性”的内涵，而失不失是“冒和不冒”的问题，而不是有没有的问题。这个又是庄子不能自圆其说的地方。

  

  

马克思曾这样认为，人的本质“不是单个人所具有的抽象物。在其现实性上，它是一切社会关系的总和”。 社会关系的总和，包括人类在长期实践中逐渐形成的社会公德和公理。也就是说，道德仁义礼等都是社会关系总和的构成因素。

  

  

综合起来看，庄子首先理解错了“道德”和“仁义”的关系，属于虚假前提下的推理论证，自然会自相矛盾，“意仁义其非人情乎？”等观点也就难以成立了。

三：治，乱之率也。

这个是《庄子》批驳百家学说的前提，是《庄子》学说的基础，我们看其中的论证问题。

1：原文

《外篇·马蹄》吾意善治天下者不然。彼民有常性，织而衣，耕而食，是谓同德；一而不党，命曰天放，故至德之世，其行填填，其视颠颠。当是时也，山无蹊隧，泽无舟梁，万物群生，连属其乡，禽兽成群，草木遂长。是故禽兽可系羁而游，鸟鹊之巢可攀援而?。夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并，恶乎知君子小人哉，同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴。素朴而民性得矣。
及至圣人，蹩躠为仁，踶跂为义，而天下始疑矣，澶漫为乐，摘僻为礼，而天下始分矣。故纯朴不残，孰为牺尊！白玉不毁，孰为珪璋！道德不废，安取仁义！性情不离，安用礼乐！五色不乱，孰为文采！五声不乱，孰应六律！夫残朴以为器，工匠之罪也；毁道德以为仁义，圣人之过也！


《外篇·在宥》闻在宥天下，不闻治天下也。在之也者，恐天下之淫其性也；宥之也者，恐天下之迁其德也。天下不淫其性，不迁其德，有治天下者哉！昔尧之治天下也，使天下欣欣焉人乐其性，是不恬也；桀之治天下也，使天下瘁瘁焉人苦其性，是不愉也。夫不恬不愉，非德也。非德也而可长久者，天下无之。

《外篇·胠箧》由是观之，善人不得圣人之道不立，跖不得圣人之道不行；天下之善不少，而不善人多，则圣人之利天下也少，而害天下也多。故曰：唇竭而齿寒，鲁酒薄而邯郸围，圣人生而大道起。掊击圣人，纵舍盗贼，而天下始治矣！



《杂篇·徐无鬼》啮缺遇许由，曰：“子将奚之？”曰：“将逃尧。”曰：“奚谓邪？”曰：“夫尧，畜畜然仁，吾恐其为天下笑。后世其人与人相食与！夫民，不难聚也；爱之则亲，利之则至，誉之则劝，致其所恶则散。爱利出乎仁义，捐仁义者寡，利仁义者众。夫仁义之行，唯且无诚，且假乎禽贪者器。是以一人之断制利天下，譬之犹一覕也。夫尧知贤人之利天下也，而不知其贼天下也，夫唯外乎贤者知之矣。”


《外篇·天地》尧之师曰许由，许由之师曰啮缺，啮缺之师曰王倪，王倪之师曰被衣。
尧问于许由曰：“啮缺可以配天乎？吾藉王倪以要之”。许由曰：“殆哉圾乎天下！啮缺之为人也，聪明睿知，给数以敏，其性过人，而又乃以人受天。彼审乎禁过，而不知过之所由生。与之配天乎？彼且乘人而无天。方且本身而异形，方且尊知而火驰，方且为绪使，方且为物絯，方且四顾而物应，方且应众宜，方且与物化而未始有恒。夫何足以配天乎？虽然，有族，有祖，可以为众父，而不可以为众父父。治，乱之率也，北面之祸也，南面之贼也。”

《外篇·天运》“老聃曰：“小子少进！余语汝三皇五帝之治天下。黄帝之治天下，使民心一，民有其亲死不哭而民不非也。尧之治天下，使民心亲，民有为其亲杀其杀而民不非也。舜之治天，使民心竞，民孕妇十月生子，子生五月而能言，不至乎孩而始谁，则人始有夭矣。禹之治天下，使民心变，人有心而兵有顺，杀盗非杀，人自为种而天下耳，是以天下大骇，儒墨皆起。其作始有伦，而今乎妇女，何言哉！余语汝，三皇五帝之治天下，名曰治之，而乱莫甚焉。三皇之知，上悖日月之明，下睽山川之精，中堕四时之施。其知憯于蛎虿之尾，鲜规之兽，莫得安其性命之情者，而犹自以为圣人，不可耻乎，其无耻也？”子贡蹴蹴然立不安。



2：分析

庄子治理天下的观点，隐含着一个重要的前提，就是“治、乱”的先后关系问题。是因为先乱，之后才治理的？还是，因为“治理”才乱的。庄子上面的论述，都是基于因为“治理”才“乱”的这个前提的论述。那这个观点站得住脚吗？

