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标签: 老子经管大学堂：名校名师名课

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分享老子新传: zhangbaoqian 2016-5-30 08:58; 注：转自论坛 Rayn007 新传系据《史记》与《庄子》，而为之文理补充。《史记》老子传，系与庄子申韩合传，虽较墨子为详，然远不若《孔子世家》。孔子问礼于老子，叹其犹龙，而传中所记，仅寥寥数语；若仅止乎此，孔子当不致兴犹龙之叹也。前人史料，可资参证者，厥唯《庄子》一书：庄之于老，犹孟之于孔也，故其记述较详。且为一个大思想家作传，应使人读其传即可由之而想见其人，并由之而得其中心思想之主旨概略。愚生也晚，不得见老子，然读其书，犹可想见其人，向往之心，无时或已；故特重为之撰新传，藉张绝学之幽渺，而正二千余年来之简失焉!凡所引述，均有本源；于两千余年后，传两千余年前之大圣，并欲有以张道家之统绪，若妄为臆说，则不足以昭信于后人矣(读本传时，注宜参究。注多精辟语)。老子者，①楚苦县、厉乡，曲仁里人也，‘姓李氏，名耳，字聃，③周守藏室之史也。孔子适周，将问礼于老子，④曰：丘治《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》六经，自以为久矣，孰知其故矣。以奸者七十二君，论先王之道，面明周召之迹；一君无所钩用，甚矣!夫人之难说也，道之难明邪?” 老子曰：“子所言者，其人与骨皆已朽矣，独其言在耳。甚矣，子之不遇治世之君也。夫六经，先王之陈迹也，岂所以迹哉!今子之所言，犹迹也。夫迹，履之所出，而迹岂履哉!……性不可易，命不可变，时不可止，道不可壅。苟得于道，无自而不可，失焉者无自而可。”⑤ 孔子复言仁、义，⑥老子曰：“仁、义，先王之蘧庐也，止可以一宿，而不可久处，觏则多责。⑦夫播糠眯目，则天地四方易位矣；蚊虻噆肤，则通夕(夜)不寐矣。夫仁、义惨然，乃愤吾心；乱莫大焉。吾子使天下无先其朴。吾子亦放风而动，惚德而立矣，又奚杰然若负建鼓而求亡子者邪?⑧且予所言者，其人与骨皆己朽矣，独其言在耳。君子得其时则驾，不得其时则蓬累而行。吾闻之，良贾深藏若虚，君子盛德，容貌若愚。去子之骄气与多欲，态色与淫志，是皆无益于子之身；吾所以告子，若是而已。”⑨ 孔子行年五十有一而未闻道，求之于度数而未得，求之于阴阳而未得，复南之沛往见老子。⑩老聃新沫(沐)，方将披发而干，慹焉似非人。孔子便而待之，少焉见曰：“丘也眩与?其信然与?向者先生形体，拙若槁木，似遗物离人，而立于独也。”老聃曰：“吾游于物之初。” 孔子曰：“何谓邪?”曰：“心困焉而不能知，口辟焉而不能言，尝为汝议乎其将。至阴肃肃，至阳赫赫；肃肃出乎天，赫赫发乎地；两者交通成和，而物生焉。或为之化，而莫见其形。消息满虚，一晦一明；日改月化，日有所为，而莫见其功。生有所乎萌，死有所乎归；始终相反乎无端，而莫知其穷。非是也，且孰为之宗?” 孔子曰：“请问游是。”老聃曰：“夫得是，至美至乐也。得至美而游乎至乐，谓之至人。”孔子曰：“愿闻其方。”曰：“草食之兽，不疾易薮；水生之虫，不疾易水；行小变而不失其大常也。喜怒哀乐不入于胸次。夫天地也者，万物之所一也。得其所一而同焉，则四肢百体将为尘垢，而死生终始将为昼夜；而莫之能滑，而况得丧祸福之所介乎?弃隶者，若弃泥涂，知身贵于隶也。贵在于我，而不失于变；且万化而未始有极也，夫孰足以患心已!为道者，解乎此?”孔子曰：“夫子德配天地，而犹假至言以修心，古之君子，孰能脱焉!”老聃曰：“不然。夫水之于沟也，无为而才自然矣。至人之于德也，不修而物不能离焉；若天之自高，地之自厚，日月之自明，夫何修焉?”孔子出以告颜回，曰：“丘之于道也，其犹醯鸡与?微夫子之发吾覆也，吾不知天地之大全也。” 孔子归，谓弟子曰：“鸟，吾知其能飞，鱼，吾知其能游，兽，吾知其能走；走者可以为网，游者可以为纶，飞者可以为矰；至于龙，吾不能知其乘风云而上天。吾今日见老子，其犹龙邪?⑿ 老子居周久之，见周之衰，乃遂去。⒀至关，关令尹喜曰：“子将隐矣，强为我著书。”于是老子乃著书上下篇，言道德之意五千余言而去。莫知其所终!老子，隐君子也。⒁ 老子修道，其学以自然为宗，以道德为体；以清虚为正，以无为为用；以本为精，以物为粗；以损为益，以诎为伸；以无知无欲为教，以无身无己为训；以利而不害普物，以反而自成济道；以柔弱谦下为表，以空虚不毁万物为实；以反朴还淳为修，以归真复命为纪；以自隐无名为务，而澹然独与神明居。人皆取先，己独取后；人皆取实，己独取虚；人皆求福，己独曲全；人皆贵得，己独不争；人皆贵有，己独尚无。凡有所行，与世反矣!故不为世知。其为道也，于大不终，于小不遗，故万物备。广广乎其无不容也，渊渊乎其不可测也。老子者，其古之博大真人哉。⒂ 或曰：“老莱子楚人也。著书十五篇，与孔子同时云。”⒃孔子之所严事，于周则老子，于楚老莱子。⒄老莱子之教孔子，示之以齿之坚也，六十而尽，相靡也。⒅与老子常枞之徒，同尚柔者也。⒆ 自孔子死之后，一百二十九年，而《史记．周太史儋见秦献公》曰：“始秦与周合而别；别五百岁而复合，合十七岁而霸王者出焉。” 或云儋即老子，或曰非也；世莫知其然否?⒇盖老子百六十有余岁，或言二百余岁，以其修道而养寿也。（21）老子之子名宗，宗为魏将，封于段干。宗子注，注子宫，宫玄孙假，假仕于汉孝文帝。而假之子解，为胶西王邛太傅，因家于齐焉。（22）老子无为自化，清静自正。（23）贵道德而小仁义，轻礼法，贱兵刑。后世之学老子者，则诎儒学，儒学亦诎老子；（24）道不同，不相为谋，岂谓是邪？（25）夫天下，殊途而同归，一致而百虑!至乎其极，大通于一，岂有分邪?是谓玄同!（26）【附注】本新传共分为十段：(一)叙孔子姓名里居。(二)叙孔子适周问礼于老子。(三)叙孔子南之沛问道于老子。(四)叙孔子归而赞老子。(五) 叙老子西隐著书。(六)总叙老子学旨。(七)插叙老莱子。(八)插叙周太史儋并述老子年寿。(九)叙老子后嗣世系。(十)叙儒学与老学之互诎，实则无所用其分也，以为总结。 ①老子为何称老子?或曰：“生而皓首故称老子。”或曰：“以其年老，故称其书为老子。”胡适认为不足信，而以“老”或为其字，春秋时人常将字用在名前，如叔梁纥，孔父嘉，孟明视，孟施舍等：前二字均为其字，后一字方为名。又如孔子弟子冉求字有，《论语》中又称有子，即为一例。又认或为其姓，谓古代氏姓有区别，老子系姓老而氏李。严灵峰考证春秋前有老姓，如颛项子有老童，《左传》宋有老佐，鲁有老祁，晋文公有老古，宋大夫有老成方，楚有老莱子。唯时至今日，当时为何称老子，又称老聃，已难为可资征信之定论矣。唯其为集我国道家学术思想大成之宗师，与其所著《道德经》一书，为我国道家之圣经，则为无可或疑者也。 ②司马贞索隐云：“楚苦县本属陈，春秋时，楚灭陈，而苦又属楚，故云楚苦县。”《后汉书·郡国志》云：“苦，春秋时曰相。”曲仁里属相之赖乡。楚灭陈后，改相为苦，今河南鹿邑县。老子后又移居沛，今江苏徐州。故《庄子·天下篇》云：“孔子行年五十有一而不闻道，乃南之沛，见老聃。”后仕于周，终隐于秦至卒。 ③王念孙《史记杂志》云：“史公原文，本作‘名耳，字聃，姓李氏。’ 今本姓李氏，在名耳之上，字聃，作字伯阳，谥曰聃。此后人取神仙家改窜之耳。案索隐本为：‘名耳，字聃，姓李氏’七字，注云：‘案许慎云：聃耳曼也，故名耳字聃。有本字伯阳，非正也。老子号伯阳父，此传不称也。’据此‘则唐时本已有作字伯阳者，而小司马引《说文》以正之，取古时名字相配之义，而不从俗本，其识卓矣。’”叟按：念孙之说是也。字伯阳，见于《列仙传》。《史记·周本纪》集解引唐固曰：“伯阳甫，周柱下吏老子也。”伯阳甫生于周幽王之世，此乃误混为一人。故删“字伯阳”。魏源氏直认：谥曰聃，误。谓“匹夫无谥，聃又非谥法，其妄无疑。”《史记．始皇本纪》曰：“太古有号无谥，中古有号，死以行为谥。”张守节正义曰：“聃，耳曼无轮也。”故非谥法。据《经典释文叙录》改正，按《叙录》曰：“老子者，姓李，名耳，字伯阳。《史记》云：字聃。”此可证唐陆德明所见古本《史记》，正作“字聃”也。 ④孔子问礼于老子，世人聚讼纷纭，尤以认老子在孔子之后者，认其事为不足信。考孔子问礼于老子，除见《论语》外，并曾见于《礼记·曾子问》，凡四则，且曾记及“日有食之。”故当非后人所可杜撰。《史记》除《老子传》叙及之外，于《仲尼弟子列传》又云：“孔子所严事，于周则老子，于卫蘧伯玉，于齐晏平仲，于楚老菜子。”其《孔子世家》，亦有与南宫敬叔同往见老子之记载：“南宫敬叔与孔子俱适周，问礼，盖见老子。”又记云：“辞去，而老子送之曰：吾闻富贵者送人以财，仁者送人以言。吾不能富贵，窃仁人之号，送子以言曰：聪明深察，而近于死者，好议人者也；博辨广大，危其身者，发人之恶者也。为人子者，毋以有己；为人臣者，毋以有己。”史公当不致以无说有，《论语》及《礼记》则尤然。其次，《庄子》一书，如《天运篇》，《田子方篇》，均记孔老二圣之问答甚详，绝非虚构。《庄子》多寓言，然多托为乌有之人，于孔老则当不致有此。叶水心、崔东壁、汪容甫、黄东发等，虽疑其事，然举证要亦非允当之论也。 ⑤以上见《庄子·天运篇》，此一问答，方为礼之大本也，曾子问所记，乃礼之仪也。老子告以应以六经为迹，自然为履，依道而行，顺而通之于大化，则自无自而不可矣。 ⑥孔子见老子而语仁义，事见《庄子·天道篇》与《天运篇》。 ⑦以上见《庄子·天运篇》。郭注：蘧庐，犹传舍也。因时变为用，而不执不滞，则自冥合于道矣。揭仁义而行，人皆假仁义以行其非，则天下之大伪生矣。故只可一用，而不可执以为道也。 ⑧以上见《庄子·天运篇》。此在吾以：人性自足于内，无假于外；大道之于人心亦然，如播糠眯目等事然。“外物加之虽小，而伤性已大也”。(郭注)持仁义以加之于心，心动于仁义，则适足以摇其性矣。故莫若归真保朴，放道而行，无为而为，则天下自可无事而安，不治而治矣。 ⑨以上见《史记·老庄申韩列传》。圣人之处世也，因时以为用，得则驾，不得则藏。若“不忍一时之伤”强行其道，则适足以“惊万世之患” (用老莱子语)。非徒无补于己也!大盈若虚，大智若愚，大巧若拙，大圣若不肖。故气不可骄，欲不可纵，态不可傲，志不可淫。对治之法，唯有一 “损”字，损之又损，而至于无为，无为而无不为，则自无不治矣。通观以上，可知孔子用“进”法，老子用“退”法；孔子以用为用，老子以不用为用。(按：《庄子·外物篇》老菜子谓孔子曰：“去汝躬矜与容知。”意与此老子教孔子者同。) ⑩《庄子·天运篇》曰：“孔子行年五十有一，而未闻道，乃南之沛，见老聃。老聃曰：子来乎?吾闻子，北方之贤者也，子亦得道乎?孔子曰：未得也。老子曰：子恶乎求之哉?曰：吾求之于度数，五年而未得也。老子曰：子又恶乎求之哉?曰：吾求之于阴阳，十有二年而未得。”(上段问礼，此段问道。) ⑾以上见《庄子·田子方篇》。此段全为大道授受之心传，其精义与《道德经》五千言无不默契。新传系据《史记》与《庄子》，而为之文理补充。《史记》老子传，系与庄子申韩合传，虽较墨子为详，然远不若《孔子世家》。孔子问礼于老子，叹其犹龙，而传中所记，仅寥寥数语；若仅止乎此，孔子当不致兴犹龙之叹也。前人史料，可资参证者，厥唯《庄子》一书：庄之于老，犹孟之于孔也，故其记述较详。且为一个大思想家作传，应使人读其传即可由之而想见其人，并由之而得其中心思想之主旨概略。愚生也晚，不得见老子，然读其书，犹可想见其人，向往之心，无时或已；故特重为之撰新传，藉张绝学之幽渺，而正二千余年来之简失焉!凡所引述，均有本源；于两千余年后，传两千余年前之大圣，并欲有以张道家之统绪，若妄为臆说，则不足以昭信于后人矣(读本传时，注宜参究。注多精辟语)。老子者，①楚苦县、厉乡，曲仁里人也，‘姓李氏，名耳，字聃，③周守藏室之史也。孔子适周，将问礼于老子，④曰：丘治《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》六经，自以为久矣，孰知其故矣。以奸者七十二君，论先王之道，面明周召之迹；一君无所钩用，甚矣!夫人之难说也，道之难明邪?” 老子曰：“子所言者，其人与骨皆已朽矣，独其言在耳。甚矣，子之不遇治世之君也。夫六经，先王之陈迹也，岂所以迹哉!今子之所言，犹迹也。夫迹，履之所出，而迹岂履哉!……性不可易，命不可变，时不可止，道不可壅。苟得于道，无自而不可，失焉者无自而可。”⑤ 孔子复言仁、义，⑥老子曰：“仁、义，先王之蘧庐也，止可以一宿，而不可久处，觏则多责。⑦夫播糠眯目，则天地四方易位矣；蚊虻噆肤，则通夕(夜)不寐矣。夫仁、义惨然，乃愤吾心；乱莫大焉。吾子使天下无先其朴。吾子亦放风而动，惚德而立矣，又奚杰然若负建鼓而求亡子者邪?⑧且予所言者，其人与骨皆己朽矣，独其言在耳。君子得其时则驾，不得其时则蓬累而行。吾闻之，良贾深藏若虚，君子盛德，容貌若愚。去子之骄气与多欲，态色与淫志，是皆无益于子之身；吾所以告子，若是而已。”⑨ 孔子行年五十有一而未闻道，求之于度数而未得，求之于阴阳而未得，复南之沛往见老子。⑩老聃新沫(沐)，方将披发而干，慹焉似非人。孔子便而待之，少焉见曰：“丘也眩与?其信然与?向者先生形体，拙若槁木，似遗物离人，而立于独也。”老聃曰：“吾游于物之初。” 孔子曰：“何谓邪?”曰：“心困焉而不能知，口辟焉而不能言，尝为汝议乎其将。至阴肃肃，至阳赫赫；肃肃出乎天，赫赫发乎地；两者交通成和，而物生焉。或为之化，而莫见其形。消息满虚，一晦一明；日改月化，日有所为，而莫见其功。生有所乎萌，死有所乎归；始终相反乎无端，而莫知其穷。非是也，且孰为之宗?” 孔子曰：“请问游是。”老聃曰：“夫得是，至美至乐也。得至美而游乎至乐，谓之至人。”孔子曰：“愿闻其方。”曰：“草食之兽，不疾易薮；水生之虫，不疾易水；行小变而不失其大常也。喜怒哀乐不入于胸次。夫天地也者，万物之所一也。得其所一而同焉，则四肢百体将为尘垢，而死生终始将为昼夜；而莫之能滑，而况得丧祸福之所介乎?弃隶者，若弃泥涂，知身贵于隶也。贵在于我，而不失于变；且万化而未始有极也，夫孰足以患心已!为道者，解乎此?”孔子曰：“夫子德配天地，而犹假至言以修心，古之君子，孰能脱焉!”老聃曰：“不然。夫水之于沟也，无为而才自然矣。至人之于德也，不修而物不能离焉；若天之自高，地之自厚，日月之自明，夫何修焉?”孔子出以告颜回，曰：“丘之于道也，其犹醯鸡与?微夫子之发吾覆也，吾不知天地之大全也。” 孔子归，谓弟子曰：“鸟，吾知其能飞，鱼，吾知其能游，兽，吾知其能走；走者可以为网，游者可以为纶，飞者可以为矰；至于龙，吾不能知其乘风云而上天。吾今日见老子，其犹龙邪?⑿ 老子居周久之，见周之衰，乃遂去。⒀至关，关令尹喜曰：“子将隐矣，强为我著书。”于是老子乃著书上下篇，言道德之意五千余言而去。莫知其所终!老子，隐君子也。⒁ 老子修道，其学以自然为宗，以道德为体；以清虚为正，以无为为用；以本为精，以物为粗；以损为益，以诎为伸；以无知无欲为教，以无身无己为训；以利而不害普物，以反而自成济道；以柔弱谦下为表，以空虚不毁万物为实；以反朴还淳为修，以归真复命为纪；以自隐无名为务，而澹然独与神明居。人皆取先，己独取后；人皆取实，己独取虚；人皆求福，己独曲全；人皆贵得，己独不争；人皆贵有，己独尚无。凡有所行，与世反矣!故不为世知。其为道也，于大不终，于小不遗，故万物备。广广乎其无不容也，渊渊乎其不可测也。老子者，其古之博大真人哉。⒂ 或曰：“老莱子楚人也。著书十五篇，与孔子同时云。”⒃孔子之所严事，于周则老子，于楚老莱子。⒄老莱子之教孔子，示之以齿之坚也，六十而尽，相靡也。⒅与老子常枞之徒，同尚柔者也。⒆ 自孔子死之后，一百二十九年，而《史记．周太史儋见秦献公》曰：“始秦与周合而别；别五百岁而复合，合十七岁而霸王者出焉。” 或云儋即老子，或曰非也；世莫知其然否?⒇盖老子百六十有余岁，或言二百余岁，以其修道而养寿也。（21）老子之子名宗，宗为魏将，封于段干。宗子注，注子宫，宫玄孙假，假仕于汉孝文帝。而假之子解，为胶西王邛太傅，因家于齐焉。（22）老子无为自化，清静自正。（23）贵道德而小仁义，轻礼法，贱兵刑。后世之学老子者，则诎儒学，儒学亦诎老子；（24）道不同，不相为谋，岂谓是邪？（25）夫天下，殊途而同归，一致而百虑!至乎其极，大通于一，岂有分邪?是谓玄同!（26）【附注】本新传共分为十段：(一)叙孔子姓名里居。(二)叙孔子适周问礼于老子。(三)叙孔子南之沛问道于老子。(四)叙孔子归而赞老子。(五) 叙老子西隐著书。(六)总叙老子学旨。(七)插叙老莱子。(八)插叙周太史儋并述老子年寿。(九)叙老子后嗣世系。(十)叙儒学与老学之互诎，实则无所用其分也，以为总结。 ①老子为何称老子?或曰：“生而皓首故称老子。”或曰：“以其年老，故称其书为老子。”胡适认为不足信，而以“老”或为其字，春秋时人常将字用在名前，如叔梁纥，孔父嘉，孟明视，孟施舍等：前二字均为其字，后一字方为名。又如孔子弟子冉求字有，《论语》中又称有子，即为一例。又认或为其姓，谓古代氏姓有区别，老子系姓老而氏李。严灵峰考证春秋前有老姓，如颛项子有老童，《左传》宋有老佐，鲁有老祁，晋文公有老古，宋大夫有老成方，楚有老莱子。唯时至今日，当时为何称老子，又称老聃，已难为可资征信之定论矣。唯其为集我国道家学术思想大成之宗师，与其所著《道德经》一书，为我国道家之圣经，则为无可或疑者也。 ②司马贞索隐云：“楚苦县本属陈，春秋时，楚灭陈，而苦又属楚，故云楚苦县。”《后汉书·郡国志》云：“苦，春秋时曰相。”曲仁里属相之赖乡。楚灭陈后，改相为苦，今河南鹿邑县。老子后又移居沛，今江苏徐州。故《庄子·天下篇》云：“孔子行年五十有一而不闻道，乃南之沛，见老聃。”后仕于周，终隐于秦至卒。 ③王念孙《史记杂志》云：“史公原文，本作‘名耳，字聃，姓李氏。’ 今本姓李氏，在名耳之上，字聃，作字伯阳，谥曰聃。此后人取神仙家改窜之耳。案索隐本为：‘名耳，字聃，姓李氏’七字，注云：‘案许慎云：聃耳曼也，故名耳字聃。有本字伯阳，非正也。老子号伯阳父，此传不称也。’据此‘则唐时本已有作字伯阳者，而小司马引《说文》以正之，取古时名字相配之义，而不从俗本，其识卓矣。’”叟按：念孙之说是也。字伯阳，见于《列仙传》。《史记·周本纪》集解引唐固曰：“伯阳甫，周柱下吏老子也。”伯阳甫生于周幽王之世，此乃误混为一人。故删“字伯阳”。魏源氏直认：谥曰聃，误。谓“匹夫无谥，聃又非谥法，其妄无疑。”《史记．始皇本纪》曰：“太古有号无谥，中古有号，死以行为谥。”张守节正义曰：“聃，耳曼无轮也。”