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雷达卡
与一位中文系硕士毕业在沪工作的朋友网上闲聊，她很兴奋地告诉我，其在四川北路购买的六十平方米的房子从去
年购买时的120万已经升值到200万了，接着她又告诉我，这样离谱的房价，也导致她无法在这个市中心换一套更大
一点的住房。前后相差几秒，心情在幸福与焦虑之间做着急速
的切换。这仅仅是日常生活一个很小的细节，从中我们似乎可以窥知当代中国人最隐秘的内心世界。改善生活品质
的强烈渴求，以及认定物质生活的改善自然导致人类幸福感的提升，已经成为一种世俗生活必须遵循的逻辑和法则
了。这种充满确定性和目标性的俗世信念，给当代中国人的精
神世界注射了似乎永不衰歇的普罗米修斯-浮士德精神（可参阅美国历史学家史华慈《中国与当今新千禧年主义——
太阳底下的一桩新鲜事》），他们生机勃勃，充满野心，理性规划，崇尚竞争。成功被标准化和简化成住房、收入
、职位、名车、股票等一系列可计量和折算的指标，而指标
往往随着市场的摆荡而呈现为数字。数字已经主控了我们的生活。但若我们近距离接触当代中国人的生活世界和心
灵世界，又会发现一种普遍的焦虑感和无力感笼罩着绝大多数人的人生。我们似乎在人生的可控性与失控性之间来
回跌宕。
这正是汉娜?阿伦特（以下简称为阿伦特）在《人的境况》指出的现代人的处境之一。她认为现代社会已经变异成为
一个劳动社会，在这个社会中，只要劳动动物占据着公共领域，就不存在真正的公共领域，只存在私人活动的公开
展现，其结果就是我们委婉称之为大众文化的东西。大众文
化根深蒂固的难题在于普遍的不幸福。不幸福一方面是由于劳动和消费之间难以取得平等，另一方面是由于劳动动
物坚持不懈地追求幸福，而幸福只有在生命过程的消耗和再生、痛苦和痛苦的释放之间达到完美的平衡时才能获得
。在我们的社会中，对幸福的普遍渴求和普遍的不幸福（这是
一个硬币的两面）是一个最有说服力的表征，说明我们已经开始生活在一个劳动社会中了，只不过它缺乏足够的劳
动让人心满意足。在阿伦特的论述之中，劳动在现代社会的崛起，尤其是向社会领域的弥漫，从最低级、最卑贱的
地位上升到最高级、在所有人类活动中最受尊敬的地位，开始
于洛克发现劳动是一切财产之源，接着亚当?斯密断言劳动是一切财富的源泉，最后在马克斯的“劳动体系”中达到
了顶点，在那里劳动变成了全部生产力的源泉和人性的真正表现。
与此相对应的就是循环往复的消费活动，劳动与消费构成了现代性链条最核心的一环，阿伦特指出，在这个规定好
的循环——痛苦地消耗和愉快地再生——之外，没有持久的幸福可言；任何打破这一循环使之失去平衡的东西——
无论是贫穷和悲惨（在其中，筋疲力尽换来的是痛苦不堪而非
新生），还是过分富裕的无所事事（在其中，无聊代替了筋疲力尽），或是生活必需品的消耗和消化，无情地压榨
人软弱的躯体，让人贫困至死，都会破坏从纯粹活着中得到的根本快乐。由此现代人产生了一种悖论式的占有欲和
消费心态，依照阿伦特的描述，由于我们需要越来越快地替换
掉我们周围的世界之物，我们就再也“用不起”东西，再也不尊重和保护它们固有的持存性了；我们必须消耗、吞
噬掉我们的房子、家具和汽车，仿佛它们也是一些如果不迅即卷入人与自然无休止的新陈代谢循环中，就会白白地
损坏掉的自然的“好东西”。仿佛我们用力打开了保护世界和
人造物品免受自然侵蚀的边界，把它们交付和遗弃给那些始终威胁着人类世界稳固性的东西，在自然中进行的生物
过程以及围绕着它的自然循环过程。
对于幸福的持久追寻与幸福的遥不可及，构成了现代人黯淡的历史命运。幸福之想象与消费者社会扭结在一起，就
内在地决定了这种幸福的膨胀与虚妄。为什么现代人的幸福欲如此之灼热？除了上述的劳动-消费循环的生活模式之
驱迫外，世俗化进程强化了对幸福的单向度理解与寻求。阿
伦特认为，世俗化作为一个有形的历史事件，并不只意味着教会和国家的分离、宗教和政治的分离，以及从宗教角
度看的向早期基督教态度的回归——“让凯撒的东西归凯撒，让上帝的东西归上帝”，而且更意味着信仰和超越之
维的丧失，或一种新出现的、对尘世之物的强烈兴趣。查尔斯
?泰勒在最近的著作《世俗时代》和《现代性中的社会想象》都指出，在现代生活中，信仰和超越之维并未丧失，上
帝以一种新的形式临现，宗教仍旧在世俗时代的人类精神生活中扮演着重要角色。即使如此，我们仍旧不得不承认
现代人对于尘世之物的强烈兴趣，远远超过了历史上任何一
个时期，这种恋物癖式的生命激情与消费主义的意识形态奇特地扭结在一起，并且以生命的名义为其行为证成正当
性。隐含在消费主义背后的就是一种享乐主义的欲望，在阿伦特看来，现代人的享乐主义其实质就是一种唯我式的