这个问题的答案，不用我们费心去寻找，庄子里面就有。


《外篇·天地》门无鬼与赤张满稽观于武王之师。赤张满稽曰：“不及有虞氏乎；故离此患也。”门无鬼曰：“天下均治而有虞氏治之邪？其乱而后治之与？”

赤张满稽曰：“天下均治之为愿，而何计以有虞氏为！有虞氏之药疡也，秃而施髢，病而求医。孝子操药以修慈父，其色燋然，圣人羞之。至德之世，不尚贤，不使能；上如标枝，民如野鹿；端正而不知以为义，相爱而不知以为仁，实而不知以为忠，当而不知以为信，蠢动而相使，不以为赐。是故行而无迹，事而无传。”

依据《辩论学》的知识可以看出，赤张满的论述过程，并没有正面回答门无鬼 “治、乱先后”的问题。而是歪曲了“天下均治而有虞氏治之邪？其乱而后治之与？”这个论题，将先后问题，变成了治理的时机问题，而且变成了有问题随时治理，不等乱了再治理的程度问题，也成了治理方法的效果问题，都是和主论题相去甚远。

不过，即使这样，还是可以看出事实是掩饰不住的这个规律，是因为“秃而施髢，病而求医”的，不秃、不病，谁会治理呢？还是间接回答了是先“乱”后“治理”的。

由这个先后关系，可以看出并不是如《外篇·马蹄》说的“彼民有常性”，因为“及至圣人，蹩躠为仁，踶跂为义，而天下始疑矣，澶漫为乐，摘僻为礼，而天下始分矣。”而是因为当时民性质朴，则相应治理方法也质朴；而随着常性的情况发生改变，那相应的治理方法也跟着变化的。而这个过程，庄子里面也有相关的论述：

《外篇·缮性》古之人，在混芒之中，与一世而得澹漠焉。当是时也，阴阳和静，鬼神不扰，四时得节，万物不伤，群生不夭，人虽有知，无所用之，此之谓至一。当是时也，莫之为而常自然。
逮德下衰，及燧人、伏羲始为天下，是故顺而不一。德又下衰，及神农、黄帝始为天下，是故安而不顺。德又下衰，及唐、虞始为天下，兴治化之流，淳散朴，离道以善险德以行，然后去性而从于心。心与心识知，而不足以定天下，然后附之以文，益之以博。文灭质，博溺心，然后民始惑乱，无以反其性情而复其初。
由是观之，世丧道矣，道丧世矣。世与道交相丧也，道之人何由兴乎世，世亦何由兴乎道哉！道无以兴乎世，世无以兴乎道，虽圣人不在山林之中，其德隐矣。

这个变化的过程，马克思指出：“各个人借以进行生产的社会关系，即 社会生产关系，是随着物质生产资料、生产力的变化和发展而变化和发展的。 ”（《马克思恩格斯选集》第 1卷，第363页。）随着生产力的发展，就使原来由它所建立并同它相适应的生产关系，变得越来越不能适应，以至不能继续保持其稳定不变的状态。在这种情况下，生产关系就不得不进行部分的变革以继续维持它的存在；而当这种生产关系已经完全不能适应生产力继续发展的客观要求时，就必须进行全面的变革，以新的适合生产力发展状况的生产关系来代替原来的、业已丧失其存在必然性的生产关系。所以，旧生产关系的灭亡、新生产关系的创立，都是客观的必然。



　　经济基础和上层建筑的关系，马克思和恩格斯在1845—1846年合写的《德意志意识形态》中提出（见《马克思恩格斯选集》第1卷第131页）。1859年在《〈政治经济学批判〉序言》中作了精辟的表述：  

“人们在自己生活的社会生产中发生一定的、必然的、不以他们的意志为转移的关系，即同他们的物质生产力的一定发展阶段相适合的生产关系。这些生产关系的总和构成社会的经济结构，即有法律的和政治的上层建筑竖立其上并有一定的社会意识形式与之相适应的现实基础。”（《马克思恩格斯选集》第2卷第32页）
　斯大林给经济基础下的定义是：“基础是社会在其一定发展阶段上的经济制度”（《斯大林选集》下卷第501页），并具体说明“上层建筑是通过经济的中介、通过基础的中介同生产仅仅有间接的联系”（同上书第505页）。





因此，治理不仅不是“乱”的原因，而且还是矫正“乱”的措施。当然，治理不当也会增加乱的程度，这个是辩证的关系。但是，大前提不能混淆，也不能片面割裂“治理”和“乱”的关系，那样就是犯了断章取义和歪曲事实的诡辩错误了。而且，如果治理不当的话，任何方法都会出问题，如《道德经》“故兵强则灭，木强则折。物壮则老，谓之不道，不道早已”，如果片面追求某一方面的功能，而使得整体生存功能下降的话，是一种“不道”的行为。


因为庄子的大前提错误，则庄子认为的“治，乱之率也。”自然不‮立成‬。也不能片面认为“圣人之利天下也少，而害天下也多。”以及“爱利出乎仁义，捐仁义者寡，利仁义者众。”的问题