故非谥法。据《经典释文叙录》改正，按《叙录》曰：“老子者，姓李，名耳，字伯阳。《史记》云：字聃。”此可证唐陆德明所见古本《史记》，正作“字聃”也。 ④孔子问礼于老子，世人聚讼纷纭，尤以认老子在孔子之后者，认其事为不足信。考孔子问礼于老子，除见《论语》外，并曾见于《礼记·曾子问》，凡四则，且曾记及“日有食之。”故当非后人所可杜撰。《史记》除《老子传》叙及之外，于《仲尼弟子列传》又云：“孔子所严事，于周则老子，于卫蘧伯玉，于齐晏平仲，于楚老菜子。”其《孔子世家》，亦有与南宫敬叔同往见老子之记载：“南宫敬叔与孔子俱适周，问礼，盖见老子。”又记云：“辞去，而老子送之曰：吾闻富贵者送人以财，仁者送人以言。吾不能富贵，窃仁人之号，送子以言曰：聪明深察，而近于死者，好议人者也；博辨广大，危其身者，发人之恶者也。为人子者，毋以有己；为人臣者，毋以有己。”史公当不致以无说有，《论语》及《礼记》则尤然。其次，《庄子》一书，如《天运篇》，《田子方篇》，均记孔老二圣之问答甚详，绝非虚构。《庄子》多寓言，然多托为乌有之人，于孔老则当不致有此。叶水心、崔东壁、汪容甫、黄东发等，虽疑其事，然举证要亦非允当之论也。 ⑤以上见《庄子·天运篇》，此一问答，方为礼之大本也，曾子问所记，乃礼之仪也。老子告以应以六经为迹，自然为履，依道而行，顺而通之于大化，则自无自而不可矣。 ⑥孔子见老子而语仁义，事见《庄子·天道篇》与《天运篇》。 ⑦以上见《庄子·天运篇》。郭注：蘧庐，犹传舍也。因时变为用，而不执不滞，则自冥合于道矣。揭仁义而行，人皆假仁义以行其非，则天下之大伪生矣。故只可一用，而不可执以为道也。 ⑧以上见《庄子·天运篇》。此在吾以：人性自足于内，无假于外；大道之于人心亦然，如播糠眯目等事然。“外物加之虽小，而伤性已大也”。(郭注)持仁义以加之于心，心动于仁义，则适足以摇其性矣。故莫若归真保朴，放道而行，无为而为，则天下自可无事而安，不治而治矣。 ⑨以上见《史记·老庄申韩列传》。圣人之处世也，因时以为用，得则驾，不得则藏。若“不忍一时之伤”强行其道，则适足以“惊万世之患” (用老莱子语)。非徒无补于己也!大盈若虚，大智若愚，大巧若拙，大圣若不肖。故气不可骄，欲不可纵，态不可傲，志不可淫。对治之法，唯有一 “损”字，损之又损，而至于无为，无为而无不为，则自无不治矣。通观以上，可知孔子用“进”法，老子用“退”法；孔子以用为用，老子以不用为用。(按：《庄子·外物篇》老菜子谓孔子曰：“去汝躬矜与容知。”意与此老子教孔子者同。) ⑩《庄子·天运篇》曰：“孔子行年五十有一，而未闻道，乃南之沛，见老聃。老聃曰：子来乎?吾闻子，北方之贤者也，子亦得道乎?孔子曰：未得也。老子曰：子恶乎求之哉?曰：吾求之于度数，五年而未得也。老子曰：子又恶乎求之哉?曰：吾求之于阴阳，十有二年而未得。”(上段问礼，此段问道。) ⑾以上见《庄子·田子方篇》。此段全为大道授受之心传，其精义与《道德经》五千言无不默契。; 0 个评论

分享怎是: 热度 3 刘旖 2013-9-19 01:02; 亚里斯多德：一切变动都应该有一个不变的第一原因，否则无以为始；同样有一确定目的，否则无以为终。康德：先天知识何以可能？时间空间是感性直观而非经验知识。数学为先天知识。柏拉图：万物皆依据意式而生。老子：无名，万物之始；有名，万物之母。常无欲以观其妙，常有欲以观其徼。金刚经：无我相，无人相，无众生相，无寿者相。即见如来。总结，感知的生物局限性，即空间与时间的阈限（记忆时长，先后，大小，形态范围），实际造就人类认识世界的基本方式为必然的分段形式，类似各具体事物之孤立的时空虫洞。通过概念及语言抽象并为人类把握并交流。一个简单事实即没有人可以将一年的事物变化种种作为最小思维单位，而仅仅可以抽象一年中的某一核心要点作为思维单位。从这一点考虑，感知的生物阈限性造就了时空观，感知的非延续造就虚无存在观。不是时空本身给人以经验，不是有无本身刺激了感官。而是人的思维本身造就了时空和存在与虚无，且思维也囿于其中。; 个人分类: 哲学随想|32 次阅读|0 个评论

分享老子哲学的现代解说: 曾飞教授 2013-8-8 08:37; 老子哲学的现代解说曾飞著目录一. 前言二. 老子哲学概说三. 老子若干哲学观点辨识四. 老子道德经解说五. 深入理解老子哲学(续篇) 1.二元哲学与三元哲学 2. 人类的两种思维工具：逻辑思维和模式思维 3.执两用中：中国哲学的灵魂 4.孔子思想：中式治理的基本形式 5.易卦模式：执两用中的通用思维工具 6.中式创新哲学：器物、器用、器具三段论 7.孙子的竞争哲学：中式竞争战略 8.朱熹理学：中国哲学的蜕变和奴性文化的形成一、前言老子的许多哲理，在今天仍然有极高的现实意义，值得传承。譬如老子说：“功成事遂，百姓皆谓我自然。”这也就是说，大功告成，诸事办妥了，老百姓都认为我原本就是这样自自然然的。他们完成功业的过程没有受他人强制的感觉，是人们的本性使然。人有趋利避害的本性；有被习惯左右行为的本性；有依靠共通的文化习俗求生存的本性；有创新，适时改变自己的习惯和习俗以适应外界环境的本性。顺着这些本性去完成功业，人们会觉得原本就如此，很顺当，不会有牵强和被强迫的感觉和不满。完成功业也就自然而然。这也就是人性化管理能够事半功倍的根据。从实用的意义上说，老子的许多哲理至今对于现实的国家治理和企业管理，以及其他社会实践，都具有有很强的指导作用。为了更好地理解老子道德经的含义，我们对老子哲学的基本范畴、基本结构和基本原理进行阐述，并侧重于治理、管理，对老子《道德经》 81 章逐一进行通俗解说，以帮助大家领悟老子哲学的真谛，以利于实际应用。从学术研究的角度看，老子哲学实质上还是人类至今最完善、最深邃的哲学，是中国哲学的精华。研究天、人以及两者之间的内在关系是中国哲学探讨的中心议题，同时也是中国思想家建构范畴体系的轴心。与西方哲学以精神与物质的二元分割为中心议题的状况很不相同，自成为一个体系。时下研究中国哲学的许多学者，迄今没有跳出二元存在论的思路，老是在西方的哲学框架里思考问题，研究中国哲学，评判老子哲学，硬要把老子哲学纳入西方的二元框架之中。在笔者看来，这种研究思路本身恰恰就是有毛病的，即无论是把世界最终归结为物质还是最终归结为精神，或者最终归结为二者，都是不大正确的，是片面的。用这种方法无法理解老子哲学，更不可能正确传承。有的只是对老子哲学的曲解和贬低，成为西方中心主义的宣传工具。事实很明显，西方把哲学建立在世界可以人为地分割成物质与精神两大类的假设的基础上，但是这两者本来就含混不清，不易分辨（至今还没能分割清楚），这种二元分割本身就缺乏现实根据。而天人之际的天与人本来就是现实的存在，是现实的哲学议题，具有天然的合理性。以天人之际的框架来理解和研究老子哲学，才能有效传承和正确理解中国哲学的精髓。然而，本文的侧重点仍然在于帮助人们理解和应用老子的哲理。《老子》的经文据张舜徽著《周秦道论发微·老子疏证》，中华书局，一九八二年版。重新写正之处，于附注中说明因由。经文中的繁体字，不易误解之处，改用简体字；易生歧义之处，则保留原字。二、老子哲学概说老子哲学的两大范畴是“道”和“德”。 1.老子的形而上学具有三维的基本结构：第一维是本体论：名实对举的天人关系。名实对举的天人关系，即道、朴对举和德、器对举两对名实对举。老子的本体论，比较集中地在通行的《老子》（后人改称《道德经》）和郭店老子里得到体现。还见诸《庄子》等其它文献中。《列子·杨朱篇》引老子曰：“名者实之宾。”道是一种观念性的所谓的名，而无名的状态才是实，也就是实存的本源。名只是实的映像。道不是世界本源，因而不可以把老子的哲学范畴“道”纳入西方的唯心、唯物的哲学框架，而归入所谓的唯心主义哲学之列。总之，老子的道、朴对举是名、实对举。而这种名实对举的结构就是老子形而上学的基本构架。道、朴对举的结构在表述老聃思想的郭店《老子》中已经清楚地得到描述。此后，经过李耳等的发展，在《道德经》中又进一步形成了德、器对举的另一对名实对举。道、朴对举和德、器对举的两对名实对举形成了老子本体论的完整构架。第二维是认识论：名物的生成系列。名物的生成系列，即无生一的认识方法和“道生一，一生二，二生三，三生万物”的名的生成系列。郭店老子甲曰：“天下之物生于有，生于无。”人的认识，无论是对天，对人，对天人之际的认识，都来自于“德者，得也”。也就是“载营魄抱一，能无离乎”的现实。按照“一”的法则将“朴”载于“神”，很难不偏离，所得自然具有局限性。只能成为一德，即一隅所得。只有“常德乃足”方能“复归於朴”，德积聚到完整、覆盖全部了，才能“复归於朴”，完整地认识无名的状态。人的一隅之得，产生了名物之名，于是“天下之物生于有”。这名源自无名的状态，于是归根到底是“生于无”。老子的描述，指明了认识的两种途径：分割而认识之，从一隅之得开始，而日趋于遍满而归于朴，这是德与器对举之路；大制不割，整体认识之，这是道与朴对举之路。前者与西方的分析方法相容，后者更带有东方认识的特点：整体认识。《老子》曰：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”说的是：道产生一，一产生二，二产生三，三产生诸名物。诸名物有恃于阴的状态，而怀抱着阳的状态，涌摇着无名之朴馈送的那些“粮草”（信息）据以构成与无名之朴遥相呼应的特征。这就是说，道是无名之朴或它的部分“器”的整体映像而成的名，并且依据思维中“一”的方式加以映像，产生了“一”的范畴。而“器”是“朴”割裂的局部，由此而产生了“一”，其割裂之外的部分自然又可以营造而产生另一个“一”，因而产生了“二”。而其中一阴一阳的两端，“执两而用其中”，又产生了中的所谓“三”，即第三种状态，而这三的中间状态无数，由此产生“万物”。这也就是老子所谓的名的生成系列：道产生一，一产生二，二产生三，三产生诸名物。老子的名的系统，由此而能够互相关联，有序生成，成为一个完整的相互关联互相生成的名物系列。第三维是实践论：无为无不为的行动哲学。《老子》曰：“上士闻道，勤而行之”，“夫唯道，善始且善成”。说的是：有见识的士人听了道，就尽力去实行它。因为唯有道能妥善引导事物发生并成功遂事。人们把握了道，就是要用道指导行动，去成功遂事。而不是弄出一套主观臆造的所谓“理”来讲理，雄辩，以理压人，要人家“唯理是从”，以维护一己之私。《老子》曰：“为学日益，为道日损。损之又损，以至於无为，无为而无不为。”为道一直减损到在事物的规律上面完全没有妄自制作的内容了，全部是遵循事物原本的规律来办事，达到了这种没有妄自制作的境界，也就没有什么事情不能作为了，这就是“无为而无不为”。因而，无为而无不为是老子的行动守则，行动的哲学。 2.老子的形而上学具有三大哲学原理：第一原理：辅其自然。辅其自然的核心理念就是“为道”，以“道”求真，讲求“辅万物之自然”而成功遂事。《老子》曰：“治人事天莫若啬。”郭店老子丙曰：“是以能辅万物之自然，而弗敢为”。换句话说，也就是能够辅佐事物按照自己的规律发展，而不敢妄自作为。《说文》：“嗇，农事也。”治理众人、有事于天地，最好的办法莫如农事那样，顺应作物生长的规律，不强制它，服从它发展的需要而照顾它、灌溉它、扶助它，这样作物必然成长得很好，能够获得丰收。因而只有辅其自然才能成功遂事。第二原理：知止不殆。知止不殆的核心理念是“知止”。以“止”求善。讲求上善若水，利而不争，处不欲盈的状态，知止而近于道。以“止”求善，讲求“不盈”，能发展，众人才能有合理的利益。讲求“不争”，天之道利而不害，圣人之道为而不争，因而能利众人而不害。老子曰：“知止不殆。可以长久。”不知止，贪得无厌，物极必反，自取屈辱。知止，则不会违背规律，可以长久。因此老子曰：“保此道者不欲盈。夫唯不盈，故能弊而不新成。”说的是：遵循这个规律的人不希望满盈。正是因为不满盈，才能保持事业壮大了不至于就迅速破落而生成别的新事物。因为满盈的继续发展必然是败落而转化成新事物。要维持事业长期处于发达的状态的唯一方法是不要让它满盈。知止而不满盈就可以不殆，不产生危险，可以持续发展。老子曰：“圣人之道为而不争。”“上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几於道。”“夫唯不争，故天下莫能与之争。”说的是：圣人之道就是为道而获取事业的成功，而不是依靠与他人争利而获得所谓的成功。老子比喻为最善的行为就像水那样，利他人而不争他人之利，能得众人之助，自己也就能获得成功。第三原理：清静守中。清静守中的核心理念是“守中”。以“中”求美。讲求治大国若烹小鲜，以清静归根为守中，以守中致和。以“中”求美，讲求“清静”。清静而能归根，因而万事和谐，尽善尽美。老子曰：“万物负阴而抱阳，冲气以为和”。执阴阳之两端而用其中，以中为和。郭店老子甲曰：“守中，笃也。”《说文》：“笃，马行顿迟也。段注：顿，如顿首，以头触地也。马行竺实而迟缓也。”老子又曰：“各复其根”，是以“笃”形容实实在在地复归于本源之状，犹如马行竺实，以头触地那样。如是，“守中”，复归本源之谓也。老子以“治大国若烹小鲜”形象地形容这种以静治国的治道。也就是比喻说，治理大的国家，就好像煮小鱼那样，切不可胡乱搅动它。煮小鱼如果不遵守小鱼柔脆的本性而胡乱搅动它，则破碎而不可收拾。治理国家或企业如果不遵循它的本性而胡作非为，则必乱而不可收拾。总之，老子哲学由名实对举的天人关系；名物的生成系列；无为无不为的行动哲学的三维结构和辅其自然，知止不殆，清静守中等三大哲学原理构成完整的形而上学架构。(更详细的分析请参考《老子的管理之道：中式管理之本》) 老子的形而上学，在历史上不断地被误解、曲解或擅自附会而造成一些消极的影响，因此需要加以澄清，还其本来面目。（详见《老子的六个具体观点辨析》一文）。更需要进行理论的系统化，使老子哲学更易于理解和应用，重现它的活力，有效地贡献于中国和世界。三、老子道德经解说一章道可道，非恒道。名可名，非恒名。无名，万物之始；有名，万物之母。恒无欲也，以观其眇；恒有欲也，以观其所噭。两者同出，异名同谓。玄之又玄，众妙之门。【大意】 “道”可以道说，不是所谓的永恒的道。“名”可以指称，不是所谓的永恒的名。无名的状态，是众名物的本源；有了名，才在观念中生成众名物。保持无欲望的心境，用以观察无名状态的精微之理；保持有欲望的心境，用以审察无名状态的呼吼。道与名两者的源出相同，不同的名称都用来指称相同的无名状态。抽象了又抽象，正是形成众多精妙之理的门径。【解读】《列子·杨朱篇》引老子曰：“名者实之宾。”道和名都是观念性的所谓的“名”，而无名的状态才是“实”，也就是实存的本源。“名”只是“实”的映像。因而也就不可以把道理、名物当成永恒不变的“绝对真理”、实体、本源来顶礼膜拜。根据老子的哲理，实践活动才是“实”，一切理念都只是实之宾，必须“返本归根”，返回到实存的实践活动上来，不可脱离实际胡乱指点江山。同时，无欲望的心境，有利于观察无名状态的精妙之理，而不至于受主观因素的干扰而受到扭曲；有欲望、有目的的心境，有利于选择无名状态传出来的信息，强化我们的主观能动性，更好地依照事物的规律性来完善管理，成就事业。【附注】《老子》经文据张舜徽《老子疏证》，中华书局，一九八二年版。有重新写正之处，在附注中说明因由。本章“无名，万物之始”句，河上公、王弼均作“无名，天地之始”。《史记·日者传》引作“无名者，万物之始也”。帛书《老子》甲、乙本（下文简称为帛书）并作“无名，万物之始”。《庄子 ? 齐物论》曰：“天地与我并生，万物与我一。”其用法与《老子》类，是以“天地”指称我之外的实存，以“万物”指称我之中的观念。万物、天地对举，是名实对举。老子严格区分名实，故以帛书之句为优。“恒无欲也”句也依帛书，有虚词“也”，故以“无欲”连读，不以“恒无”断句。“以观其所噭”句，“两者同出”后诸句也依帛书；删去“同谓之玄”句，此句与上下文不贯通，帛书无此句，据删。“妙”或作“眇”。妙、眇古人通用。张炳麟《小学·问答》：“妙有两谊，一为美，……。然凡杪、秒、眇、篎诸字，皆有小谊；故汉世多言微眇，也无失也。”筍悦《申鉴》：“理微为之妙。”是以《老子》中的妙、眇、小均有理微之谊。二章天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。故有无之相生，难易之相成，长短之相形，高下之相盈，音声之相和，先後之相随，恒也。是以圣人处无为之事，行不言之教，万物作焉而不辞，为而不侍，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。【大意】天下的人都知道了美之所以是美的，就显现了什么是恶；都知道了善之所以是善的，就明确了了什么是不善。有与无的互相生成，难与易的互相映衬，长与短的互相比较，高与低的互相充实，音与声的互相协和，先与后的互相跟随，这些相反相成的道理是永恒不变的。所以圣人做事情处于无为的状态，实行无需说教的引导，听任事物自己运行而不言语，作为而无需陪伴，大功告成而不据为己有。正是因为不据为己有，所以成功也就不会远离自己而去。【解读】老子认为诸如相反相成这样的道理都是永恒不变的，因此管理者也就可以利用事物的这些永恒不变的规律，让事物自己依照不变的规律发展，产生我们需要的结果。而不必强作胡为，胡乱指教，毫无意义地陪伴强迫事物按照个人的意愿去运行。管理者有了这种顺从事物的规律性来作为的“行不言之教”的管理方法，也就不会眼睁睁地让成功远离自己而去。【附注】 “为而不侍”句据帛书写正。它本或作“为而不恃”，语义难明。帛书甲、乙本并无“生而不有”句，与敦煌本合，据删。三章不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。恒使民无知无欲，使夫智者不敢为，则无不治矣。【大意】不特别推崇贤达，使老百姓不至于纷争；不特别贵重难得的财物，使老百姓不至于盗窃；不特别显现各种欲望，使老百姓不至于骚乱。这样，圣人的治理天下，是净化老百姓的心思，实惠他们的温饱，减弱他们的欲求，强化他们的骨气。经常使民众处于无狡智无淫欲的状态，使得那些自认为有智谋的人也不敢妄作非为，则没有不大治的。【解读】老子在后文明确主张弃智弃仁义，把仁义孝慈一类说教视为一些智者强迫民众接受的一种“智慧”来加以反对。因而，这里是主张放弃那些自作聪明，不肯顺从道的所谓“智慧”，而主张保持顺从道的“若愚”的状态，扶助万事依规律自自然然地运行，使老百姓自自然然地生活，天下自然而然大治，这也就是所谓的无为而治。