一．切己格物
朱子论格物致知，最为众人熟悉，但也是最为人误解的地方。
朱子《大学章句》释格物致知云：“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于其理有未穷，故其知有不尽也。是以大学之教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求致乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。”
这一段话，文字非常简约通俗，实则点出了朱子修身至善之法的所有关节，浸透着朱子一生修学的心得。然而人们往往从纸上读来，无法领会。
人们更常引用这一段话：“上而无极、太极，下而至於一草、一木、一昆蟲之微，亦各有理。一书不读，则阙了一书道理；一事不穷，则阙了一事道理；一物不格，则阙了一物道理。须 著逐一件与他理会过。” 《语类卷十五》由此而得出的印象，朱子教人做格致功夫，其对象宇宙人事森罗万象，而研究的目的则是一一穷尽广泛的物理（包括自然界之理）。期待着有一天掌握了自然之理 --- 表里精粗无不到，便会豁然贯通于圣人之道。
最有名的一则公案，是王阳明早年和钱姓同学一起格竹子的经验。两个人相约要依朱子学说用功格竹子的道理，在院子里对着竹子闷头格了三天三夜，都累得病倒了，只好相对叹说：“圣贤是做不得的”。这个故事应当是可信的，因为阳明自己就多次提到过。而阳明所发明的“心学”就是与之相反的修学路径。
这个例子说明，在朱子身后的三百年间，他的学说已经多大程度上失去了原本的面貌。以此求朱子之意，何异于刻舟求剑、南辕北辙。
《大学》的要害是“格物”，格物的要害是切己。兹分论之。
1）切己。朱子格物，反复强调要从已知处推出去，从良知发现处推出去，而不是任意研究物理来增加知识。（钱穆先生谓之“无端绪寻物去格”。见《朱子学提纲》131页）“明德如明珠，常自光明，但要时加拂拭耳。”《语类卷十四》这样拂去尘土，在心上做工夫，是一个从里面去格的意思。前面所引的注解：“莫不因其已知之理而益穷之，以求致乎其极。”其真实意涵就在这里。
如言：“格物，须是从切己处理会去。” “人固有理会得处， 如孝於亲，友於弟；如水之必寒，火之必热，不可谓他不知。但须去致极其知，因那理会得底，推之於理会不得底，自浅以至深，自近以至远。” 《语类卷十四》
“他所以下‘ 格 ’字、‘ 致 ’字者，皆是为自家元有是物，但为他物所蔽耳。而今便要从那知处推开去，是因其所已知而推之，以至於无所不知也。” 《语类卷十五》
这个人人元有的，就是良知；已知的，就是人与生俱来的恻隐、羞恶、辞让、是非这四种直觉的随机闪现的善念之端。 “镜犹磨而後明。若人之明德，则未尝不明。 虽其昏蔽之极，而其善端之发，终不可绝。但当於其所发之端，而接续光明之，令其不昧，则其全体大用可以尽明。且如人知己德之不明而欲明之。只这知其不 明而欲明之者，便是明德，就这里便明将去。” 《语类卷十四》
我们要认得，这里的关键是“切己”。简单地说，“切己”就是切近、贴切的意思，格物的工夫一定要和自己发生密切的关系，才是切己格物。譬如莲藕生于泥塘，人人但见生发显示于荷花，乃有“菡萏香销翠叶残”之叹。若循其茎而探其源，就可以找到这个被遮蔽的根本。
“切己”在这里有两重意思：（1）自省，是把自己放在古圣贤的语境里面去看，把自己的心灵放在万事万理的是非善恶关口去检验，看与仁义礼智是否相契。（2）笃行，是当下就务必要在自己身心上起变化，向圣贤的标准看齐。倘若一下子见不透这个道理，就要时时存个心思，随所遇事物之理启发点化，终期于尽。