老子尔后又主张“大智若愚”，自己不妄出主意，不妄作为，只求遵循规律办事，因而似苯而大智。老子反对的是自作聪明的狡智，赞成的是能够认识规律，能够依照规律办事的大智慧，这种大智慧时常因为不能被人们所理解，反而被认为是愚笨的表现。对管理者来说，用强调办事要“实事求是”不要自作聪明来形容老子的这一思想就比较明了。同时，遵道，按规律办事才能管理好企业，管理好社会，成就事业；依靠狡智，单纯用权谋不可能管理好企业，管理好社会，成就事业。有如特别推崇所谓的贤达名流，期望依靠他们的“智慧”来管理好企业，管理好社会，成就事业就只能是一种不切实际的幻想。只有营造了让企业的员工，让民众都有充分发挥积极作用的良好环境，让他们能够以顺乎自然的方式来发挥作用，企业或社会才能够真正管理好。【附注】 “使民不乱”句它本或作“使民心不乱”。帛书作“使民不乱”，据以写正。“则无不治矣”之前，它本有“为无为”，但帛书乙本无，据删，语气才贯通，是句总结前言。四章道冲，而用之有弗盈也。渊兮，似万物之宗。挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，湛兮，似或存。吾不知谁之子？象帝之先。【大意】道好比器皿之中的虚空，但用起来却有不会穷尽之妙。道是那么地幽深，好像是万物的宗源。挫去它们锐角，解除它们的纷繁，协和它们的光芒，混同它们尘微，如此抽象而得的“道”是那么虚空缥缈，只是似乎存在。我不知道它到底与谁相像？其实，它像天地的祖先。【解读】来自无名状态的信息经去锐除繁，和光同尘的一番处理而得到“道”的观念；老子的“道”于是有了“整体的规律性”的含义。而道这种观念，像天帝的祖先即无名的状态。这就否定了老子的“道”是所谓的“世界本源”的说法，也否定了“天帝”是始源的迷信。肯定了“道”是虚的抽象观念，而它只需与无名的状态相像、相符合就可以了。因此，理念这种抽象的观念，并不是实践行为的始源，反而是它的正确反映，它必须与实践相符合，才具有理论的指导作用。切不可犯现今所说的“本本主义”，强要人们的行为无条件服从权威理论。而应当明白管理之道，管理理论都必须与管理实践相符合，经得起时间的检验才行。这样的理论才有助于我们改善管理。而不是迷信权威理论，“削足适履”，以至于有害于我们的管理改善。【附注】《广雅·释言》：“子，似也。”谁之子，与谁相似之谊。五章天地不仁，以万物为芻狗；圣人不仁，以百姓为芻狗。天地之间，其猶橐籥乎？虚而不屈，动而愈出。多言数穷，不如守中。【大意】天地无所谓仁爱之心，把名物当作与自己不相干的芻狗。圣人也无所谓仁爱之心，把老百姓当作与自己不相干的芻狗。天地好像是冶铸用的吹风之器，其间虽然虚空，但不可穷尽，运行变化而不断生成。以其多说话而一再穷尽困窘，还不如信守行事切中于道的原则。【解读】天地并无所谓“仁爱”，而是把万物都当作祭祀用的祭品那样，莫不相关，任其自然。圣人也无所谓“仁爱”，而把百姓都当作祭祀用的祭品那样，莫不相关，任他顺从于道自然发展。事物依照自己的规律运行，与圣人的意愿并不相干。所以老子认为“希言自然”，少说空话是本应如此的事。重要的是“从事于道者，同于道”，能够得当地把握住中正之道，“允执其中”，顺从于道，才能成大事。所以老子主张以其多说空话而一再穷尽困窘，还不如信守切中于道的原则而能够真正办实事，成就事业。管理者如果偏信“有理走遍天下”的所谓道理，而企图以讲理来管好企业，管好社会，那么就会一再穷尽困窘，因此还是以顺从人性的规律来进行管理，信守“得道者多助”，依顺事物的发展规律而获得成功要来得实际可行。【附注】 “芻”，《说文》：“割草也，像束草之形。”刘师培曰：“案芻狗者，古代祭祀所用之物也。”即古代祭祀，以芻狗为祈福之用，示意而已，实不相干。“中”，矢至的曰中。行事如矢中的，要在切中目标，并无穷尽之的必要。或释中为冲，或释中为中正之道，与文意反不合，是舍近求远，不可取。六章谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤。【大意】幽深的思维不死灭，那就是所说的抽象的生殖器官。抽象的生殖器官的门户，那就是所说的“天地”这个根源。思维绵绵不绝，好像存在，用起来又不会穷尽。【解读】老子指明了观念的产生不但依赖于活的思维器官，而且活的思维器官敞开门户，从“天地”所指称的无名状态的实存那里获得思维的根源。思维好像存在，但不是实存本身，更不会是所谓的世界本原。但它又很派用场，使用起来得心应手，不会穷尽。对思维的作用作了很贴切的描述。因此思维和它的产品——理论的作用应当有恰如其分的评价：并非决定一切，成为一切行为的本原，但又很派用场，使用起来得心应手，不会穷尽。因此管理者重视管理理论，但又不迷信，把管理理论作绝对权威来顶礼膜拜。按照老子的这种观点，正确的态度也就应该是：管理理论来自管理实践，又指导管理实践，也需要经受管理实践的检验。【附注】 “谷神”，它本或作“浴神”。谦之案：“作‘谷神’是也。”《列子·天瑞》篇引《黄帝书》曰：“谷神不死，是谓玄牝。”谷，傅弈云：“幽而通也”。高诱註：“勤，尽也。” 七章天长地久。天地所以能长久者，以其不自生，故能长生。是以圣人退其身而身先，外其身而身存。非以其无私邪？故能成其私。【大意】天地能长久存在。天地之所以能长久，是由于它并不自益其生，所以能够长生。所以圣人不先顾自己反而能够领先，把自身置之度外反而能够使自身生存。这不正是因为他无私，所以才能成全他的私吗？【解读】天地依照规律运行，并无自益其身的“作为”，但恰恰是由于它不可能做出自益其身的妄为，才能自自然然地依照规律运行，因此能够长久。老子以此领悟到不可以私欲而妄为，不自私妄为，老老实实顺从规律办事，反而能够成全自己的私利。因此管理者也不可因私欲而不顾规律妄为。排除私欲的干扰，老老实实依规律办事，自己的私利反而能够同时得到保障。【附注】奚侗曰：“天地生养万物，不求自益其身，故超然于万物之外，而能长生。”以天地生养万物，不求自益其身，悟圣人也应生养万物，不自益其私，而能“退其身而身先，外其身而身存”。八章上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几於道。居善地，心善渊，与善人，言善信，政善治，事善能，动善时。夫唯不争，故无尤。【大意】最完善的作为就像水那样。水最善于有利万物而不与之争利，自处于众人所厌恶的位置，所以最接近於道。居住善于选择适宜的地点，思维能做到深刻，与人交往懂得待人的道理，说话有信用，当政懂得如何能大治，办事有才能，举止合时宜。正因为不与人硬争，所以才没有忧患。【解读】老子把最妥善的行为比喻成水，水不仅利它物不与之硬争，同时还顺从往低处流的自然规律，从而立于不败之地。这是“无为”思想的具体化，由此得出“不争”行为规范。管理者也应如是，利众物而不与争，顺规律办事而不强求。【附注】高延第曰：“几，近也。水柔而处下，又能滋养万物，受天下之垢，故近於道。”严可均曰：“政善”，河上作“正善”。谦之案：“作政是也。《老子》书中政正两字互用。” 九章持而盈之，不如其已。揣而锐之，不可长保。金玉满堂，莫之能守。富贵而骄，自遗其咎。功遂身退天之道。【大意】持着器皿使之满溢，不如停止。捶打刀剑使之锋利，不可能长期保持。積满财宝，没办法保守。富贵而又娇侈，反而给自己留下祸害。大功告成后自己就适时退出符合自然规律。【解读】老子从诸实事中悟出有生就有灭，有成就有败，有进就有退的哲理，主张功成适时身退，才能免于败灭。管理者更应慎时度势，知进退，不可居功自傲自取失败。【附注】高延第曰：“揣，击冶也。捶击刀劒使之锋利则易折缺。日中则移，月满则亏，人事也然，故曰天之道。” 十章载营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能婴儿乎？涤除玄监，能无疵乎？爱民治国，能无为乎？天门开阖，能为雌乎？明白四达，能无知乎？生之畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是为玄德。【大意】按照“一”的法则将“朴”载于“神”，能不偏离吗？练气功恢复青春活力，能恢复到婴儿那样的状态吗？涤洗心灵之镜，能没有疵瑕吗？爱护民众治理国家，能坚持无为吗？五官聪敏，能保持柔弱静默吗？明察秋毫，能放弃智慧吗？生成之益养之，生成却不是实存，归属却不是依赖，宗属却不是宰割，这就是所谓的抽象而得到的“德”。【解读】老子列举了诸如抱一、致柔、无为、玄监、为雌、弃智等哲理，这些“名”以映“实”，但永远不可能做到绝对的相符合。充其量只是得之其一隅，反映了“实”的一部分特性。这样的哲理虽然不能够整体地反映“实”的特性和规律，但仍然不失其有所得：于是老子引入了“德”的范畴，把心灵的一隅之得叫做“德”。这种“德”和“实”的关联性老子形容为：它由“实”生成之并益养之，生成了也仅仅是一种虚的“名”，并不是实存的实体，它归属于“实”却不依赖于“实”，宗属于“实”却并不是从“实”宰割出来的一个部分实体。总之，老子很生动地描述了作为一种观念性的所谓“德”与无名状态的所谓“实”的关系，“德”也是一种“名”，“名者实之宾”，名以映实。因此管理者对于管理理念的观念属性，以及它与管理实践的关系，应当有清晰的认识。不可陷入惟理是从的惟理主义，须注重实践第一的原则。【附注】河上公曰：“营魄，魂魄也。”载营魄就是将某种东西加载于魂魄之上的意思。“涤除玄监”句，“监”字它本作“览”。依帛书写正。高亨注：“监是古鉴字，镜也。”管子曰：“德者，得也。”神得自实也。玄，抽象。玄德，抽象而得的观念就称它为“德”。十一章三十幅共一毂，当其无有，车之用也。埏埴以为器，当其无有，器之用也。凿户牖以为室，当其无有，室之用也。故有之以为利，无之以为用。【大意】三十条车辐共凑于一个轮轴，依持它的空无，构成车的功用。和土做成陶器，依持它的空无，构成器皿的功用。开凿门窗建成房间，依持它的空无，构成房间的功用。所以实存虽是利器，空无才产生功用。【解读】实有和空无的相互关联，见诸如车轮，实体构成功用的依托，而车轮中间的空洞承受车轴，才产生了能够转动的功用。按此哲理，管理者就不应当只看到实实在在的硬件，而看不到似乎是虚空的软件，只有有了软件才能够使硬件发挥它的巨大作用。【附注】 “当其无有”句或以“当其无”断句。河上公说：“无有谓空处。”《考工记》注也云：“利转者，以无有为用也。”无有是空无的意思，应以“当其无有”断句为妥。利，銛也。《说文》段注：“銛者，臿也。”臿，挖土的工具。用，《说文》解为：“可施行也。”由此，“有之以为利，无之以为用”的含义是指“有”只是工具，“无”才使工具能够得以施行，产生功能。十二章五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋田猎令人心发狂，难得之货令人行妨。是以圣人之治也，为腹不为目。故去彼取此。【大意】五彩艳美使人眼花缭乱，奇声异乐使人耳不能聪，丰盛美味使人口味不鲜，围猎行乐使人心思如狂，难以得到的宝货使人举止反常。所以圣人治理国家，注重温饱而不追求耳目的享乐。因而放弃那个而取这个。【解读】老子主张重温饱轻享乐，以求大治。管理者也应当讲实际，首先应该满足顾客和企业内部员工的基本需求，而少玩噱头，炒作一些无关大局的小花样蒙顾客，施小恩小惠骗员工。舍本求末不可能管理好企业，也不可能管理好社会。【附注】 “是以圣人之治也”句它本作“是以圣人”，据帛书写正。此论针对治理天下而发，依此于义较优。十三章宠辱若惊，贵大患若身。何谓宠辱若惊？宠为下。得之若惊失之若惊是谓宠辱若惊。何谓贵大患若身？吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患。故贵以身为天下，若可寄天下。爱以身为天下，若可托天下。【大意】 “宠辱若惊，贵大患若身”。什么是“宠辱若惊”呢？受宠爱是低下的，得到宠爱像受惊，失去宠爱更像受惊。所以说受宠和受辱一样都像受惊。什么是“贵大患若身”？我所以有大的忧患，是因为自己有身体。如果我没有身体，还有什么忧患可言？所以把天下人看得如同自身一样贵重，似乎就可以把天下寄给他了；爱天下人如同爱自身一样，似乎就可以托他以天下了。【解读】《老子》七十八章曰：“受国之垢是谓社稷主。受国不祥是为天下王。”圣人受民人宠爱，似乎和受辱一样是低下的，但正是能承受国家的污垢和不祥的人，能为之下的人，才有可能成为天下之王。爱天下人如同爱自己的身体，把天下人看得如同自己的身体那样贵重，就会有大的忧患。但正是这样以天下忧为己忧的人才能够托他以天下。领导者如果不能受到民众的宠爱，不能以民众的忧患为己患，就没有资格当领导人。【附注】 “宠为下”句为原文。它本或作“辱为下”，“宠为上，辱为下”，是不解其意擅改。十四章视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。一者，其上不皦，其下不昧。绳绳兮不可名，复归於无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎而不见其首，随而不见其後。执今之道以御今之有，以知古始，是谓道纪。【大意】看了还未能觉察的叫做“夷”，听了还未能闻知的叫做“希”，触摸了还未能感觉的叫做“微”。这三种状况，都难以推问，所以混同而称之为“一”。所谓的“一”，它的上面并不明亮，它的下面也并不暗淡。连绵不断的状态难以命名，它复归于“无物”。这说的是无形无状的状态，无物之物的映像。说的是恍恍惚惚的难以把握的状态。迎面看不到它的脑袋，随后看不见他的背脊。掌握现今这种“一”的原理来映像现存的事物，用以推知古代的源流，说的是表达事物规律的基本方式。【解读】老子生动地描述了“一”的映像方式。将视觉、听觉、触觉对事物感知中夷、希、微的三种难以推问的情状混同而映像为“一”。也就是用“神”中思维单元的有无或阴阳的两种状态来映像混同为一的无名状态传来的信息。称这种映像方式为“载营魄抱一”（十章），形容“神”（人的思维体）为“玄监”，即虚无、抽象的镜子。用现代的理念来说，就是人的精神这面抽象的镜子映像无名状态的方式是将外界传来的信息用思维主体的思维单元“一”来整理图像的。这种映像方式可以比喻为电脑，用具有 0 、 1 两态的单元来整理表达信息。【附注】谦之案：“傅本‘一’下有‘一者’二字，《文选 ? 头陀寺碑文》注引同。”有“一者”二字，下文之义自明，从之。“执今之道”句，它本或作“执古之道”，帛书作“执今之道”，义顺，从之。“以知古始”句，它本作“能知古始”，据帛书写正。高亨注释：“咦，《释文》引仲会注‘夷，灭也。’夷是无形的形容词。希，《释文》：‘希，静也。’微，《小尔雅 ? 广诂》：‘微，无也。’”夷、希、微的感觉似灭、似静、似无，因此神就将形状、声音、粒状的这些小到难以推问的信息统一用一种称为“一”的思维单元状态来加以映像，这就成为神把握无名状态的“道纪”。《说文》曰：“纪，别丝也。”段注“别丝者，一丝必有其首。别之是为纪。众丝皆得得其首，是为统。统与纪义互相足也。”将信息如一丝必有其首般地加以整理，众丝皆得得其首，是为统。也就能够以“抱一”的方式来统一处理信息了。因此老子说：“载营魄抱一”。《说文》曰：“载，乘也。段注：乘者，覆也。上覆之则下载之。其义相成。”这可以理解为上覆之以无名状态传来的信息，“神”以“一”的方式下载之。描述得十分形象。十五章古之善为道者，微妙玄通，深不可识。夫唯不可识，故强为之容，曰：豫兮若涉冬川，犹兮若畏四邻，俨兮其若客，涣兮若冰之将释，敦兮其若朴，旷兮其若谷，混兮其若浊。浊而静之徐清，安以动之徐生。保此道者不欲盈。夫唯不盈，故能弊而不新成。【大意】古代行事善于符合道的人，通达抽象的事理，深奥得难以相识。正因为难以相识，才勉强描述他们的容貌，说是：行事小心得像走在冰川上，疑畏得像怕四邻，敬重得像是做客，担心得像是河上的冰块快要化解，敦厚纯真得像未经加工修饰过的原木，虚空得像深谷，混同得好像是浑浊。浑浊的只需静止之就会慢慢澄清，安定的只需促动之就会慢慢萌生。遵循这个规律的人不希望满盈。正是因为不满盈，所以才不至于老旧了就转变成另一种新的事物。【解读】老子深知事物老旧了就要转化为新事物，而且这种转化在事物发展至满盈之后开始的规律。因此主张只要能够保持不满盈的状态，事物的转化暂时就还不会发生。用这个规律来保持人的健康长寿，保持企业被市场所接受和较高的市场占有率等等，都具有积极意义。但用以保护陈旧的体制和本应过时的东西就具有消极的作用。管理者可以利用这个哲理促使企业长盛不衰，也可以反其道而行之，促使陈旧的事物更快地满盈，更快地转化为新事物。老子惟妙惟肖地描述了“善为道者”的容貌，这是一幅小心翼翼地遵循自然规律，不敢有半点依照主观意愿而妄作乱为的无为者的形象。这与荀子的“制天命而用之”的具有强烈的主观愿望的姿态有天壤之别。老子的这种对自认规律毕恭毕敬的姿态，实在不好嗤之以鼻。老子认为，无论人们如何涤洗心灵之镜，如何精心地“载营魄抱一”，都不可能达到人们所企望的心灵之镜没有疵瑕，毫不偏离的那种极致的境界。就是在现今的科学水平之下，要科学理论毫无偏离地反映自然规律也只是人们的一厢情愿。滥用科技，强调“人定胜天”而妄作乱为，已经受收到自然界的严重报复的现实，很好地反证了老子无为态度的合理性。管理者在自然规律面前确实还要保持这种小心翼翼、毕恭毕敬的姿态，以免自己的妄作乱为引来严重后果。【附注】《说文》：“朴，木素也。”即指木的本来状态，未经加工削砍雕琢的原木。“敦兮其若朴”也就是质朴得像未经加工的原木那样，也就是质朴得像大自然原本的状态那样。由此，老子尔后干脆就用“朴”来形象地指称未经人的思维加工的保持原来面目的无名状态，直接称为“无名之朴”。（见三十七章）十六章致虚极，守静笃；万物并作，吾以观其复。夫物芸芸，各复归于其根。归根曰静，是谓复命；复命，常也。知常，明也。不知常，妄。妄作，凶。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。【大意】达到内心极其虚空的状态，守着一一归于本源的方法，万物纷繁运作，我用此来观察它们返本归根。虽然万物纷繁，但各自总要返归到它的本源。返归到它的本源就叫做静，那就是说它返归于天之令。返归于天之令，就是达到了恒常的法则。知道这法则，就叫作明。不知道这法则，就叫做妄。妄作乱为，就不吉利。知道这法则就能盛载它，能盛载它处事就会公正，处事公正就符合王道，符合王道就与天一致，与天一致就顺从了道，顺从了道就能长久不衰，终生都不会失误。【解读】老子主张静。静不是不动无声，而是归根。一切理念都必须返回到它的本源。