这就是古人讲的悠游涵咏，类似于古诗里的“比兴”。《论语》里面，孔子见子贡通过“如切如磋如琢如磨”的诗句来体会做人的道理，高兴地说：“现在可以和你讨论《诗经》了。”要点在于，参照万物之理，只是为了融会贯通圣人之教，而达到克除私弊恢复良知的目的。这是和单纯作诗抒情不同的。
所以朱子教人：“学者欲见下工夫处，但看孟 子便得。” 《语类卷十五》
“此一个心，须每日提撕，令常惺觉。顷刻放宽，便随物流转，无复收拾。如今大学一书，岂在看他言语，正欲验之於心如何。‘如好好色，如恶恶臭’，试验之吾心，好善、恶恶，果能如此乎？閒居为不善，见君子则掩其不善而著其善，是果有此乎？一有不至，则勇猛奋跃不已，必有长进处。今不知为此，则书自书， 我自我，何益之有！”《语类卷十六》
提撕是佛教术语，指在禅定中随时观照己心的状态。禅宗语录里有一个生动地比喻，叫做狗啃生铁杵。生铁棒咬着没有味，扔了又不舍得。就那末随身带着走，随时琢磨着滋味。惺惺，也是佛教术语。意思是不执不丢，既不睡着也不离开禅定的境界。这样时刻绵密地观察检验，才能知道找回来自己的“如好好色、如恶恶臭”的那个真性。
如何提撕呢？朱子就讲得非常恳切：
第一， “如曾子三省，只管如此 体验去。”“ 如读书，便就文字上格；听人说话，便就说话上 格；接物，便就接物上格。” “ 格物者，如言性，则当推其如何谓之性；如言心，则当推其如何谓之心，只 此便是格物。” 《语类卷十五》对于读书人来说，熟读经典研究语句是格物的起点，落实却要时时做检视心灵的工夫，从文字到义理、从道理到行为，深入地思考。
这种念兹在兹的境况，印之于曾子可见：“吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”《论语。学而》印之于孟子则有：手之舞之，足之蹈之。若决江河，沛然莫之能御。这种感受，非亲历其境者必不能道。朱子比喻说：如一张地图，拿在手里看来看去，如果不走路，再看也到不了那个地方。所以读书如果不和自己发生关系，那末书是书，我是我，学问再大也没用。
第二，“须穷极事物之理到尽处，便有一个是， 一个非，是底便行，非底便不行。凡自家身心上，皆须体验得一个是非。若讲论文字，应接事物，各各体验，渐渐推广，地步自然宽阔。” 《语类卷十五》
切己格物到得尽处，就会看到自己在这件事上面，面临着一个是非的抉择。要紧的是“是的便行、非的便不行”，当下要起变化。世人最常见的毛病，是见到自己的缺点常常要放它过去，依然故我，是个小人。譬如下象棋，如果有一只车对对方的老将，一下“将军”，老将就必须应对，不能推托。所以在格物时，一定要学会对自己“将军”。紧紧抓住机会，一定要见到是非才罢。既见到有是有非，内心的良知就不能不理会。必须要在是非之间作一个选择。
第三，“不是要格那物来长我聪明见识了，方去理会，自是不得不理会。” 《语类卷十五》
什麽是“不得不理会”？如上面所说的是非抉择，我们如此坚持做去，这个工夫就会长进。有没有工夫，一到是非关节处，便见分晓。不是别人不放你过去，是心里的那个良知不放你过去，所以不能不理会。
作格物的工夫，开始容易放过，到后来观照工夫更细，很微细的心理也能抓住。儒家讲“已发未发”，不但要在看得到的事物上面见个是非，还要看尚未见诸于人的内心的是非。所以这不是别人不放你过去，是自己过不去。譬如我们坐公交车都碰到过给老年人让座。一位老人从前门上车，你会让吗？假如你坐在后面的座位，你心里会不会有一丝紧张？假如老人在前面就有别人让座了，会不会感到如释重负？抓住这个机会格入去，是不得不理会。
我们来做一个比喻：切己如惺惺戒惧，格物如观照提撕。切己是精神要求，格物是身体力行。切己方显以为格物，格物所指必归于切己。切己实已经包含了格物的发生，而格物则是切己的实现。而此实现，就是致知，除此之外并没有另一个“致知”可觅。又好比坐公交车，切己格物如按线路登车，车行便一路格去，到达终点是致其知。所以朱子说“格物致知是一体的事。”
因此，会得切己才能格物，是不言而喻的。后来的学人认格物作解析单纯的物理知识，就是因为不了解这层道理；或者只是在纸上去解这学问道理，结果不是心做主宰，而是被物牵着走了。纵然研究了天地间的一切科学，仍是一个小人。那不是朱子所说的格物致知。
“论孟中庸，待大学贯通浃洽，无可得看後方看，乃佳。道学不明，元来不是上面欠却工夫，乃是下面元无根脚。若信得及，脚踏实地，如此做去，良心自然 不放，践履自然纯熟。非但读书一事也。” 《语类卷十四》
“大学如一部行程历，皆有节次。今人看了，须是行去。今日行得到何处，明日行得到何处，方可渐到那田地。若只把在手里翻来覆去，欲望之燕，之越，岂 有是理！” 《语类卷十四》
朱子反复讲的这些话，可以说已经手把手地指到了修学的每一个步骤，把他得自于心的经验都详细地讲解出来，然而似乎对后代学人并没有产生应有的影响。当今时代缺少的不是读书人和写文章的人，而是脚踏实地修学的工夫。现在做学术，好像只是找资料写论文发表。但离开切己格物的功夫谈朱子之学，就好像抽掉了大厦的基石。轰然倒地，都成碎片。
有学生问：“世间有一种小有才底人，於事物上亦能考究得仔细，如何却无益於己？” 朱子回答：“他理会底，圣人亦理会，但他理会底意思不是。彼所为者，他欲人说，‘ 他人理会 不得者，我理会得；他人不能者，我能之 ’，却不切己也。” 《语类卷十五》“他理会的意思不是” --- 正是因为不能切己。我们看到很多著作等身的儒学专家、哲学家、训诂大师，其作为和境界与儒家圣贤完全不相干。究其所致，都是做的“干知”的学问，与朱子之学相去何止万里。
现在有一个流行术语“儒学的终极关怀”。作者看来，纸上的“儒学”有什麽关怀可言？
2）内外。朱子说的格物工夫，又不是做意在心中空想一个理出来，不是在纸上作逻辑的推演，而是时时处处留心观察具体事物，叫做看出去。既得其物理，又推究去，叫做看进来。如此推来推去，对心中本有的那个扩而充之，使之焕发光明。故曰“物理即道理”。这个推究的过程，有长有短，有苦有乐，入得进去，冷暖自知。所以朱子说是：“若看得滋味，自是欢喜，要住不得。”（看：又是不能不理会）古人学禅，有见河中倒影而悟道的故事，与此仿佛。
朱子强调，不但从里面格出去，也要从外面格进来。相互启发，相互辉映。然又须先会得切己格物，会得时内外都是，不会时内也不是，外也不是。“ 元昭问：‘ 致知、格物，只作穷理说？’曰：‘ 不是只作穷理说。格物，所 以穷理。’又问：‘ 格物是格物与人。知物与人之异，然後可作工夫。’曰： ‘ 若作致知在格物论，只是胡说！’” 《语类卷十五》此言切己格物方才有穷理的事发生。又言格物不在自身上做功夫，都是胡说。