本源就是无名的状态，它是众名物的本源。因此管理者只有将管理理论与产生管理理论的本源管理实践密切相结合，才能做到顺从道，终生都不会失误。【附注】《说文》：“笃，马行顿迟也。段注：顿，如顿首，以头触地也。马行竺实而迟缓也。”下文曰：“归根曰静”，是以静笃形容实实在在地归于本源之状。复，本作復。《说文》：“復，往来也。反也。《易 ? 泰》：‘无往不復’。归也。”《易 ? 復》：“‘復其见天地之心乎。’注：‘者，反本之谓也，天地一本为心者也。’”《说文》：“命，使也。从口令。段注：令者发号也。君事也。非君而口使之，是令也。故曰命者天之令也。”《说文》：“容，盛也。” 十七章太上，下知有之；其次，亲而誉之；其次，畏之；其下，侮之。信不足，焉有不信。犹兮其贵言！功成事遂，百姓皆谓：“我自然”。【大意】最高明的领导者，治下的民众仅仅知道他的存在；其次的，民众亲附于他，赞誉他；再其次的，民众畏惧他；最差劲的，民众辱骂他。信用不足，于是有不信任。谨慎啊，自己要慎言！最好是大功告成了，大事办妥了，民众都说：“我自己如此。” 【解读】这是老子无为而治思想的具体化。最佳的治理使民众都觉得是在自自然然地行事，以致达成了大的功业民众都不觉得有人在强制他们。由于一切顺着规律运行，因此仅仅知道领导者的存在，而感觉不到他是如何治理的。企业能使顾客感到我本来如此，自己愿意购买，员工也感到我本来如此，自己愿意奋斗，从而获得运营的成功的，就是最成功的管理。ZF的治理，能使民众感到我本来如此，自己愿意奋斗，从而获得社会的繁荣，就是最成功的治理。【附注】 “自然”，《老子》通篇作“自己如此”、“原本如此”解，本章也作此解。或将“自然”当作“大自然”解，不合老子原意。“信不足，焉有不信”句，王念孙注：“焉，于是也。言信不足，于是有不信也。”不宜以“信不足焉”断句。十八章大道废，有仁义；慧智出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。【大意】道被置之于不顾了，才会依重仁义学说；自作聪明泛滥了，才会出现奸诈虚伪的大骗子；六亲不能和睦相处了，才会产生孝慈之类的说教；国家的政治黑暗腐败，社会混乱了，才会出现所谓的忠臣。【解读】老子认为遵循道以求大治是治理国家的根本。放弃这个根本，百姓不能“我自然”，社会不能安定，就只好使用所谓的仁义、贤智、孝慈、忠贞等说教来企图维持太平。这在老子看来，是舍本求末。管理者治理企业也不能舍本求末。不遵从道来经营管理，而求助于繁多的技巧，事倍功半。企业的产品和服务未为能切中顾客的需求，顾客忠诚才彰显了他的“难能可贵”，员工未能与企业目标契合，才彰显了所谓执行的重要性。不治根本，而只注重于末流，虽尽力争取顾客忠诚和员工的忠实执行和绝对服从，也救不了企业的衰败。【附注】高延第曰：“此即失道而后德，失德而后仁之意。六亲咸和，孝慈之行不显。国家郅治，忠臣之节不彰。今不治其本原，而争其末流，虽有仁义孝慈忠臣，而无救于乱亡。” 十九章绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。此三言也，以为文未足，故令之有所属：见素抱朴，少私寡欲，绝学无忧。【大意】杜绝自以为是的“圣明”，放弃狡诈的所谓“智慧”，民众才能百倍地获益；放弃“仁义”的说教，民众才能恢复孝敬长辈，友爱亲人的本性；放弃豪取巧夺，盗贼才不会存在。这三句话，不足以高度概括所含的道理，所以将其归纳为：发现并掌握无名状态的本性，少掺和自己的私欲，杜绝自以为是的说教，就不会有忧患。【解读】中国古代有各种关于社会治理的思想。譬如，《孟子 ? 梁惠王》曰：“未有仁而以遗其亲者也，未有以而后其君者。”倡导仁义不是为依从人的本性，维护“亲亲”的宗法制度，为的是借以建立“君君臣臣”的等级制度，维护王权。显然掺和了统治者的私欲，而不是自然的本性。《韩非 ? 显学》曰：“远仁义，去智能，服之以法。”认为“仁义无益于治”，而主张以严刑峻法治理天下。老子认为这些治理社会的思想，违背事物的本性，舍本求末而难以天下大治，因而主张无为而治。管理者也需要重本轻末，从根本上把握管理的规律性，管理才能从根本上理顺。【附注】 “此三言也，以为文未足，故令之有所属”句它本或作“此三者以为文不足，故令有所属”。据帛书写正。“绝学无忧”句它本或误连于二十章，与“唯之与阿”相连。马叙伦、高亨皆主此句属本章，从之。二十章唯之与诃，相去几何？美之与恶，相去何若？人之所畏，亦不可以不畏人。恍兮其未央哉！众人熙熙，如享太牢，如春登台。我独泊兮其未兆，如婴儿之未孩，儽儽兮若无所归。众人皆有余，而我独若遗，我愚人之心也哉，沌沌兮！俗人昭昭，我独昏昏；俗人察察，我独闷闷。忽兮其若海，漂兮若无所止。众人皆有以，而我独顽似鄙。我欲独异於人，而贵食母。【大意】唯诺与怒斥相差有多少？美与恶相离又有多远？被人所畏惧的，也不能不畏惧别人。恍惚啊，这些情状还没有分明！大家煦煦攘攘，好像祭天，好像春游登山那样热闹。我却独自无作为而不外现，好像婴儿还未能嬉笑，沉困得好像无所依归。大家都有所盈余，而我独自好像有所失遗，我那愚笨人的心思啊，又混又沌！常人们明白，我独自糊涂；常人们明察，我独自浑噩。迷茫啊，好象在汪洋中一样；漂流啊，好像无止无境。大家都有所因由，而我独自笨拙得好像是浅陋。我的欲望独自不同于常人，而贵重从母原那里求食。【解读】老子觉得自己所主张的“无为无不为”的境界还不被世人所理解。因此众人看起来好像很明智，很有学问，并且充满自信。对比之下，无为者反而看起来好像很浑噩，就像无知无识的样子，很迷茫而不敢自信。众人都自认为有自己有道理作为根据，而敢作敢为。无为者独自感觉到自己所掌握的道与德与博大的无名之朴相比，还是很浅薄、简陋的，因此行事十分谨慎，而不敢妄为。所贵重的原则却是“贵食母”，只从母亲那里求食，直接吃母源的，也就是一切源于无名之朴，只遵循无名之朴的规律性办事。一个高明的管理者，也应该一切遵循无名之朴的规律性办事，而不应当自信“人定胜天”，自作聪明，而敢于按照自己的意愿逆自然的规律性而蛮干。【附注】 “贵食母”，比喻之词。苏辙曰“譬如婴儿，无所杂食，食于母而已。” 二十一章孔德之容，唯道是从。道之物，唯恍唯惚。惚兮恍兮，中有象兮！恍兮惚兮，中有物兮！窈兮冥兮，中有精兮！其精甚真，其中有信。自今及古，其名不去，以顺众父。吾何以知众父之然？以此。【大意】深通之“德”的法度，是只要有“道”就服从它。道这种东西，恍恍惚惚。这恍惚中所有的是映像；反之，那当中有实物。在这种幽冥的状态中有选择而得到的精粹！这精粹相当纯，其中有信符载着的消息（信息）。自现今以至古远，这种“名”都不能废弃，以便用来顺从众名物的本源。我何以知道众名物的本源是那样的呢？就是用这个。【解读】德者得也，“神”得自无名状态也。《庄子 ? 天地》曰：“通於天地者德也。”其意思相近。“德”和“道”同属于“名”，“道”是整体映成的名，“德”是零散映成的名。局部从属于整体，于是说“德”有“道”必从，不可能违反它。道是虚的观念性的东西，所以说它恍恍惚惚。名者实之宾，从惚兮到恍兮，产生的是道与德者两种称为“名”的映像。反之，从恍兮到惚兮，反归的是实物。作为观念性的道和德，又是从无名之朴散发之信息精择而得到的，两者间有密切的联系，老子用“真”来加以形容：真，仙人变形而登天也。从无名之朴散发的信息精择而得到道和德这种“名”，恰似仙人弃其凡体而升华其灵魂，这样精择的结果深刻地反映了事物的本质。真，不杂而淳也。淳即纯。信，符契也。名与实如符契之可以相合。因而人们可以依靠道与德这种“名”来察知无名状态的情状。领导者、管理者也同样，可以用管理之道和德，也就是能经受实践检验的治理知识或信息来察知社会或企业发展的情状。【附注】孔，通也。深貌。《淮南子 ? 精神》：“孔乎莫知其所终”是其谊。容，法也。见诸《广雅》。精，择也。见诸《说文》。“道之物”句，它本或作“道之为物”。但帛书甲、乙本均作“道之物”，从之，其义与上下文顺。“众父”诸本作“众甫”。甫与父义通。帛书作“众父”，众名物之父，其义明晰，从之。二十二章　　曲则全，枉则正；洼则盈，敝则新；少则得，多则惑。是以圣人执一，以为天下牧。不自见，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故长。夫唯不争，故天下莫能与之争。古之所谓曲则全者，岂虚言哉？诚全而归之。【大意】委曲则能求全，枉屈则能申正直；低洼则能充盈，敝旧则能新成；少取则能有所得，贪多则被迷惑。所以圣人执着“一”的方式，用做认识天下的法则。不固执己见，所以事理能明晰；不自以为是，所以事理能显现；不自己夸耀，所以有功绩；不自己骄慢，所以能充当领导人。正是因为不硬争，所以天下没人能与他抗争。古人所谓的“曲则全”的格言，难道只是空话？实实在在将全部归属于他们。【解读】 “一”的方式，是老子认识事物的根本法则。三十九章又有“得一”之论，要害是“其至之也”，即整体映像之谊。整体映像而有道，当然他人难以与他抗争。本章之“执一”，三十九章之“得一”的“一”，其含义与它章“抱一”、“混而为一”的“一”，含义有别。惠施曰：“至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一。”老子的“一”的概念，也有类似的区别。或指“其至之也”，即整体映像，整体把握事物，类似“大一”。或“不可至诘，故混而为一”归入无物之映像的“一”，类似“小一”。因此，除了用“载营魄抱一”来映像无名状态之外，“执一，以为天下牧”也是映像无名状态的另一种方式：整体认识事物。因此，管理者也应当注重整体认识事物，而防止以偏概全的认识方法，避免被片面性所累。譬如只知直不知曲，只知盈不知洼，知新不知敝，知多不知少，因而不能全面、全过程地认识事物的规律，达不到“全而归之”的最高境界。【附注】 “是以圣人执一，以为天下牧”句，它本或作“是以圣人抱一，以为天下式”。今据帛书写正。牧，养牛人也。见诸《说文》。又引申为法。《周礼 ? 周况》：“为天下者用牧”是其谊。二十三章　　希言自然。飘风不终朝，骤雨不终日。孰为此者？天地。天地尚不能久，而况於人乎？故从事而道者，同於道；德者同於德；失者同於失。同於道者，道亦乐得之；同於德者，德亦乐得之；同於失者，失亦乐得之。【大意】无言是原本如此的。强风难以整日地刮，暴雨难以整日地下。谁这样做呢？是大自然。大自然尚且不可能持久地这样做，何况是人？所以做事遵循道的，等同于找到走得通的路；遵从德的，等同于有所得；丢失道与德的，等同于失误。同于道的人，道也乐于助他成功；同于德的人，德也乐于帮他有所得；同于失道失德的人，失误也就乐于缠身。【解读】十四章曰：“听之不闻名曰希”，希解为静。希言是无言。“希言自然”指天地依规律运行，而无言无语是原本如此的。它们也只能依照原本的样子运行，不可能任意作为。因此老子把人的行为分成三类：遵照道行事的，遵照德行事的，违背道与德行事的。认定前两者能获得成功，后者必然要失败。管理者应当成为遵照道与德行事而获取成功的人。【附注】 “故从事而道者”句，它本或作“故从事於道者”，义难通。今据帛书写正，其义顺。另，它本有“信不足焉有不信焉”句，帛书无此句，据删。二十四章　　企者不立，跨者不行。自见者不明，自是者不彰，自伐者无功，自矜者不长。其在道也曰馀食赘形，物或恶之，故有道者不处。【大意】举踵不能长立，跨步不能久行。固执己见难以明白事理，自以为是难以显现规律，自己夸耀难以建立功业，自高自大难以担任领导者。这类行为对道来说都是些多余有害的东西，众人都厌恶它，所以有道的人不应当自处于这种状态。【解读】这些众人都厌恶它的行为，与二十二章指出的“不自见，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故长”的正确态度相反，有道者不应当自处于这些违反道的状态。管理者更应关注自己是否自处于这种会导致失败的不良状态。【附注】物，众人也。有如“物议”，即众议之谊。《广雅 ? 释言》：“或，有也。” 二十五章　　有物混成，先天地生。寂兮寥兮！独立而不改，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。【大意】有实物混沌而生，先于天地而出现。它孤独无双而又空阔，独自存在而又运行有常，可以作为生成天地的母源。我不知道它的名字，就用道来称呼它，用“大”勉强来描述它。大就是说往而至远，往而至远就是说能达到极境，达到极境就是说至境而返回到了整个混沌之物。所以说道大，天大，地大，王亦大。空间里有四大，而王就占据其一。人像地，地像天，天像道，道像它所指称之物那样。【解读】对混沌而生的实物，老子勉强用“道”来描述它的依照规律独立运行的特性，有用“大”，即“至大无外”来描述它涵盖一切的特性。连同前面提到的“一”，这三者：“道”、“大”、“一”也就成为老子常用以描述、指称混沌而生的本源，或所谓的“无名之朴”的初始状态的名词。但这些名词都不是混沌而生的本源本身。法，像也。《吕览 ? 情欲》：“古之治身与天下者，必法天地也”是其谊。法，合也。见诸《广雅 ? 释诂》。而《说文》曰：“像，似也。”是以法有相像、相似、像符合之谊。人与地，地与天相像、相似、规律相符是自明的，而天与道呢？本章已经指明，道是所指称的混沌生成之物的描述，天与它相似也就自明。最难解的是“道法自然”。“自然”就是“自己那样”的意思，道像自己那样，说自己像自己，似乎有点多余。其实不然，道只不过是名，而不是自己所指称的实，名与实相符才是它的本意：道像它自己所指的实那样，含义也就清楚了。这就明确了一个问题，即老子的“道”并不像许多人所误解的那样，是世界本原，道只不过是本源的一种“名”而已，道无论用来指称本源，用来指称整体规律，用来指称可以走得通的路，都只是“名”，而不是“实”。老子严格区分名实，这一点很值得管理者借鉴。千万不要把理论说教，把理念性的东西和实践以及实践结果本身等同起来，陷入唯理主义的陷阱里。【附注】诸本在“独立而不改”句之后有“周行而不殆”句。此句与上下文不协调，帛书甲、乙本均无此句，据删。二十六章　　重为轻根，静为躁君。是以君子终日行不离辎重。虽有荣观，燕处超然。奈何万乘之主，而以身轻天下？轻则失本，躁则失君。【大意】重作为轻的根基，静作为动的主宰。因为这样，君子整日行军也不离开辎重。虽处军营，居处依然悠然自得。作为拥有万乘兵车的君主，怎能以自身而轻视天下民众呢？轻视民众就会失去根基，妄动就会失却君临天下之势。【解读】老子的这种以重为本，以轻为属，以静为正，以动为奇的思想，在管理上很有现实意义。比如，产品与服务的质量为重，是企业之本，营销推广为轻，是产品与服务的延续。没有质量之重的营销推广就会失去根基。再如，企业家一旦以自身成功的荣耀而轻视怠慢顾客，就会失去根基；自以为了得有实力而妄动，盲目扩张，就会失去企业优势。国家也一样，以其经济实力为本，穷困的社会主义，不是民众所需要的社会主义。失却了民众的支持的国家，不可能是真正强盛的国家。【附注】躁，动也。见诸《说文》。《淮南子 ? 主术》：“人主静漠而不躁”是其谊。马叙伦曰：“荣观是营卫之借。此承上行言。《史记·王帝本纪》曰：‘迁徒往来无常处，以师兵为营卫’。” 二十七章　　善行者无辙迹，善言者无瑕谪，善数者不用筹策。善闭者无关楗而不可启也；善结无绳约而不可解。是以圣人常善救人，而无弃人；常善救物，而无弃物；是谓袭明。故善人者不善人之师；不善人者善人之资。不贵其师，不爱其资，虽智大迷，是谓要妙。【大意】善于行路的没有痕迹，善于言语的没有疵病，善于计算的不用筹码。善于关闭的不用门闩而无法开启，善于绑捆的不用绳索而无法解开。因而圣人一贯善于尽人之才，而不放弃人才；一贯善于尽物之用，而不浪费财物；这样就叫做常明。所以善于用人的人是不善于用人的人的师长，不善于用人的人成了善于用人的人的资源。不尊重师长，不爱惜资源，虽然有智慧也会造成重大失误。这正是要害和奥妙之所在。【解读】行有迹，言有瑕，算用筹，闭需楗，结需绳，这都属常规。而善行事者超越常规。由此，管理者尽人之才，尽物之用，超常规行事。这正是管理者成功的要害和奥妙之所在。国家要强盛，不可能仅仅依靠少数所谓的精英，必须普遍尽人之才，尽物之用，不靠所谓的个人智慧，老实依靠人才和资源，才能成就大事业。【附注】袭，通习，常之谊。又袭，合也。十六章曰：“知常，明也。”故“袭明”含合于恒常之道而至明之谊。迷，误也。见诸《韩非 ? 解老》。凡失其路而妄行之，则为迷。第二十八章知其雄，守其雌，为天下谿；知其白，守其辱，为天下谷；为天下谷，恒德乃足。恒德乃足，复归於朴。朴散则为器。圣人用之则为官长。夫大制无割。【大意】知道他的雄健的一面，又守住他雌柔的另一面，成为天下之溪；知道他的清白的一面，又守住他暗辱的一面，成为天下之谷；成为天下之溪谷，遍聚其所得。遍聚其所得，就复归到了无名之朴。无名之朴被散割了就成为器，圣人使用之则可充任官吏。这是因为“大”的法度是不允许分割的。【解读】本章老子直接使用“朴”来指称无名状态。“道”、“朴”对举是名实对举。不严格区分名实，在论述中就会出现理论混乱。譬如，“恒德乃足，复归於朴”，如果不使用“朴”，而是用“道”这个“名”，就必须说成“恒德乃足，复归於道”，这就造成了名实混同，产生了理论的谬误。“道”就会被误当成本原了。“大制无割”，前面已经阐明，整体映像“无名之朴”的法度，老子称其为“大”，名之曰“道”；无割才是整体映像，分割了就只能从“无名之朴”的局部“器”得到局部性的“德”。只有一隅之得的人才，只能权当负责部分事务的官吏，而不能担当负责全局的领导人。作为国家和企业的最高领导者，必得“大制无割”，遍聚其所得，复归到了无名之朴，也就是把握了“道”才能胜任之。【附注】本章文句诸本多异，且文句不顺。易顺鼎曰：“此章有后人竄入之语，非尽老子原文。《庄子天下篇》引老聃曰‘知其雄，守其雌，为天下谿；知其白，守其辱，为天下谷’，此老子原文也。”帛书甲、乙本此段均作“知其白，守其辱，为天下谷；为天下谷，恒德乃足。恒德乃足，复归於朴。”而诸本中有“复归于婴儿”，“复归于无极”等句，其义难解，与上下句也难贯通。暂据以改写。《玉篇》引老子曰：“璞散则为器”。《文选、演连珠》注引《尸子》曰：“郑人谓玉未理者为璞。”璞、朴含义有相通之处，均有未加工的原物之谊。足证古人解“朴”为未经加工的本源之谊，而非质朴无文饰之意。恒，遍也。满也。《诗、大雅、生民》曰：“恒之秬秠。”毛传曰：“恒，遍也。” 第二十九章将欲取天下而为之，吾见其不得已。天下神器，不可为也。为者败之，执者失之。故物或行或随，或嘘或吹，或强或羸，或培或墮。是以圣人去甚，去奢，去泰。【大意】想据有天下而随意摆布，我预见他不可能得逞。天下是所谓的“神器”，不可以随意摆布。随意摆布的以失败告终，占有的还要失去。因而事物有先而反后的，有缓而反急的，有强而反弱的，有成而反败的。所以圣人去除过度，去除奢侈，去除骄恣。【解读】天下依照它自身的规律而运行，强制干扰它，要它背离规律而依从自己的愿望运行是不可能成功的。领导人和管理者因此不可以任意摆布国家或企业，违反事物的原本规律而胡作非为，否则会事与愿违，得到与自己的欲望相反的结果。因此，领导者、管理者做事切不可过度，不可奢侈，不可骄恣，以免失去理智而陷入自大妄为的境地，而自取失败。【附注】文中“圣人去甚，去奢，去泰”句。甚，超过也。《左传、僖公》曰：“尤而效之，罪又甚焉”是其谊。奢，奢侈。《论语、八佾》曰：“礼，与其奢也，守俭”是其谊。泰，骄恣。《论语、子罕》曰：“拜下，礼也；今拜乎上，泰也。”皇侃义疏：“泰，骄泰也。” 第三十章以道佐人主，不以兵强於天下。其事好还：师之所处，荆棘生焉。善有果而已矣，毋以取强焉。果而勿骄，果而勿矜，果而勿伐，果而不得已，是谓果而不强。物壮则老，是谓不道，不道早已。【大意】用道来辅佐人主，不用兵来强横于天下。用兵这码事好反自为祸：军旅所处，荆棘丛生。善于战胜而已，不要用以谋取霸权。战胜了切莫骄横，战胜了切莫自夸，战胜了切莫残杀，战胜了也是不得已而为之，这是说战胜但不凭暴力欺压人。事物极度壮大了终会老死，因为它不再符合继续发展壮大的规律了，不再符合这种规律就会早灭亡。【解读】领导者、管理者遵照社会或市场规律来治理、管理，就不要用咄咄逼人的残酷战争或商战来谋取霸权。滥用战争和商战都一样，会反自为祸，最终两败俱伤。不得已和对手爆发对抗或展开竞争，也是不得已而为之，不要随意凭强力争斗欺压人。凭强力谋取霸权，容易把自己推向貌似非常强大的状态，使自己不再获得发展的天时地利，急速走向崩溃。三十一章　　夫兵者，不祥之器也。物或恶之，故有道者不处。君子居则贵左，用兵则贵右。故兵者非君子之器也；兵者，不祥之器也，不得已而用之。銛袭为上，勿美也。若美之，是乐杀人也。夫乐杀人，不可以得志於天下矣。吉事尚左，凶事尚右。是以偏将军居左，上将军居右。言以丧礼居之也。杀人众，以悲哀泣之；战胜，以丧礼处之。【大意】兵是不吉祥的工具。众人厌恶它，所以懂得道的人不希望自处于这种境地。君子居处贵重左，而用兵却贵重右。因而兵不是君子该用的工具；兵是不吉祥的工具，只有在不得已的情况下才使用它。兵以锐利能够制敌为上乘，无须称美。如果称美它，是乐于杀人。因为乐于杀人，就难以实现治理天下的志向。喜事崇尚右，丧事崇尚左。所以副将居于左，主将居于右。表明是以丧礼来处置的。战事如果杀伤甚多，应当用悲伤的心情来治丧；战胜之后如同丧礼一般来善后。【解读】承上章继续阐明兵是不祥的工具，只有在不得已的情况下才可以使用。使用之后，要善于安抚善后，以免产生负面作用。企业使用市场竞争的强硬手段也应当谨慎，取胜之后也不可喜于形色，给自己制造负面影响。反要如同丧事之后那样注重安抚善后，消除负面影响。【附注】本章似有注语杂入。朱谦之认为应删去杂入部分，归还为注语。第三十二章道恒无名，朴。虽小，天下不敢臣。侯王若能守之，万物将自宾。天地相合，以降甘露，民莫之令而自均。始制有名。名亦既有，夫亦将知止，知止所以不殆。譬道之在天下，犹川谷之於江海也。【大意】道遍满了就返归於无名状态，也就是未经加工的无名之朴。虽然微小，天下却没人敢於臣伏它。侯王如果能守住这个道，各种事物将会自己宾服。就像天地相合甘露自降一样，百姓无须号令就会自己均沾其泽。无名之朴经过制作有了名。名既然有了，使用起来亦要知道它的局限性，知道它的局限性才能避免失误。道处于宇宙间，就好比川谷汇入江海的那种关系。【解读】朴的本意为未经加工的原木。老子用它比喻与“名”对应的“实”，正是取其未经加工的原材之意：无名之朴是未经思维加工的本原，经思维加工后才制作成所谓的“名”。“名”制作出来之后，只不过是用它来映照实的虚的观念。观念毕竟不是它所映像的本源，无论“道”是如何的重要，使用起来也不可以忘其所以，竟然把作为名的“道”当成了世界本源了。那样不知道观念的局限性而无限制地使用是会导致严重失误的。依照这个哲理，理论也只是一种观念，无论它如何准确地反映了事物的某些规律性，也不可以不知道理论的局限性，毫无节制地任意使用它，否则也会导致严重的失误。中国思想界最不幸结果是后期的程朱理学的兴起。朱熹理学强调“存天理，灭人欲”，用“理”取代“道”，以“理”束缚人的思想和创造行为，造成了严重的思想混乱，极大地阻碍了经济的发展。朱熹认为：“未有天地之先，毕竟只有理在那里”。说是“形而上者，无形无影是此理；形而下者，有情有状是此器。”（《朱子语类》）“有此理，便有此天地；若无此理，便亦无天地，无人无物，都无该载了！有理，便有气流行，发育万物。”（《朱子语类》）在朱熹理学中，“理”这种“名”的使用“不知止”，竟然混同于“实”自身，简直成了世界的本源。朱熹的理学终于在中国占据了正统的地位，开始了唯“理”是从，以“理”控制人们的思想，“以理杀人”的专制时代。而且其毒害一直延续至今而阴魂不散，我们从“有理走遍天下”，空讲理不重实践的陋俗就可见其一斑。而占据了正统的地位的朱熹理学动摇了中国哲学根基的直接结果，就是中国近代的衰落和民族的耻辱。代价十分惨重。由此足见，老子关于“名亦既有，夫亦将知止，知止所以不殆”的告诫是何等的重要。不知止的祸害又是何等的严重！【附注】文中“道恒无名，朴”句。恒，遍满之谊。《汉书、叙传、答宾戏》曰：“恒以年岁”，为前后相接。是以“道恒无名，朴”句的含义是，道遍满了就与无名的状态相接，犹如木器之与未加工之前的原木那样地密切相关联。始，女之初也。见诸《说文》。始，初也，根也。文中用以指“朴”为“道”之根，之初。初，始也。从刀衣，裁衣之始。见诸《说文》。制，作也。《孟子、梁惠王》：“可使制挺”是其谊。是以“始制有名”句的含义是：“朴”经过人为的裁割制作才产生了“名”。因此，作为“名”的“道”，也是经过人为的裁割制作才产生的，它与“无名之朴”虽然亲密无间，但毕竟并不就是它本身。经过“裁割制作”之后，名所反映的像是有局限性的，因而不可无限制地使用，甚至混同名实，造成混乱。第三十三章知人者智，自知者明。胜人者有力，自胜者强。知足者富，强行者有志。不失其所者久，死而不忘者寿。【大意】知人的有智慧，自知的明达。制胜人的有力量，自制的强大。知足的富有，勉为其难的有志气。不失却办事依据的经久不衰，虽死但不被人忘却的长寿。【解读】知人、胜人者表现出他的智慧和实力，但真正难得的却是自知和自制。能够自知和自制的人才真正明达和强大。这对于领导者和管理者来说，十分重要。不能自知的人，不能战胜自我的人，将无法胜任自己的重任。【附注】 “死而不忘者寿”句，它本作“死而不亡者寿”，其义不通。帛书甲乙本均作“忘”，义顺。据改。第三十四章道汜兮，其可左右。成功遂事而不名有，万物归焉而不为主。则恒无欲也，可名於小。万物归焉而不为主，可名於大。是以圣人之能成大也，以其不为大也，故能成大。【大意】道广阔啊，它随处而有。诸事办妥了也不会称说它有功劳，诸名物都遵从它也不会充当万物的宗主。所以常持无欲望的心境，就可以称说事物的精微之理。诸名物都遵从它也不会充当万物的宗主，就可以称说事物的总体规律。因而圣人之所以能够成就大事，是因为他并不只做所谓的大事，所以能够成就大事。【解读】本章的“道”显然做规律解。诸事依规律而成，规律当然不会充当什么万物的宗主，成为有人格的神而居功，或者滥用主人的权利随意干扰万物的自然发展，规律只是自自然然地运作，不因任何人的愿望而改变。因此认识规律需处于无欲望的状态，不可掺杂个人的欲望，这才能把握事物的精妙之理——“小”。不会滥用主人的权利随意干扰万物的自然发展才能够获得遍满整个事物的共通规律。“小”如一章所析，含“理微”之谊。“大”则是极尽事物之整体，与“一”的一种含义相通。老子认为应当“理微”而知“大”，知“大”，认识了事物的整体规律“道”，才能能够成就大事，所以说不为大而能成大。【附注】文中“道汜兮”句它本或作“大道汜兮”，帛书甲、乙本均无“大”字，据删。“道”是“朴”之名，“大”是对“朴”的补充称说，“大”有极尽之的含义，说明“道”指的是事物的整体规律。第三十五章执大象，天下往。往而不害，安平泰。乐与饵，过客止。道之出言也，淡兮其无味也，视之不足见也，听之不足闻也，用之不足既也。【大意】把握住大的映像——道，天下就随之而往。往又不加损害，安定就达到了极点。若又乐于给予食物，连过境之客也会留下来。道的语言表述，清淡得没啥味道，看起来似乎没什么可看得，听起来似乎没什么可听的，但用起来似乎不会穷尽。【解读】象，映像。大，朴的一种称呼。大象也就是道。后面的句中也就直称为“道”。道是总体规律，规律不在于动不动听，而在于有不尽之用。对于领导人或管理者而言，治理、管理理论也不在于时髦不时髦，动听不动听，而在于使用起来是否有无穷尽的功用。第三十六章将欲翕之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲夺之，必固与之；是谓微明。柔弱胜刚强。鱼不可脱於渊。国之利器，不可以示人。【大意】想要收敛它，必须故意扩张它；想要削弱它，必须故意强壮它；想要废弃它，必须故意兴旺它；想要夺取它，必须故意给予它；这说的是深知微妙之理的明智。新生柔弱的事物必然要成长而胜过老旧的刚强的事物。鱼儿不可以离开藏身的深渊。治国的锐利工具也不可以展示于人们的眼前。【解读】老子在三十章说“物壮则老，是谓不道，不道早已”。利用这个规律，对于希望它“早已”的事物，促使它更快地越过强壮的阶段而自行走向灭亡才是最好的办法。有时压制、阻止它发展反而会帮助它保持在生长阶段，依照规律它仍然要发展壮大的，人们反而对它无可奈何。老子因此主张顺从事物发展的规律性，故意帮它超速发展，自然就能促使它及早灭亡，从而达到消灭这些不利事物目的。这种相反相成的策略手段，对领导者、管理者来说，很有实际应用的价值。但老子特别告诫说，如同鱼不可脱于渊那样，使用这种策略也应该深藏不露，切不可招摇过市，使对手警觉，反而努力保持于“不满盈”、不过度的有利状态，那就难以利用促其“物壮则老”的手段来消灭它了。第三十七章道恒无名，而无不为。侯王若能守之，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴。镇之以无名之朴，夫亦将不欲。不欲以静，天下将自正。【大意】道遍满了就返归于无名的状态，因而就没有什么事是不能做好的。王侯如果能遵循它，诸事物就会自己依照规律而化育生成。看到了化育生成的繁荣景象就想妄为，我将用无名之朴的哲理来安抚他。安抚以无名之朴的哲理，无非就是想使他没有妄为的欲望。没有有妄为的欲望而且遵守归根的原则，一切将会自己不受妨碍地循着正轨运行。【解读】有道者无为，只遵循规律来办事而不胡乱制作条规。依此无为自然就不会无所作为。因而说：“无为而无不为”。道遍满了，就能够最逼真地映像无名状态，老子将无名状态称之为“朴”，所以说是道遍满了就返归于“无名之朴”。人们用道指导自己的行动，用“辅万物之自然”的办法就可能实现自己的目的，因而也就能够有所作为。老子把“无名”与“朴”连结起来，用“无名之朴”来表达以上的哲理。领导者、管理者如果能够遵守“无名之朴”的哲理，一切遵循管理规律行事，而不妄生事端，国家和企业也将会不受妨碍地循着正轨运行。【附注】本章首句诸本多作“道恒无为而无不为”；帛书甲、乙本作“道恒无名，而无不为”，切合老子全篇之谊，故据以写正。“夫亦将不欲。不欲以静，……”中的“不欲”他本或作“无欲”，或“无”、“不”并用。承上文之意，似以“不欲”之义为优。非保持无欲的心境以观其微妙之意，乃不要有制作“规律”的欲望之义也。又上下文为重文，故应均作“不欲”为是。“天下将自正”句，他本或作“天下将自定”；帛书甲、乙本并作“天下将自正” , 据以写正。三十八章上德不德，是以有德。下德不失德，是以无德。上德无为而无不为。上仁为之而无以为。上义为之而有以为。上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄也，而乱之首也。前识者，道之华也，而愚之首也。是以大丈夫处其厚不居其薄，处其实不居其华。故去彼取此。【大意】上乘的德不依据世俗的所谓德，以此有了真正的德。下乘的德不失却世俗的所谓德，以此就没有了真正的德。上乘的德依从无为的法则，因而没有什么是它不能做到的。上乘的仁做了是什么事也无法办成的。上乘的义做了倒还能做好一些事。上乘的礼做了民众不肯响应，只好揎袖出臂牵引之就范。所以人君失却了“道”尔后以“德”为治，失却了“德”而后以“仁”为治，失却了“仁”而后以“义”为治，失却了“义”而后以“礼”为治。因而礼是忠信的微薄，动乱的始端。自以为能先知的人，只不过是抓住了道的光芒，而这正是愚笨的始源。因此大丈夫应当居于道的厚实之处，而不居于它的微薄之处；居于道的敦实之处，而不居于它的光环之中。所以去掉那个而取这个。【解读】商朝讲“天命”，周朝讲“德治”，讲“皇天无亲，唯德是辅”（《左传·僖公五年》），在伦理上讲“德行”。于是世俗的所谓“德”的观念就由“德治”的统治思想而派生。老子则主张，正确的“德”的观念不应该依据社会上流行的观念，而应当如道论所阐明的那样，直接来自“无名之朴”。因而，“德”和“道”是老子的两大哲学范畴，“德”的含义并不是伦理道德观念中的所谓“德行”，而是来自无名之朴的一隅之得。而“道”则是来自无名之朴的整体所得。因此老子说：“孔德之容，唯道是从”，意却深通之德，只服从于道。反映无名之朴部分情状的德，当然要服从于反映无名之朴整体情状的“道”，不可能违反它。人们通过实践得到的反映客观情状的一些局部的法则、定律，只具有局部的特性，它必须服从于反映整体性状整体规律“道”，不可以凌驾于它之上，任意夸大它的作用。仁、义、礼等观念显然只具有局部性，它也不可以凌驾于“道”之上而误导民众，以免喧宾夺主，去本从末，使国家的治理误入歧途。在企业管理上也一样，局部性的管理手段和经营上的谋略，都只是经营管理中的一个侧面，具有局部性，绝不可以扩大成经营管理的根本，而走入歧途。【附注】《广雅·释诂》：“扔，引也。”是以“攘臂而扔之”的意思是“揎袖出臂牵引之就范”。三十九章昔之得一者：天得一以清，地得一以宁。神得一以灵，谷得一以盈。侯得一以为天下正。其至之也。天无已清，将恐裂；地无已宁，将恐发；神无已灵，将恐歇；谷无以盈，将恐竭。侯王无已以贵高，将恐蹶。故必贵以贱为本，必高而以下为基。是以侯王自谓孤、寡、不穀。此其以贱为本也，非與？故至数舆无舆。是故不欲禄禄若玉，硌硌若石。【大意】以往已得一的名物：“天”得一因而具备清的特性，“地”得一因而具备宁的特性，“神”得一因而具备灵的特性，“谷”得一因而具备可以充盈的特性。“侯王”得一因而具备做为天下主的特性。这是由于它具备了极尽所指称之物整体的缘故。天如果不具备清的特性，就恐怕要炸裂；地如果不具备宁的特性，就恐怕要爆发；神如果不具备灵的特性，就恐怕要停歇；谷如果不具备充盈的特性，就恐怕要干涸。侯王如果不具备高且贵的特性，就恐怕要从王位上跌下来。因而必然是尊贵的以俗贱的为根本，必然是高位的以在下的为基础。因此侯王自称为孤、寡、不穀。这不正是他以低贱做为根本吗？所以即使极尽了好几个车箱也是得不出“车”这样的整体名物的。这是因为不妄自制作“名”的思想就像玉的随璞而成形，石的坚不容它物侵入的特性那样。【解读】无论是“天”、“地”、“神”、“谷”还是“侯王”，都是相对应之“实”整体映像而得之“名”。这种整体映像之法，老子老子称之为“其至之也”。至，极也。即极尽“实”之整体而映像之，其名才具备所指之“实”的整体特性。因此说“至数舆无舆”。第一个舆字指车厢。第二个舆字指车，虽然当时人们习惯用车的局部“舆”来代表整个车作为它的名称，但这改变不了就是极尽了数个车箱——车的局部，也得不出整个车的特性来的现实。按现代的话说就是局部不等于整体。因此老子说“大制无割”，也就是说制作整体的“名”，是不许可割裂的，必须整体加以映像才行。也就是说不能以偏概全。这种整体映像的思想，既含于“大”、“道”的概念之中，也含于“一”的概念之中。这种“至之”而映成像的过程，老子称之为“得一”。“得一”而有的特性就不是从无名之朴而来的一隅之得，而是整体属性的反映。因此侯王是“得一”的整体的概念。如果不知下属，唯有至高无上，就会割裂“侯王”这个整体性的概念，使它不再反映侯王领导作用的现实，而侯王就不再成为王者，完全丧失了具有领导力的根本特性。所谓“禄禄”，是描述名之随实之貌：有如玉之随璞，经加工而成形之态。所谓“硌硌”，石坚不相入之貌，见《韻会》。“名”的特性，完全依从“朴”这个本源而有，不容它物随意渗入，其状有如石坚不相入之貌。【附注】“其至之也”句，他本“至”或作“致”。帛书甲、乙本并作“至”，据以写正。“故至数舆无舆”句，他本“舆”或作“與”。帛书乙本作“舆”，据以写正。舆，车箱也。亦用以为车之总名。《说文》：“舆，车舆也。车舆，谓车之舆也。攷工记舆人为车。注曰：车舆也。按不言为车者，舆为人所居，可独得车名也。” 四十章反也者，道之动也；弱也者，道之用也。天下万物生於有，有生於无。【大意】归根返本，是道的发展变化；柔弱的事物，是道起作用的地方。天底下的所谓名物都生于“有”，而“有”则生于“无”。【解读】反即復。老子曰：“万物并作，吾以观復。”（十六章）復即反，返归於朴之谊。反本的过程就是道的发展变化过程。变化的结果曰“归根”，归根曰“静”。似此动而归静，即所谓的反本归根。弱，新生的柔弱事物，道——发展变化的规律性往往在它上面充分展现。一切名物都由思维中思维点的“有”的激发状态构成的“式”而形成映像。因此说，一切名物均生于“有”。而思维中思维点的“无”的不激发状态恰恰用于映像“朴”，称之为“无名之朴”。所以说“有”生于“无”。这正是名物源于“朴”这种本源的请转载思维过程中的反映。【附注】首句据帛书。“天下万物”句它本或作“天下之物”。作“万物”还是“之物”何者为是，无证。但作“万物”与通篇之义合，作“之物”其义难解，是以暂作“万物”。四十一章上士闻道，勤而行之；中士闻道，若存若亡；下士闻道，大笑之。不笑不足以为道。是以建言有之曰：“明道若昧，进道若退，夷道若纇。”上德若谷，大白若辱。广德若不足，建德若偷，质真若渝。大方无隅，大器晚成，大音希声，大象无形，道隐无名。