“问：‘ 而今格物，不知可以就吾心之发见理会得否？’曰：‘ 公依旧是要安排，而今只且就事物上格去。如读书，便就文字上格；听人说话，便就说话上格；接物，便就接物上格。精粗大小，都要格它。久後会通，粗底便是精，小底便是大，这便是理之一本处。而今只管要从发见处理会。且如见赤子入井，便有怵惕、恻隐之心，这个便是发了，更如何理会。若须待它自然发了，方理会它，一年都能理会得多少！圣贤不是教人去黑淬淬里守著。而今且大著心胸，大开著 门，端身正坐以观事物之来，便格它。’” 《语类卷十五》
“问：‘ 致知在格物。胸中有见，然後於理无不见。’曰：‘ 胸中如何便有所见？譬如婴儿学行，今日学步，明日又步，积习既久，方能行。天地万物莫不有理。手有手之理，足有足之理，手足若不举行，安能尽其理！格物者，欲究极其物之理，使无不尽，然後我之知无所不至。物理即道理，天下初无二理。’” 《语类卷十五》
后人因了陆王“心学”就简单地判朱子的学说有“外驰”之病、心物两分，这实在是因为不了解朱子切己格物的工夫本质而产生的误解。朱子常要人就事物上理会方见得实体。这不是指自然物理而言，而是自家所见的那个圣贤道理，必要踏实自肯，一步一个脚印。好比人初学数学，从应用题中磨练出来，才确实会得那个公式原理。故曰：“物既格，则知自至。”《语类卷十八》
如说“合内外”之理：“问：‘ 格物须合内外始得？’曰：‘ 他内外未尝不合。自家知得物之理如此，则因其理之自然而应之，便见合内外之理。目前事事物物，皆有至理。如一草一 木，一禽一兽，皆有理。草木春生秋杀，好生恶死。‘ 仲夏斩阳木，仲冬斩阴木 ’， 皆是顺阴阳道理。砥录作‘ 皆是自然底道理 ’。自家知得万物均气同体，‘ 见生 不忍见死，闻声不忍食肉 ’，非其时不伐一木，不杀一兽，‘ 不杀胎，不殀夭， 不覆巢 ’，此便是合内外之理。” 《语类卷十五》
又举自然之理： “盖天下之事，皆谓之物，而物之所在，莫不有理。且如草木禽兽，虽是至微至贱，亦皆有理。如所谓‘仲夏斩阳木，仲冬斩阴木’，自家知得这个道理，处之而各得其当便是。且如鸟兽之情，莫不好生而恶杀，自家知得是恁地，便须 ‘见其生不忍见其死，闻其声不忍食其肉’方是。” 《语类卷十五》
“问： ‘ 思量义理，易得有苦切意思，如何？’曰：‘ 古人格物、致知，何曾教人如此。若看得滋味，自是欢喜，要住不得。若只以狭心求之，易得如此。若能高立著心， 不牵惹世俗一般滋味，以此去看义理，但见有好意思了。’问：‘ 所谓一草一 木亦皆有理，不知当如何格？’曰：‘ 此推而言之，虽草木亦有理存焉。一草一木，岂不可以格。如麻麦稻粱，甚时种，甚时收，地之肥，地之磽，厚薄不 同，此宜植某物，亦皆有理。’问：‘ 致知自粗而推至於精，自近而推至於远。不知所推之事，如世间甚事？’曰：‘自无欲害人之心，推之举天下皆在所爱。至如一饭以奉亲，至於保四海，通神明，皆此心也。” 《语类卷十八》
3）动静。格物功夫，有静中格，也有动中格。常有人以为朱子辟禅，又不许陆象山，就判定他反对静坐功夫。其实不然。从朱子提倡“半日读书半日静坐”可知，朱子反对的是悬空穷理，不是静坐的形式。动静，亦如内外，都是统合在切己的工夫基础之上。
“或问：‘ 明明德 ’，是於静中本心发见，学者因其发见处从而穷究之否？ 曰：‘ 不特是静，虽动中亦发见。’” 《语类卷十四》
“圣人只说“格物”二字，便是 要人就事物上理会。且自一念之微，以至事事物物，若静若动，凡居处饮食言语，无不是事，无不各有个天理人欲。须是逐一验过，虽在静处坐，亦须验个敬、肆。 敬便是天理，肆便是人欲。。。须是彻上彻下，表里洞彻。” 《语类卷十五》
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