夫唯道，善始且善成。【大意】上乘的士人听了道，就尽力去实行它；中等的士人听了道，似有若无；下等的士人的听了道，大声取笑它。不能使之发笑的，就不足以称为道。因而有格言说：“明白了道反倒像是闇昧无知，深刻认识了道反倒像是学识大为退步，理顺了道反倒像丝有结节那样的不平顺。”上乘的德，就像是深谷；极其清白反倒像是有污点。深广之德像是不足，建树德就好像偷窃那样，质纯能与“朴”相符合反倒像是走了样。最大的地没有靠边的地方，最大的器物最晚才形成，最大的声音无法听到声响，最大的映像没有具体形象，“道”这个名隐去了，剩下的就只是无名的原本状态。可以说唯有道能够妥善地引导事物发生并且成形。【解读】老子称听了道就尽力去实行的人为上士，足见老子主张用道指导行动，从而有所作为。老子并不主张无所作为，而是主张依道而为，不妄为。“无为”是专指不要参进自己的臆造，不要自己妄自编造“规律”。老子十分形象地将建树德比喻成偷窃，从无名之朴那里“偷”来信息，而有一隅之得。因而“德”由“朴”升华而得，此正合“真”字的本义：仙人变形而登天曰真。升华，形就变了，所以说“质真若渝”。渝，变之谊。德之质虽与朴相符合，但形变了。同理，道这个最大的映像，虽然失却了具体形象，但它却大顺於朴，因而才说隐去“道”这个名的形式，余下的就只有它所反映无名之朴的内容了。因此，道才具备据之行事能妥善引导事物发生和成形的功能。【附注】《说文》:“纇，丝节也。丝有节则不平，因引申凡不平之名。”《说文》：“渝，变汙也。《玉篇》，渝，变也。”方，地也。《淮南·本经》：“戴圆履方。” 四十二章道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。人之所恶，唯孤寡不穀。而王公以自名。故物或损之而益，或益之而损。人之所教，我亦教之：“强梁者不得其死。”吾将以为学父。【大意】道产生一，一产生二，二产生三，三产生诸名物。诸名物有恃于阴的状态，而怀抱着阳的状态，涌摇着无名之朴馈送的那些“粮草”（信息）据以构成与无名之朴遥相呼应的特征。人们虽然厌恶孤、寡、不榖，但是王公反而用它来自称。可见事物有时损减之反而有所增益，有时增益之反而有所损害。人家教我的，我也用来教别人：“强力推行主观意愿的人将不得好死。”我将奉此为认知的开端。【解读】老子认为道是无名之朴或它的部分“器”的整体映像而成的名，并且依据思维中“一”的方式加以映像。所谓“至之”，即极尽而映像之所谓“大一”，以及“混而为一”之所谓“小一”，都产生了“一”的观念。而“器”是“朴”割裂的局部，由此而产生了“一”，其割裂之外的部分自然又可以营造而产生另一个“一”，因而产生了“二”。而其中一阴一阳的所谓两，“执两而用其中”，又产生了中的所谓“三”，即第三种状态，而这三的中间状态无数，由此产生“万物”。这也就是老子所谓的名的生成系列：道产生一，一产生二，二产生三，三产生诸名物。老子的名的系列，由此而能够互相关联，有序生成，成为一个完整的相互关联互相生成的概念、理念体系。进一步说，中国古老的传统就已经以阴阳表示一对相反相成的两个极端状态。于是思维点“有”的状态也就属于阳的状态，而思维点“无”的状态也就属于阴的状态。《说文》“负，恃也。从人守贝。有所恃也。”于是“负阴”即依恃“阴”的状态，即思维点“无”的状态之谊。抱，作袌。《说文》：“袌，褱也。段注：论语。子生三年然后免於父母之懷。马融释以懷抱。即褱袌也。”于是抱阳即诸名物怀抱“阳”的状态，即诸名物由思维点的“有”的状态，从而形成的“式”构成“像”。冲，沖的俗字。《说文》：“沖，涌繇也。段注：繇，摇古今字。涌，上涌也。摇，旁摇也。”《说文》：“氣，馈客之芻米也。”冲氣，指涌摇“朴”所馈送的那些“芻米”（信息），使之互相联系而构成一体制“式”，用这些“式”以为物像。以为和，即用这种物像来与他的本源“朴”相应。《说文》：“和，相应也。”这就是老子所谓的名在“神”中的表达方式。【附注】“吾将以为学父”句，它本或作“吾将以为教父”。帛书甲本作“学父”，与敦煌本、傅、范本合，盖原文也。今据改。张舜徽注老子按：“父尤始也，本也。”学父之意是言为学之本，识之始。老子“将以为学父”的就是：始终遵从“无名之朴”而不“强梁”即强力推行主观意愿方能有真学识。这是认识的基本原则。《释文》：“强梁，多力也。” 四十三章天下之至柔，驰骋天下之至坚。无有入於无间。吾是以知无为之有益。不言之教，无为之益，天下希能及之矣。【大意】天下最柔软的东西,能够在最坚硬的东西中穿行。“无有”可以穿入没有空隙的东西。我因而知道无为的益处。不用言语的引导，无为的进益，天下人很少有能够赶得上它的了。【解读】道这种“无有”的东西，如同水可以渗透砂石那样，也可以入于无间之物，谓之“道泛兮，其可左右。”形象地描述以无为的原则辅佐事物自己发展的作用是无可比拟的。【附注】“无有入於无间”句据帛书甲本写正。四十四章名与身孰亲？身与货孰多？得与亡孰病？甚爱必大费，多藏必厚亡。故知足不辱，知止不殆，可以长久。【大意】名和身体哪个亲？身和财货那个贵重？得到和亡失哪种更有害处？非常贪爱必然有大的花费，收藏的财物太多了必然要大量地失去。所以知足就不至于受辱，知止就不会有危险，能用以达到长安久存的目的。【解读】《老子》十五章曰：“保此道者不欲盈。夫唯不盈，故能弊而不新成。”遵循这个规律的人不希望满盈。正是因为不满盈，才能保持事业壮大了不至于就迅速破落而生成别的新事物。因为满盈的继续发展必然是败落而转化成新事物。要维持事业长期处于发达的状态的唯一方法是不要让它满盈。不满盈，与知止互相呼应，不满盈的知止可以不殆，不产生危险，可以长安久存。【附注】薛蕙曰：“多犹重也。世之人不知贵己贱物之道，而危身弃生以徇物。”“甚爱必大费”句，它本或作“是故甚爱必大费”。帛书甲本无是故两字，据删。“故知足不辱”句，它本或作“知足不辱”。敦煌本、帛书甲本均有“故”字，据增。四十五章大成若缺，其用不弊。大盈若冲，其用不穷。大直若屈，大巧若拙，大辩若讷。躁胜寒，静胜热，清静可以为天下正。【大意】道之成就好像欠缺，它的功用却并不缺漏。道之满盈好像中虚，它的功能却不能穷尽。道之正确好像是扭曲，道之高明好像是笨拙，道之辩治的好像是木讷。动可以制胜寒，静可以制胜热，清静才能成为天下的主宰。【解读】二十五章曰：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮！独立而不改，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。”“大”，道的另一称呼。“道”突出可行之路的特质，“大”则突出极尽之的特质。名称不同，所指同是“无名之朴”。本章描述道的特性。十六章曰：“归根曰静，是谓复命；复命，常也。”意思是返归到本源叫做静，也就是返归于天之令。返归于天之令，就是达到了恒常的法则。因此说“清静可以为天下正”，也就是清静才能成为天下的主宰。【附注】《说文》：“成，就也。”《说文》：“缺，器破也。”本义为器具破损，引申为缺漏而不完整。《说文》：“辩,治也。”治理,办理的意思。《淮南子·泰族》：“辩治百官,领理万事。”《说文》：“巧,技也。”巧的本义为技艺高明、精巧。四十六章天下有道，卻走马以粪。天下无道，戎马生于郊。罪莫大於可欲，祸莫大於不知足；咎莫憯於欲得。故知足之足恒足矣。【大意】天下的人们遵循道，就送马去务农。天下的人们无视道，战马就出现于边境。引发罪恶的莫大于能引起贪欲之物，引发祸端的莫大于贪心而不知满足，引发灾难的莫惨于想得到。所以知道满足的富足永远充足有余。【解读】知止的哲理，应用在财富上面，就是知足的价值观念。【附注】《说文》：“咎，灾也。”《说文》：“憯,……，通惨”。《韩非子·喻老篇》引为“故曰：‘咎莫憯於欲得。’”章句与本文合。它本或作“咎莫大於欲得。”帛书甲本也作“憯”，与韩非所引同。四十七章不出於户，以知天下；不窥於牖，以见天道。其出弥远，其知弥少。是以圣人不行而知，不见而明，不为而成。【大意】不必越出心灵的门户，就能用以了解天下的情状；不必窥探于心灵的窗口，就可用以把握世界的规律性。越出得越远，理解的反而越少。因而圣人不外出就能理解事理，不亲见就明白其中的道理，不妄作就办好了事情。【解读】三十五章曰：“道之出言也，淡兮其无味也，视之不足见也，听之不足闻也，用之不足既也。”道的功用是能够用以把握“众妙之门”，从而有所谓的“用之不可既”之妙，也就可以用以“辅万物之自然”而达到“不为而成”的效果。【附注】“不出於户，以知天下；不窥於牖，以见天道”句，它本或作“不出户，知天下；不窥牖，见天道”，今依帛书甲、乙本写正。四十八章为学者日益，为道者日损。损之又损，以至于无为，无为而无不为。取天下恒以无事。及其有事，不足以取天下。【大意】做学问的日益增益其知识，探求规律的日渐减损其所得。减损了又减损，以此达到没有了妄作的无为境界，达到了这种无为的境界就没有不能办成的事了。要取得天下就要保持无妄自生事的状态。到了他敢于妄自生事的时候，就再也无法取得天下了。【解读】老子认为认识有两种途径：分割而认识之，从一隅之得开始，而日趋于遍满而归于朴，这是德与器对举之路；大制不割，整体认识之，这是道与朴对举之路。这里进一步阐明建德，也就是为学的过程是“建德若偷”，越偷越多，知识日益增加；而明道，也就是为道的过程则是“玄之又玄”，日益精炼，越炼越少。最后就尽是来自无名之朴的自然规律，一点也没有自己妄自制作的成份了。自己无需妄自制作，也就“无事”了。无事，无为含义相通。无为才能成功遂事，无事才能取天下，理同。【附注】《庄子·天道篇》曰：“帝王之德，以无为为常，无为也，则用天下而有余；有为也，则为天下而不足。”意相近。四十九章圣人恒无心，以百姓心为心。善者吾善之，不善者吾亦善之，德善也；信者吾信之，不信者吾亦信之，德信也。圣人之在天下，歙歙焉，为天下浑心。百姓皆注其耳目，圣人皆孩之。【大意】圣人永远没有成见，而以百姓的见解来作为自己的见解。完善见解我就肯定它，不完善的见解我就补益它，这就得到了“善”的真谛了；实在的见解我就听信它，不够实在的见解我就审定它，这就得到了“信”的真谛了。圣人处世，危惧不安，为天下而浑浊其心。百姓都把视线集中在圣人身上，圣人都闭塞之。【解读】老子认为一切精微的道理都来自无名之朴。百姓的见解符合这个原则的，则信从之，作为间接的知识增益的来源；不符合这个原则的，则审定从之，直接从无名之朴那里求得印证。正因为如此，圣人不盲目自信，对待知识诚惶诚恐，不敢自以为是。百姓如果迷信圣人，误把圣人的话当为真理来顶礼膜拜，这样就会误事，所以圣人要阻塞这样的视听。【附注】善，佳也。见《广雅·释言》。善，是也。《荀子·非相》：“王如善之。”善，犹济也。《孟子·尽心》：“达则兼善天下。”济，即补益之谊。信，诚也。见《说文》。信，从也。《呂览·劝学》：“尊师则言信矣。”信，审也。歙歙，危惧貌。见《陆氏·释文》。高亨曰：“”孩借为阂。《说文》：“阂，外闭也。” 五十章出生入死。生之徒十有三，死之徒十有三，人之生，动之死地十有三。夫何故？以其生生也。盖闻善摄生者，陆行不遇兕虎，入军不被甲兵。兕无所投其角，虎无所措其爪，兵无所容其刃。夫何故？以其无死地焉。【大意】出于生，入于死。生的路途十有其三，死的路途十有其三，人生因活动而处于死地的十有其三。这是为什么呢？因为他出生而有生命的缘故。听说善于保护生命的，在陆上行走不会遇上兕虎，进入战场不会受刀兵之伤。兕没有机会使用它的角，虎没有机会使用它的爪，兵没有机会使用他的刀枪。这是为什么呢？因为他们始终没有陷入死地的缘故。【解读】生命有生就有死，生死各具一定的可能性，遵循一定的规律。要保护生命，就只有遵循规律。避开必死的路途，危险也就可以避免。【附注】“人之生，动之死地十有三”句据朱谦之校释本，考证略。“以其生生也”句依帛书甲本写正。乙本作“以其生生”，意同。马叙伦曰：“《说文》无‘塗’、‘途’两字，盖‘徒’即‘塗’、‘途’本字也。” 五十一章道生之而德畜之，物形之而器成之。是以万物尊道而贵德。道之尊也，德之贵也，夫莫之爵也，而恒自然也。道生之畜之，长之育之，亭之毒之，养之覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。【大意】道使之生成，德使之充实，物使之具像，器使之确立。因而诸名物遵循道而倚重德。道的受遵循，德的受倚重，这用不着任何人爵封，而是永远自己如此的。道生成充实它，养成它，安定它，覆育它。生成但不是实存，制作但不是依赖，宗属但不是宰割，这说的是抽象而得的“德”。【解读】本章说的是万物这种观念——即诸多的名物使如何形成的。在老子哲学中，名物是观念性的东西，老子称诸多名物为万物，属于“名”的范畴，即现今所说的具体概念之类的东西。“名物”的具体概念遵循“道”的总概念。人们所以倚重“德”，是因为它正确反映了实存的规律性，并不需要什么至上权威来爵封它。【附注】器，有限域之谓也。《论语·为政》：“君子不器。”朴的有限域曰器。形，型之假借字。铸冶之家，将作器而制其模，谓之形。成，就也。见《说文》。成，立也。《国策·秦策》：“以成伯王之名。”成，确立，成立之谊。“亭之毒之”，《文选》：“亭，定也。”《广雅·释诂》：“毒，安也。” 五十二章天下有始，以为天下母。既得其母，以知其子；既知其子，复守其母，没身不殆。塞其兑，闭其门，终身不勤。启其兑，济其事，终身不救。见小曰明，守柔曰强。用其光，复归其明，无道身殃，是为袭常。【大意】天下万物有它的本源，据以制作出天下万物之母——道。已经得到了万物之母，就用它来推知其子——诸名物；已经知道了它的子，就返回来遵循它的母——道；这样一辈子都不会有失误。闭塞耳目而一心一意遵守道，一辈子受用不尽。专注耳目之染，而又随意增益而从事，一辈子都办不好事。能察见精微之理的叫做明，能执守柔弱之道的称为强。用了无名之朴的光芒，还应该返回到无名之朴这个发光之物。不遵守道自身就会遭殃，这说的是行事应合乎恒常之理。【解读】一章曰：“无名，万物之始也；有名，万物之母也。”是以“始”指无名之朴，以“母”指道这个名。由朴经思维制作而后形成道的范畴，从道的范畴派生它的子概念——诸名物。诸名物这些子概念不应与它的母概念道相悖。用道指导行动，终身受用不尽，只凭直觉，甚至臆测，则无补于事。使用了道这种光，可不能忘记它据以发光之物。这样才不会陷入唯理论。这个原理，我们可以浅显地比喻说，人类的理念或理论像一张张“地图”，现实世界像“地貌”。人们不用出门，凭着“地图”就能够找到直达目的地的通路；而专注耳目之染，凭感觉加臆测来走路，就会迷路。“道”就像是的具有全面性的卫星遥感图，“德”就像专门化的专用地图，例如火车交通图、公路交通图、旅游地图、地形图等等。“地图”能够表达“地貌”的某些特征，具有预测人们可行之路的功能，人们之所以乐意使用，正是因为“地图”反映了“地貌”的特征，“地图”只是光芒，“地貌”才是发光体。至于“地图”，也不是越逼真越好，在精确度要求不是很高的情况下，简约的“地图”要比复杂的“地图”更实用。但是人们如果硬是将本来就带有主观性、工具性的“地图”神圣化，当成什么颠扑不破的所谓“客观真理”、“世界本原”，将“地图”混同于“地貌”本身，那就犯了唯理论的错误。中外统治者都刻意将“地图”神圣化成“客观真理”或至上之“理”，要人们无条件地“服从真理”或“唯理是从”，而不必实践检验，要的就是利用它来钳制人们思想，稳定寡头统治。显然，人们很容易明白，如果有人捧着一个个真实的地球来当地图使用，自然让人耻笑，而实际上也根本办不到。但人们却不耻笑把主观理论工具等同于客观真实性，神圣化“地图”的愚蠢说教，争辩不休而乐此不避，这实在令人不解。【附注】十六章曰：“归根曰静，是谓复命。复命，常也。知常，明也。”袭，习也，合也。是以袭常有合于常的意思。奚侗曰：“《尔雅·释言》：‘济，益也。’救，当训治。”《礼记·礼器》：“大明生于东。大明，日也。”是以明指发光之物。“无道身殃”句它本或作“无遗身殃”，帛书甲本作“无道身央”；作“道”义顺，据以写正。五十三章使我介然有知，行於大道，唯施是畏。大道甚夷，而民好径。朝甚除，田甚芜，仓甚虚，服文采，带利剑，厌饮食，财货有余，是为盗夸。非道也哉！【大意】令我耿耿然有知有觉，走在大道上，唯有邪路歧途最可畏惧。大道很是平坦，而众人偏爱走捷径。朝廷很是整洁，田野很荒芜，仓库很空虚，君主却服饰华丽，带着利剑，美食至厌，财物过剩，这是说君主盗窃民众的财物用以奢侈行事叫做“盗夸”。盗夸是不符合道的啊！【解读】老子以行于大道喻依道行事，以邪路歧途喻不依道行事而自作聪明走捷径歪路。因而强烈反对当权者穷奢极欲，美宫殿，好美食而贪财物，认定那是违背道的邪路。【附注】介然，耿耿担心之貌。《汉书·陈汤传》：“庸臣遇汤，卒从吏议，使百姓介然有秦民之恨。”颜师古注：“介然犹耿耿。”耿耿于怀，心有所不安，有心事的样子。这与前面章节所描述的如履薄冰，诚惶诚恐的那种唯恐背离道的心态相类。奚侗曰：“王念孙谓施读为迆，邪也。言行于大道之中，唯懼其入于邪道也。”迆，迆通迤。斜行也。王夫之《小云山记》：“（小云山）北迆，东尽攸之燕子巢。”（小云山向北斜行，向东延伸到攸县的燕子巢。）此处迆比喻不走正道而走入歧路。《荀子·仲尼篇》：“贵而不无为夸。”杨注：“夸，奢侈也。” 五十四章善建者不拔，善抱者不脱，子孙以祭祀不绝。修之身，其德乃真；修之家，其德有余；修之乡，其德乃长；修之邦，其德乃丰；修之天下，其德乃普。故以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下。吾何以知天下之然哉？以此。【大意】善于建置的不能拔除，善于怀抱的不会脱落，牢固得好像可供子子孙孙一代代祭祀而香火不绝一样。治之于自身，所得之德才能与朴相符合；治之于家中，所得之德就充足而用之有余；治之于乡里，所得之德就大为长进；治之于国中，所得之德就极其丰富；治之于普天之下，所得之德就具有了普遍的意义。所以应当以身体来观身的微妙之理，以家庭来观家的微妙之理,以乡里来观乡的微妙之理，以邦国来观邦的微妙之理，以普天下来观天下的微妙之理。我以什么来知道天下为什么如此呢？就是用这种方法。【解读】一章曰：“恒无欲也，以观其妙。”老子主张从身、家、乡、邦以至天下的社会活动中修治而得到真正的德。使德由“真”、“有余”、“长”、“丰”直到“普”的发展，最终达到与“朴”同一的最高境界。即二十八章之所谓“恒德乃足，复归于朴。” 【附注】修，治也。《礼记·中庸》：“修道之谓教。”修，研究，学习。《韩非子·五蠹》：“不期修古，不法常可。” 五十五章含德之厚者，比於赤子。蜂虿虺蛇弗螫，攫鸟猛兽弗搏。骨弱筋柔而握固。未知牝牡之会而朘作，精之至也。终日号而不嗄，和之至也。和曰常，知常曰明。益生曰祥。心使气曰强。物壮则老，谓之不道，不道早已。【大意】厚含德的人，好像赤子一样。毒虫不会螫他，猛兽不会搏他。筋骨虽柔弱但把握东西却极为牢固。还不懂得男女交合之事而阴器就能作怒，是由于精气极其充足的缘故。整日地号叫也不会沙哑，是由于极其和谐的缘故。和谐叫做常，懂得常就叫做明。如此而有益于生存就叫做祥。心灵能支使形体的就叫做强。事物过于强壮了就要老死，这就是说它不再符合道了，不再符合道就会早灭亡。【解读】老子认为含德厚的人具有婴儿般的柔弱特征。柔弱的事物正是道起作用的处所，因而能祥和发展。相反，事物如果过度强盛就会很快越过高峰，迅速走下坡路，趋向死亡。【附注】“和曰常”句，它本或作“知和曰常”，义不通。帛书甲本本无“知”字，盖原文如此。朘，juan，小儿的生殖器。五十六章知者不言，言者不知。塞其兑，闭其门，挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，是谓玄同。故不可得而亲，亦不可得而疏；不可得而利，亦不可得而害；不可得而贵，亦不可得而贱。故为天下贵。【大意】有真知的不多言，多言的无真知。关闭心灵的门户，挫去它们的锐角，解除它们的纷繁，调和它们的光芒，混同它们的尘微，这说的是从中抽取它们相同的东西的过程叫做“玄同”。玄同而得之德，因而不可能被随意亲近，也不可能被随意疏远；不可能被随意增益，也不可能被随意损害；不可能被随意贵重，也不可能被随意贱弃；所以能成为天底下最贵重的东西。【解读】二章曰：“圣人处无为之事，行不言之教”。圣人实行无需说教的引导，听任事物自己运行而不言语，这样才算有真知。二十三章曰：“希言自然。”少说多做本来如此，是自然的状态。必须发挥抽象思维的作用，不能仅仅依靠直观感觉行事。经过思维的信息处理，抽象而得的道和德，不可能因人的亲、疏、利、害、贵、贱的意愿而改变它，正由于它有不易的特性所以才值得贵重。五十一章曰：“道之尊也，德之贵也，夫莫之爵也，而恒自然也。”道的受遵循，德的受倚重，这用不着任何人爵封，而是永远自己如此的。【附注】张舜徽按：“二‘知’字当读为‘智’，古人通用。此言人君大智若愚，‘处无为之事，行无言之教’，不以多言为贤也。” 五十七章以正治国，以奇用兵，以无事取天下。吾何以知其然也哉？夫天下多忌讳，而民弥贫；民多利器，国家滋昏；民多智慧，邪事滋起；法令滋彰，盗贼多有。故圣人云：“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。” 【大意】用正来治理国家，用奇来用兵，用不妄自生事来取得天下。我为什么知道事理是这样的呢？因为天底下的忌讳越多，臣民就越贫困；臣民的权术、权谋越多，国家就越昏乱；臣民的狡智越多，邪恶之事就越滋生；法令越是昭彰，盗贼就越出越多。所以圣人说：“我做到无为，臣民就自己化育；我喜好清静，臣民就自己端正；我不妄自生事，臣民就自己富足；我无妄作的欲望，臣民就自己复归于本性。” 【解读】四十五章曰：“清静可以为天下正”。本章之所谓“正”，就是“清静”。静即归根，复归到无名之朴。也就是遵循道的行为，称为“正”。以正治国也就是遵循道来治理国家。兵可以用奇谋和出奇的军事行动来获胜，治国就不可能用权谋甚至权术来制胜。领导人单纯使用智谋来治理，臣民就会争相仿效，非大乱不可。单纯突出法律刑罚的作用，在刑罚够不着的地方，犯科多起。于是罪犯越来越多。在典型的偏用法治国家，譬如秦国，以至现今的美国，罪犯的的数量都创下了历史记录。因此只有国家领导人不自作聪明，不自己乱拿主意来进行治理，让自己的行为端正，这样才能有效治理国家。所谓端正，就是一切行为都遵循道，绝不自己滋事。【附注】“利器”，三十六章曰：“国之利器，不可以示人。”利器特指治国的锐利工具，也就是“想要夺取它，必须故意给予它”之类的政治权谋。政治权谋臣民普遍使用，而不以道来规范自己的行为，这就喧宾夺主，使社会陷入权谋混战的泥潭而不能自拔，国家必然衰败。唯有国家领导者行为端正，一切尊道行事，民众才能不受干扰地回归本性，国家才会兴旺发达。五十八章其政闷闷，其民淳淳；其政察察，其民缺缺。祸兮，福之所倚；福兮，祸之所伏。孰知其极？其无正也：正复为奇，善复为妖。人之迷也，其日固已久矣。是以圣人方而不割，廉而不刿，直而不肆，光而不耀。【大意】哪个国家为政淳厚朴实，其民风就浑厚；哪个国家为政苛刻明察，其民风就疏薄。祸啊，福赖以发端；福啊，祸据以潜伏。怎样才能知道它的终极结果呢？这没有定规，正复变为奇，善复变为邪，人们因此而迷路，为时已久。因而圣人方正但不割弃，有稜角但不伤人，刚直但不放肆，光明但不耀眼。【解读】二十二章曰：“曲则全，枉则正；洼则盈，敝则新；少则得，多则惑”，事物发展至极端，就会走向反面。二十五章曰：“大曰逝，逝曰远，远曰反”，大而往，往而至远，远而达到极境就要返回，事物发展的过程必然出现反复循环的特征。因而福而至极就反复为祸，祸而至极就反复为福，这是变化的必然规律。四川汶川大地震造成了极大的破坏，是一次重大的灾祸。中国领导以人为本组织救灾，大得民心，促进了民族振兴，也就灾祸中萌生了中华民族的福祉。但在这样的爱国热潮中，巨额的国家救灾款和民众捐赠的救灾款又极容易诱发不良官员和商人互相勾结发国难财的野心。如果控制不住，人民的福祉中就潜伏着巨大的灾祸，这种人为的灾祸足以导致民心尽失，使一个国家走向衰败。要控制事物的发展进程，不能任其走极端而反复，走向反面。也就是说要防止满盈而保持适度。因而说圣人刚直而不放肆，太放肆就过度了，会走向极端，走向反面。【附注】迷，《韩非·解老》曰：“凡失其所欲之路而妄行者之谓迷。”《礼·聘义》：“廉而不刿”，疏：“廉，稜也。”《说文》：“劌，利伤也。”劌，简体为刿。五十九章治人事天莫若嗇。夫唯嗇，是以早服。早服是谓重积德。重积德，则无不克；无不克，则莫知其极；莫知其极，可以有国；有国之母，可以长久。是谓深根固柢长生久视之道。【大意】治理民人服事于天，最妥当的莫过于像务农那样。只有像务农那样依照时令，依从作物的本性而行事，用这样的行为来及早地服从天道。及早服从天道就就是厚积其德。厚积其德，就没有什么是不能制胜的；没有什么是不能制胜的就不能预知他的终极；不能预知他的终极的人可以用来治理国家；掌握了治国的根本，就能用以保持长久不衰。这说的是深其根固其蒂以达到长生久视的道理。【解读】《说文》：“田夫谓之嗇夫”。嗇夫为农夫，嗇训农事。因而“若嗇”犹言像农事那样。“嗇”即农事的成功，根本在于依从天时地利物性而耕耘，这也是人们治事成功的根本。把握了成功遂事的根本，才能长期稳固国家的治理。【附注】河上公注：“克，胜也。”极，原字为極。極，尽也。《礼记·大学》：“是故君子无所不用其極。”極，终也。《呂览·制樂》：“众人焉知其極。”长生久视为当时的通行语。《吕氏春秋·重己篇》：“世之人主贵人，无贤不肖莫不欲长生久视。”高诱注云：“视，活也。” 六十章治大国若烹小鲜。以道莅天下，其鬼不神；非其鬼不神，其神不伤人；非其神不伤人，圣人亦不伤人。夫两不相伤，故德交归焉。【大意】治理大的国家就好像煮小鱼那样。用道治理天下，那些妖邪的事无法彰显；不是那些妖邪的事不会出现，就是出现也不至于伤人。不只是妖邪的事出现了不会伤害人，圣人也不会伤害人。两者不共伤害，所以德俱得以返朴归真。【解读】老子把治国形象地比喻成煮小鱼。煮小鱼时切不可胡乱搅扰它，否则就会破碎而不可收拾。同理治理国家也必须遵循民众的本性来谨慎行事，不可胡乱搅动之。庄子曰：“一心定而王天下，其鬼不祟”，指以道治理天下，妖邪的事就不会作怪。与老子的“以道莅天下，其鬼不神”的含义是相通的。并非老子和庄子推崇鬼神。妖邪的事之所以造成伤害，根本原因还在于人们不尊道行事，如果尊道行事，就不会受到伤害。圣人也不会任意滋事，当然也不会伤害别人。如此，德也就返归於朴了。【附注】蒋锡昌曰：“夫烹小鱼者，不可扰，扰之则鱼碎；治大国者，当无为，为之则民伤。故云治大国若烹小鲜也。”相，共，交互。《易·咸》：“柔上而刚下，二气感应以相与。”交，俱也。《孟子·梁惠王》：“上下交征利，而国危矣。” 六十一章大邦者，下流也，天下之牝也，天下之交也。牝恒以静胜牡，为其静也，故宜为下也。大邦以下小邦，则取小邦；小邦以下大邦，则取於大邦。故或下以取，或下而取。大邦不过欲兼畜人，小邦不过欲入事人。夫皆得其欲，则大者宜为下。【大意】大的国家好比是河流的下游，好比是天底下的雌性，好比是天底下的会合处。雌性常用静制胜雄性。用的就是它的静，所以适合处于下。大国处于小国之下，则获得小国的尊重；小国处于大国之下，则受益于大国。因此或者处下而用以获得，或者处于下而受益。大国不外是想使人家都尊从它，小国不外是想尊奉人家。依此都得到他们所希望的，所以大的适宜处于下。【解读】下，如水之处于下游之势，比喻谦下，降格以待人的姿态。老子以江海容纳百川之势比喻大国谦下以纳小国的和睦相处之道。【附注】交，会合处。《典畧》：“战於河渭之交。”取，获也。見《集韻》。取，受也。《礼记·丧大记》：“取衣者亦以篋。”“兼，并也。”见诸《说文》。畜，顺也。《礼记·祭疏》：“顺於道，不逆於伦，是谓畜。 ]畜，谓顺於德教。” 六十二章道者，万物之注也。善人之宝也，不善人之所保也。美言可以市尊，美行可以加人。人之不善，何弃之有？故立天子，置三公，虽有拱璧以先驷马，不如坐进此道。古之所以贵此道者何？不曰求以得，有罪以免邪？故为天下贵。【大意】道这个东西，是万物的注解。善做事的人把它当作成功遂事的宝贝，不善做事的人用它自保其身。美好的话语可以赢得别人的尊重，美好的行为可以抬高自己的地位。人虽不善于做事，哪有将其弃之不用的道理呢？所以立天子，设置三公，虽然有了玉璧车马的尊贵，还不如跪进这个道。古代所以贵重这个道是为什么呢？不就是说所企求的能够得到，有了灾殃能因此而避免嘛！所以被天下人所贵重。【解读】道生万物，也就如同灌注于万物之中一般，引申之义就是为其注解。老子曰：“孔德之容，唯道是从。”万物作为器物的名，也就是局部概念，均遵从于道这个无名之朴的名。所以各种概念“万物”都遵从于“道”这个总概念。道所概括的规律性必然贯穿于局部事物之中，因此说它像万物的注解。天子、王公借助美言好行抬高自己的尊贵地位，借玉璧车马衬托自己的尊贵地位，希望有利于国家治理，其实都远不如为道这个法宝那样能够令领导者真正尊贵起来。【附注】《说文》：“注，灌也。《大雅》曰：挹彼注兹。（笔者注：从那里舀出来灌注到这里去）引申为傳注。注之云者，引之有所适也。故释经以明其义曰注。”注，同註。《集韻》：“註，述也。解也，或从水。按段玉裁曰：汉唐宋人经注之字，无有作註者。明人始改注为註。”坐，跪也，古谓之坐。《礼记·曲礼》：“坐而迁之。坐通跪，跪名不通坐。” 六十三章为无为，事无事，味无味。大小多少，报怨以德。图难於其易，为大於其细。天下难事必作於易,天下大事必作于细。是以圣人终不为大，故能成其大。夫轻诺必寡信，多易必多难。是以圣人犹难之，故终无难。【大意】治道依照无为的原则，做事达到无妄自生事的要求，品味做到能体察无味的情状。大由小积，多由少起；回应怨言根据德。天底下难做的事，必定先从细微之处做起。因而圣人始终没有去经营大事，却能够成就大事。轻易许诺必然很少能守信用，诸事都看得太容易必定会遇到更多的困难。因而圣人还是把事情看得难些，所以终于没有困难。【解读】积少成多，由细至大，是万物发展的必由之路。细转变为大，少转变为多，是事物变化的不易的道理。因而即使是处理怨言、怨恨，也不是一般人通常所用的以牙还牙的办法就可以处理好的，而必须按德——事物的规律性来处理。这类相反相成的道理，能够指导我们顺利地做好大的事情。【附注】“是以圣人终不为大，故能成其大”句，三十四章也有是句。两章从不同的角度阐明这个哲理。六十四章其安易持，其未兆易谋，其脆易泮，其微易散。为之於未有，治之於未乱。合抱之木，生于豪末；九成之台，起于累土；百仞之高，始于足下。为者败之，执者失之。是以圣人无为，故无败；无执故无失。民之从事，恒於几成而败之。慎终如始，则无败事。是以圣人欲不欲，不贵难得之货；学不学，复众人之所过；能辅万物之自然而弗敢为。【大意】事物处于稳定状态的容易把握，事端还未显露的容易谋求对策，事物处于脆弱状态的容易使之解体，事物细碎的容易使之散裂。行事当于事物尚未萌生之时，治理当于事物开始混乱之前。合围之大的树木，从细小的树苗开始发育；九层之高的楼台，由一撮一撮的泥土积累而成；登上百仞高的山顶，始于一步一步的攀登。事物都有它自己的发展规律，想在规律上有所制作的必定要失败，想要按照个人的意愿随意左右事物的必定要失去控制。因而圣人不妄自制作“规律”，所以不会失败；不以个人喜好左右事物所以不会失控。人们做事，常在快要成功的时候导致失败。做事的最终时刻要像最初那样遵从于道，那就不会办坏事情。因而愿做别人不愿做的事情，不贵重难以得到的东西；学别人不愿学的东西，返回到别人不愿意走过的地方；有能力做到只辅助万物自己发展而不妄自作为。【解读】人们总爱自作聪明，把自己的臆断强加于事物，力图强加控制，这样违背规律性的愚蠢行为和控制欲望不断导致失败，却引不来教训。特别是事情做得顺利，快要成功的时刻，这种妄自尊大的欲望更容易恶性膨胀，导致功败垂成。圣人高明之处却在于不趋众人之所趋，学众人之不愿学，老老实实辅助万物自己依照规律发展，而不敢自己发明什么“铁律”来强加于事物。【附注】豪，通毫。《礼记·经解》：“差若豪厘。豪，依字作毫。”它本或作毫。仞，长度单位，古代七尺或八尺叫一仞。辅，助也。见诸《广雅·释诂》。六十五章古之善为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其智多。故以智治邦，邦之贼也；不以智治邦，邦之德也。恒知此两者，亦稽式也。恒知稽式，是谓玄德。玄德深矣远矣，与物反矣，然后乃至大顺。【大意】古代善于为道的人，不是用它来使民众聪明起来，而是用它扶助民众变得大智若愚。臣民的难治理，是因为他们多狡智。所以靠自作聪明来治国的，是国之贼；不以自作聪明来治国的，是国之所得。常知晓这两个道理，也就是所谓的法式。常知晓法式，这说的就是抽象的德。抽象的德变得幽深而又遥远，和事物的直观形象相背离了，如此之后才达到与无名之朴极其相顺相符的境界。【解读】在本章老子说：“非以明民，将于愚之。”第三章说“恒使民无知无欲，使夫智者不敢为，则无不治矣。”郭店《老子甲》，老子说：“绝智弃辩，民利百倍。绝巧弃利，盗贼无有。绝为弃虑，民复季子。三言以为使不足，或命之或呼属：视素保朴，少私寡欲。”从字面上看老子好像是主张使人们“愚”，而不主张“智”。但是老子的“愚”与“智”不能单凭字面来理解，以主观的臆想代替作者的本意。老子所反对的“智”，是工于巧辩的狡智、自作聪明妄作条规的狡智，并非一切的智慧。老子称“知天下然”，天下原本如此，人需要的是知其然，知道它原本是这样，也就是知道它的规律性(道)，并遵道行事。这样的智慧才算得上是真正的智慧。而自己制作出条规或铁律用以巧言润色，用以强辩，用以欺世盗名，用以滋事，或“人多智，而奇物滋起”（郭店老子甲），用在奇异不利国计民生的方面，就算不上是真正的智慧。因此老子多称“知”，譬如“知天下然”，“知常，明也”，“知人者智，自知者明”描述真正有智慧的行为，而这样的智慧在世人看来好像是不太聪明善辩，似乎像是愚笨，所以老子自称“我愚人之心也哉”。也就是常说的“大智若愚”的意思。既然老子十分明确地认为知人的人具有睿智，自知的人算是聪明，知天下原本如此的人聪明又智慧，而表面上又若愚，所以老子的扬愚贬智就在情理之中。也就是老子提倡大智若愚之“愚”，消除狡诈狡辩之“智”就合情合理。跟愚民政策根本相反。连大思想家老子自己都说像是愚人，主张对人们将以愚之，教化得像老子那样真正聪明但又很像是愚笨的人，也就是成为“大智若愚”的人又有为什么不对呢？显然这根本不是所谓的愚民政策。反而是推行大智大慧，要使民众具有大智慧，而不是止于小聪明。近代中国的一些学者臆断老子主张愚民，甚至指定老子为愚民政策的鼻祖，这是用臆断替代研究，是很不严肃的。【附注】《广雅》：“将，扶也。”“将以愚之”也就是扶助他变成大智若愚的意思。稽式，它本或作楷式。稽、楷两字古多通用。稽式，法式之谊。帛书甲、乙本均作稽式。老子所指的法式，用现代的话说，就是思维中用思维点的有无两态表达的理念，这种法式所表达的理念，就是老子所称谓的德，从朴那里偷来的所得。“邦之德也”他本或作“国之福”。德者，得也。今据帛书甲、乙本写正。大顺，顺，服从，不违背；大顺，德极其服从朴的意思，也就是做到了德不违背朴。六十六章江海所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。是以欲上民，必以言下之；欲先民，必以身後之。是以圣人居上而民不重，居前而民不害。是以天下乐推而不厌。以其不争，故天下莫能与之争。【大意】江河所以能够成为百谷之王的原因，是它妥帖地处于最低下的位置，所以能成为百谷之王。因而想处于民众之上的，必须使用处于民众之下的话语；想处于民众之先的，必须先使自身处于民众之后。因而圣人处于民众之上而百姓不觉得有重负，处于民众之前而百姓不觉得有害处，因而天底下的民众就乐于拥戴而不至于厌烦。因为他的不硬争，所以天底下无人能与之抗争。【解读】二十二章曰：“夫唯不争，故天下莫能与之争。”说的是依照曲则全的哲理，不硬争，能达到天下莫能与之争的效果。本章则是指以其善下之能为百谷王的哲理，不硬争，则也能达到天下莫能与之争的效果。是殊途同归，只要依道而为，总能达到成功遂事的效果。【附注】不争，不是什么竞争也不要，而是不要放着规律不用，死拼硬争，那样根本不会有效果。六十七章天下皆谓我大，大而不肖。夫唯不肖，故能大。若肖，久矣其细也夫！我恒有三宝，持而保之。一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。夫慈，故能勇；俭，故能广；不敢为天下先，故能成事长。今舍其慈且勇，舍其俭且广，舍其後且先，死矣。夫慈，以战则胜，以守则固。天将建之，以慈垣之。【大意】天底下都说我的道过于广大，大得什么也不像。正因为什么也不像，所以才能成为“大”。如果什么都像，久而久之，就变得极其细碎了。我常有三件法宝，掌握而且保存着它。第一件宝叫做慈，第二件法宝叫做俭，第三件法宝叫做不敢硬争天下之先。因为慈，所以能勇敢；俭，所以能博多；不敢硬争天下之先，所以能成为君长。现今如果舍弃这个慈，而取勇敢；舍弃这个俭，而取博多；舍弃这个後，而取占先，则必死无疑。慈这个东西，用以攻战则能导致胜利，用以自卫则固守。天意如果想建树一个人，就用慈来援卫他。【解读】道也称为大，大才极尽之而映像成无名之朴的总名。它很抽象，所以说什么也不像。一个理念如果什么都像，那就成了大杂烩什么用处也没有了。形象地比喻说，一个理论，就像一张地图，这地图如果不抽象，完全像地球，那这样细杂无比的所谓地图，根本就没办法使用。慈与勇，俭与广，後与先，相反相成，一阴一阳方成其道，弃其一，孤阴独阳则不能生存，必死无疑，这说的都是事物之道，可以成为成功遂事之宝。【附注】本章文句，它本复多异同，今依帛书写正。《说文》：“垣，墙也。”动用之谓筑墙围绕。《释言·释宫室》：“垣，援也，人所依阻以为援卫。”垣与卫义相通，它本或作卫。六十八章故善为士者不武，善战者不怒，善胜敌者不与，善用人者为之下。是谓不争之德，是谓用人；是谓配天，古之极也。【大意】所以善于做武士的人不穷兵黩武，善于战斗的人不发怒，善于战胜敌人的人不临战，善于用人的人处于下。这说的是不硬争的德，说的是用人的要领；这说的是举止和天相一致，是自古以来所能达到的极境。【解读】善胜敌者不与，孙武阐述为不战而屈人之兵，这就是不与的真义。这些哲理都可以归结为依道而行，不凭自己的臆想硬争。这样的行为符合天的运行规律。也就是说善于为道才是人的做高境界。【附注】奚侗曰：“不战而屈人之兵，故云不与，以我临物曰与。见《易·杂卦传》：‘或与或求’注。”《周易·杂卦》：“‘临观之义，或与或求’注曰：‘以我临物故曰与，物来观问我故曰求。’”“是谓不争之德，是谓用人；是谓配天，古之极也”句依帛书写正，其义自明，无需疑其脱漏。六十九章用兵有言曰：“吾不敢为主而为客，不敢进寸而退尺。”是谓行无行，攘无臂，执无兵，扔无敌。祸莫大於无敌，无敌近亡吾宝。故称兵相若，则哀者胜矣。【大意】用兵的名言说：“我不敢为主而为客，不敢进寸而退尺。”说的是实行无形的行动，推动无形的臂膀，执掌无形的军队，抛弃无视敌人的傲气。灾祸最大莫过于无视敌人，无视敌人近乎丧失了我据以胜敌的全部法宝。所以权衡起来双方的兵力如果相当，则悲哀的一方得胜。【解读】所谓制胜的法宝，即六十七章之三宝：慈，俭，不敢为天下先。敌方残暴无义，我方慈而悲哀，义而勇，勇而能胜。敌方贪而争先，我方俭而不贪，为客而退，诱敌深入，掌握主动权，则能取胜。皆应顺应规律而能胜。孙子兵法曰：“不战而屈人之兵，善之善者也。”又曰：“形兵之极，至于无形”；“故能而示之不能，用而示之不用，近而示之远，远而示之近。利而诱之，乱而取之，实而备之，强而避之，怒而挠之，卑而骄之，佚而劳之，亲而离之，攻其无备，出其不意。此兵家之胜，不可先传也。”就是对老子行无行，攘无臂，执无兵，扔无敌的很好诠释。孙子曰：“善战者，求之于势，不责于人……善战人之势，如转圆石于千仞之山者，势也。”兵之哀者，因慈与义而悲情，成大势，将军可以任势取胜。【附注】“祸莫大於无敌”句，它本或作“祸莫大於轻敌”，帛书则曰“无敌”，与上句“扔无敌”相呼应，故从帛书。七十章吾言甚易知，甚易行，而人莫之能知，而莫之能行。言有宗，事有君。夫唯无知，是以不我知。知我者希，则我贵矣。是以圣人被褐而怀玉。【大意】我的言论很容易理解，很容易实行，但人们却不能理解，不能实行。言论有所宗属，事情有它的主宰。就因为无知，所以不能理解我的言论。理解我的的人稀少，仿效我就显贵了。所以圣人穿着布衣而怀揣宝玉。【解读】被褐而怀玉，即薄外厚内，少华饰而重制胜之法宝，此法宝就是老子的哲理。因为老子的哲理能使人顺利成功遂事，可因而显贵。【附注】“则我贵矣”句，它本或作“则我者贵”，帛书甲、乙本并作“则我贵矣”，与敦煌本合，据以写正。则作仿效解。又含“知我”既“希”，“则我”更显得“贵”之意，与“天下皆知美之为美，斯恶已”之意相明发。七十一章知不知，尚矣；不知不知，病矣。是以圣人不病，以其病病，是以不病。【大意】知道“不知”的哲理，很好；不知道“不知”的哲理，错了。因而圣人不犯错误，就是因为时时担心着犯这种毛病，所以不会犯错误。【解读】老子严格区分名实，名只是实的映像，它虽然反映了实的部分特性，但无论如何都不可以以名代实，以为名囊括了似的全部特征，自以为已经无所不知。甚至于喧宾夺主，把名这种观念性、理论性的东西替代实来作为为世界本原。老子说得很清楚：“无名，万物之始；有名，万物之母”。“无名”状态才是始源，“有名”状态的“道”称之为生成其它名物之“母”，也就是母概念。而不是始源。《列子·杨朱篇》引老子曰：“名者实之宾。”“道”和“德”都是一种观念性的所谓的“名”，而无名的状态才是“实”，也就是实存的本源。因此老子强调知止的原则，老子说：“始制有名。名亦既有，夫亦将知止，知止所以不殆。”不能把观念、理论的功能无限夸大，甚至抬高到朱熹理学的所谓“未有天地之先，毕竟也只是理”，“唯理是从”的至高无上的境地，导致全民族的空讲道理的不良学风，统治者则乘机以理杀人，以至于造成近代中国的衰败。本章“知不知，尚矣；不知不知，病矣。”的阐述，是进一步明发知止的哲理，指明无论再高明的理论，它毕竟还是名，所反映实的特性是抽象、近似的，它有“不肖”的特征，也就是不可能包含实的全部信息，完全像无名之朴。因此还有许多无名之朴的信息，依然是不知的。知道这个“不知”的哲理，就能妥当地应用理论，而不至于走极端，陷入“唯理论”的泥潭。能这样当然很好。如果不知道这个“不知”的哲理，狂妄自大，以为自己把握了道和德，就无所不知，狂妄地叫嚷“战胜自然”，放肆地掠夺自然，造成最严重的环境灾难，甚至人类的自我毁灭。【附注】帛书甲本作：“知不知，尚矣；不知不知，病矣。”文意清晰，无需疑其错漏而擅改。诸本讹脱之说皆不妥，不宜从之。病，担心,忧虑。《论语·卫灵公》：“君子病无能焉。”“病病”，第一个“病”作担心解，第二个“病”作毛病解。七十二章民不畏威，则大威至。无狭其所居，无厌其所生。夫唯弗厌，是以不厌。是以圣人自知不自见也，自爱不自贵也，故去彼而取此。【大意】民众到了连威压都不怕的地步，则重大的威胁就要发生了。不使百姓的居住狭窄，不使百姓厌恶生活。因为百姓不厌恶生活，所以也不至于厌恶领导者。因此圣人自知而不炫耀自己，自爱而不显贵自己，因而去掉那个而取这个。【解读】用武力威压和思想控制来治理社会，到了一定的极限，老百姓再也不能忍受了，就必然爆发可怕的反抗。这符合物极必反的道理。注重民生，不逼迫老百姓，尊重老百姓安居乐业的心愿，老百姓也就不会讨厌治理者。老子认为圣人应当自知自爱，而不要自显自贵。如果追求自显自贵就必然会去做逼迫百姓，破坏他们生活的安宁，甚至使用武力镇压和思想控制的恶劣手段来达到目的，这样做必然引发民众的反抗而自取灭亡。【附注】王弼本作“无狎其所居”，义难明。敦煌等诸本作“无狭其所居”，义明，从之。奚侗曰：“‘狭’却说文‘陜’字，隘也。隘有迫谊。” 七十三章勇于敢则杀，勇于不敢则活。此两者或利或害，天之所恶孰知其故？天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来，繟然而善谋。天网恢恢，疏而不失。【大意】勇于妄作非为的则招来杀身之祸，勇于遵从道而不敢妄作的则能很好地生存。这两种做法或者有利或者有害，老天的好恶所在谁能知道它的缘由呢？老天走的道路，不争夺但善于制胜，不言语但善于回应，不必召集但自然而然来到，宽绰而善于预定结果。大自然的法度博大宽容，疏通但不放任。【解读】妄作则殆，不妄作则活是老子前后贯通的的哲理，并非教人胆小示弱。大自然的运行依照一定的规律性，容纳各种各样的发展通途，但仍然有一定的规律加以约束，并不放任自由，因而曰“疏而不失”。【附注】恢，大也。见诸《说文》。恢恢，容众之貌。《荀子·非十二子》：“恢恢然”是其谊。疏，通也。见诸《说文》。失，縱也。见诸《说文》。在手而逸去为失。失，放也。见诸《集韻》。七十四章若民恒且不畏死，奈何以杀惧之也？使民恒且畏死，而为畸者，吾得执而杀之，夫孰敢矣？若民恒且必畏死，则恒有司杀者。夫代司杀者杀，是代大匠斫也。夫代大匠斫，则希有不伤其手矣。【大意】如果民众常处于多数不怕死的状态，怎么能用杀来威镇他们呢？让民众常处于多数惧怕死的状态，那么对行为违规者，我就能够将其捕获而杀掉，谁还敢？如果民众大多必定怕死，那就常年设置专门掌管杀人的部门。因为代替专门掌管杀人的部门去杀人，好比代替木匠砍木头。而代替木匠砍木头，就很少有不砍伤自己的手的。【解读】用死刑威慑百姓使他们不敢违规的办法，不是任何情况下都行得通的。其前提是老百姓不厌倦生活，惧怕死亡。如果把民众逼迫到活不下去，连死都不怕了，以死来威慑就失去了意义。而且死刑必须由专门的部门执掌，治理者不可以去替代，那样必定伤害治理者的威望。【附注】本章文句诸本多异。所用文句使用张舜徽据帛书甲、乙本写正的文本。且，多之貌。《诗·韩奕》：“笾豆有且”是其谊。《说文》：“畸,残田也。”段注:“残田者,余田不整齐者也。”《庄子·大宗师》：“敢问畸人。”《释文》引李注：“畸，奇异也。”《荀子·天论》“墨子有见于齐,无见于畸。"注:“畸,谓不齐也。” 七十五章人之饥也，以取食（辶 +兑）之多也，是以饥。百姓不治也，以其上有以为也，是以不治。民之轻死，以其求生之厚也，是以轻死。夫唯无以生为者，是贤於贵生。【大意】人们的挨饿，是因为他们取“食”的途径杂多，不贵“食母”，所以挨饿。百官不能治理好政务，是因为他们的君主妄自作为。民人的夭亡，因为这些人过度追求富裕益生，所以轻易死亡。只有不以生命来妄作的人，才算真正懂得贵重生命。【解读】取“食”，不是获取食物的意思，而与“贵食母”同义。二十章曰：“我欲独异於人，而贵食母。”说的是“我的欲望独自不同于常人，而贵重从母原那里求食。”“贵食母”，只从母亲那里求食，直接吃母源的，也就是一切源于无名之朴，只遵循无名之朴的规律性办事，而不从杂多的途径“进食”，妄自产生道理。从杂多的途径“进食”，妄自产生道理，不尊道行事，就会败事，当然要挨饿。同理，君主妄为，百官无以治。同理，民众贵重自己的生命，而不依道养生，违反生命的规律而强益之，也就是过度追求富裕来益其身，反而造成夭亡。所以说，真正懂得养益生命的人，就要尊道而养生，而不能滥吃营养补品，养尊处优，妄自益生而适得其反，酿成富贵病而自伤性命。【附注】本章正文，张舜徽据帛书甲、乙本订正。据帛书，只有第二句有“其上”两字，其他句没有。第二句“百姓”指百官，不宜擅改为“民”。诸本以南面之术阐发老子，不解它是本是哲学著作，故擅改以符合南面之术的解读。（辶+兑），说文无此字。据张舜徽考证作途径解。文句与二十章“贵食母”之说合，故是其说。厚，优待，优厚。《史记·廉颇蔺相如列传》：“因而厚遇之。”成语“利用厚生”，利用：尽物之用；厚：富裕；生：民众。充分发挥物的作用，使民众富裕。成语出处《尚书·大禹漠》：“正德，利用，厚生，惟和。” 七十六章人之生也柔弱，其死也仞坚强。万物草木之生也柔脆，其死也枯槁。故坚强者死之徒，柔弱者生之徒。兵强则灭，木强则折，故强大居下，柔弱居上。【大意】人之初生是柔弱的，他们的终死却是坚强的。生物的初生是柔弱的，它们的终死却是枯槁的。所以坚强是是死亡的途径，柔弱的才是萌生发展的途径。军队过于强横就会灭亡，树木过于强硬就会折断，所以强壮老旧的居于劣势，新生弱小的居于优势。【解读】老子的柔弱指的是新生的弱小的事物，并不是指那些因腐败没落而脆弱不堪的东西。柔弱胜坚强指的是新生事物必然会依照规律发展壮大最后取代老旧而趋向灭亡的事物，无论这些老旧的事物表面上如何强大，它毕竟要按照规律走向死亡。【附注】“兵强则灭，木强则折”句据帛书甲本，本无“是以”两字。《淮南子·原道篇》也引作“兵强则灭，木强则折”，故从之。它本或作“兵强则不胜灭，木强则兵”，义不通。“故强大居下，柔弱居上”句据帛书乙本。七十七章天之道，其犹张弓与！高者抑之，下者举之；有馀者损之，不足者补之。天之道，损有余而补不足。人之道则不然，损不足以奉有余。孰能有余以奉天下？唯有道者。是以圣人为而不恃，功成而不处，若此其不欲见贤。【大意】大自然走的路径，它真像开弓射箭啊！过高了就压低一些，过低了就抬高一些；过剩的就减损它，不足的就补充它。大自然的规律是减损有余的来补充不足的，人间走的路径就不是这样，减损不足的来供奉过剩的。谁能有剩余来供奉天下呢？只有为道的人。因而圣人作为但不依恃，成功遂事但不居处，像这样他是不想显现所谓的贤者。【解读】不欲见贤。三章曰：“不尚贤，使民不争”，圣人虽然成功遂事，但不自恃，不自处，不显示自己的功德，借以把自己包装成救人济世的贤达，以便追求名和利。圣人是真正在为道，而不是在争名夺利。减损不足的来供奉过剩的，拼命聚敛钱财而自肥，是世间流行病，有道者不为。圣人的所做所为是为众人的生存和发展，不为一己的穷奢极侈。【附注】《说文》：“贤,多才也。”《庄子·徐无鬼》：“以财分人之谓贤。”《周礼·太宰》：“三曰进贤。注:有善行也。”《论语·里仁》子曰:“见贤思齐焉”，见到有才德的人就想着与他齐平。因而老子主张真正的圣人遵循道，不会把为道而民富自视为自己的善行，认为是自己以财分人，来显示自己就是所谓的贤达。因为为道而富民是规律的作用，而不是圣人的功劳。七十八章天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能先，以其无以易之也。弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行。是以圣人云：“受国之垢，是谓社稷主；受国之不祥，是谓天下王。”正言若反。【大意】天底下没有比水更柔弱的了，但是论攻克坚硬的东西的本领却没有比它更领先的，所依靠的正是它那无可替代的特性。弱的胜过强，柔的胜过刚，天底下无人不知道，无人能实行。因而圣人说：“承受国家耻辱的人成为社稷之主；承受国家凶险的人成为天下之王。”正言听起倒来好像是反话。【解读】老子说：“弱者道之用”，至弱的水，可以穿石，用以比喻柔弱特性的作用。并明发为王者的根基，也在于掌握了“弱者道之用”的哲理，正是由于承受了国家的凶险，才终于成为天下之王。【附注】谓，通“为”。《韩非子·解老》：“啬之谓术也生于道理。”是，此，这也。《诗·小雅·宾之初筵》：“是谓伐德。”此为的意思。是谓天下王，此为天下之王。七十九章和大怨，必有余怨，安可以为善？是以圣人执左契而不责于人。有德司契，无德司彻。天道无亲，常与善人。【大意】调和大怨恨，必然留有余怨，哪里能用来治事？因而圣人把握契要来治事而不强求于人。有德的人掌握契要，无德的人掌握具体事物。大自然的规律性无亲疏，永远亲近善于为道的人。【解读】老子以为治事要在符合规律性，犹如把握符信一样，要在相符合：道与德符合于朴，犹如左右契相符。古以右契为尊，左契为卑，以右契比喻无名之朴，左契比喻道和德，是以无名之朴为本源，圣人把握道与德这种“左契”来治事之意。所以治事要在愿望与实际相符合，不在于平和怨言，执行十一税等具体事物。符合大自然规律的人才能顺应规律而成功遂事，治事也才有成效。【附注】河上公注曰：“古者圣人执左契，合符信也。无文书法律，刻契合符以为信也。”。“彻”是周朝的田税制度，朱熹曰：“彻，通也，均也。周制：‘一夫受田百亩，而与同沟共井之人通力合作，计亩均收。’大率民得其九，公取其一，固谓之彻。”彻，郊外路也。《史记·五宗世家》：“常夜後走卒行彻。”彻，小道也，以走小道喻抓具体事务，以执掌左契为走大道，相互对比而明其义。八十章小邦寡民，使有十百人之器而勿用，使民重死而不远徙。虽有舟车无所乘之，有甲兵无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食，美其服，乐其俗，安其居。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。【大意】小小的邦国，稀少的居民，让居民有自卫的武器但不使用，让居民惜死而不想迁徒。即使有车船兵甲的装备也无处使用。让人们再结绳记事。让他们食甘服美，生活居住安乐舒适。邻近的邦国互相可以望及，连鸡犬的叫声互相也能听得见，居民却一辈子也不互相往来。【解读】帛书此章在六十六章之后。因此不是承七十九章圣人治事之道，主治事当复古的意思。而是承六十六章“圣人居上而民不重，居前而民不害。是以天下乐推而不厌”的哲理，说明上古时代的小邦寡民，居民安居乐业的情景符合上述哲理,是举例不是阐述新主张。此类述古之辞周秦诸子类此者众多，庄子所述尤以此章文字极其相似，而曰“昔者”、“当是时”，明言为述古之辞。《淮南子》、《论衡》也有类似的述古之辞。因而老子引此种述古之辞，实为举例说明，并不是阐发复古的主张。此章多被后世学者曲解为老子主张复古，实非老子本义。【附注】使，让也。《荀子·性恶》：“使天下皆出於治。”重，惜也。《史记·张耳陈余传》：“岂以人为重去将哉。”远徒，远动用之，做避免迁徒解。“十百人之器”依帛书，所指为居民自卫组织所用之武器。老子姓老氏，名聃，春秋宋国沛人，与孔子同时且长于孔子。孔子死后二百年左右流传的郭店《老子甲》是老聃思想的表述，与今本《老子》相对应章节有明显差异。郭店《老子甲》积极应世，主张以“道”佐人主治国，以“亡事”取天下。也就是说，郭店楚简《老子甲》等文献更直接体现老子即老聃的原本哲学思想。郭店《老子甲》无本章的内容。今本《老子》一书是老聃遗说的发挥，经后人李耳等的整理和发扬，变得更加完整和系统化，但也杂入一些时兴的思想内容。本章的内容就是当时诸子多推崇的述古之辞，被李耳引为例证。不是老聃或李耳独创的思想，指其为老子的复古主义思想不妥。八十一章信言不美，美言不信。知者不博，博者不知。善者不多，多者不善。圣人无积，既以为人己愈有；既以与人己愈多。故天之道利而不害，圣人之道为而不争。【大意】与朴相符的话不漂亮，漂亮的话不一定与朴相符。有真知的不博学，博学的不一定有真知。善于治事的不多作为，多作为的不善于治事。圣人不积蓄，尽已助人自己愈是富有，尽已给人自己愈是厚多。所以大自然走的路是补益之而不损害，圣人的走的路是为道而不硬争。【解读】本章阐明言语要与无名之朴相符合之义。圣不积金银财宝，他所拥有的只有道和德，用道和德助人，自己的知识当然更丰富了，把道和德传授给别人，自己当然更厚多。圣人走的道路与大自然的道路相似，按照规律走自己的路而不硬与别人争夺。【附注】既，尽也。见《广雅·释诂》。为，助也。《国策·魏策》：“臣请问文之为魏。”; 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