个人主义，这种唯我主义规避了作为严肃哲学问题的自杀议题
，因此是一种“最粗鄙、最非批判的生命哲学”。生命本身永远是其他一切事物参照的最高标准，个人的利益以及
人类的利益总是被等同于个人的生命或种群的生命，仿佛生命理所应当是最高的善。
这样的一种生命观和幸福观，其实已放弃了个体对于不朽之关注（阿伦特认为，人，虽然作为个体是有死的，但他
们以做出不朽功业的能力，以他们在身后留下不可磨灭印迹的能力，获得了属于自己的不朽，证明了他们自身有一
种“神”性），也就是说，现代人基本上把自我的生命安放在
世俗事务之中，自我放逐于公共领域之外，因此最后呈现的就是共同世界的消隐，以及个人向内心城堡和私人生活
的退隐。这种现代人几乎完全丧失了对不朽的真正关切，清楚地表明了现代公共领域的失落。而公共领域却是阿伦
特所反复欲求现代人应该勇敢进入的共同世界，虽然它在社会
领域兴起之后，备受侵蚀。这个共同世界在阿伦特的叙述之中如此迷人，它是一个我们出生时进入、死亡时离开的
地方，它超出我们的生命时间，同时向过去和未来开放；它是我们来之前就在那儿，在我们短暂停留之后还会继续
存在下去的地方。它是我们不仅与我们一起生活的人共同拥有
，而且也与我们的前人和后代共同拥有的东西。但是这样一个公共世界只有在公开显现的程度上，才能比一代代的
匆匆过客存在得更长久。正是公共领域的公开性，能历经几百年的时间，把那些人们想从时间的自然侵蚀下挽救出
来的东西，包容下来，并使其熠熠生辉。阿伦特所描述的公共
领域这个共同体既有历史脉络的实存性，同时也具有政治公共空间的属性。阿伦特同时指出，这种理想意义上的共
同世界在现代社会遭受了巨大挑战，社会的兴起必然同时导致公共领域的衰落和私人领域的衰落。一个共同的公共
世界的衰微，对于孤独大众的形成是如此关键，对于现代以意
识形态的大众运动为特征的无世界思想态度的形成，又是如此危险；但公共世界的暗淡无光，开始于人们丧失了他
们在世界中私人所有的部分这一更有形的损失。参照二十世纪的极权主义运动和历史，我们不得不承认阿伦特这一
判断的适切性。
阿伦特指出，容纳多元倡导行动的公共领域之所以必要，源于人类生活的基本处境呈现为人的复数性境况，这就注
定了人类行动之必要及脆弱性。复数性成为公共领域的显现空间的必要条件。人类历史充斥着各种试图一劳永逸地
规避这种因为人的复数性而带来的可变性和不确定性的政治统
治形式，这些政府形式的共同之处在阿伦特看来，就是“把公民排除在公共领域之外，坚持认为他们只应当关心他
们的私事，只有‘统治者应当参与公共事务’。这确实会促进个人的勤奋劳动和私人行业的发展，但公民在这种政
策中所发现的，却是他们被不遗余力地剥夺了参与公共事务的
必要时间。”公民获得了幸福，却是以自由为代价，这就导致尘世生活的根基单薄而柔弱。在政治参与广受限制而
政治表态随时进行（就如同哈维尔笔下那个水果蔬菜店的经理在橱窗里通过张贴“全世界劳动者，联合起来”的标
语来公开展示他对统治者的忠诚一样）的历史语境中，个体的
政治生命被侵蚀、掏空之后，人就成了悬挂在生活之网上的蜘蛛，而在这个过程中，政治压制形成的边界意识更是
因为长期的自我审查以及在谎言中生活的艺术，而奇特地消失了，自由不再成为一个问题。而在《极权主义的起源
》中，阿伦特更是结合了法西斯主义与斯大林主义的极权政体
，来描述公民在丧失了自由之后是如何被操弄成木偶式的“人民”：“在全面恐怖的局势底下，人与人之间沟通的
界线和孔道被一钢铁的箍条所取代，透过这条钢铁箍条的压制，人世间多元、繁复的景象好似消逝无踪影，而变成
一巨大的，宛如只有一个人存在的单调景观。”而在一个后极
权的消费者社会，“此时唯一需要个人作出的积极决定就是随波逐流，也即，放弃他的个性，忘记他个人仍然感觉
着的生活的痛苦与艰辛，默认一种昏昏沉沉的、‘让人麻醉的’功能化行为类型。”政治似乎消失了，政治控制以
隐秘的方式进行，自主性的政治实践似乎完全丧失了其可能实
施的公共空间，对政治自由的冷漠和对幸福生活的渴望，构造了一个犬儒主义社会的繁荣景象。而究其实质，其实
是将政治压制带来的深度压抑感和恐惧感，转化成物质生活的纵欲感和安全感，来缓解其内在的不适感，同时试图
抵达一种自我政治存在的被遗忘状态。
在自由与幸福之间，阿伦特毫不犹豫地倾向于前者。在比较美法革命的《论革命》一书中，阿伦特认为美国革命之
所以成功地塑造了现代宪政体制，就是因为它紧紧地扣连了构建自由这一政治议题，以追寻公共自由与政治自由为
立国之道，而法国大革命虽然一开始也是以自由、平等等普世
价值为目标，但革命者在波涛汹涌的革命浪潮之中，被涌上巴黎街头的群众的悲惨世界所笼罩，政治自由的诉求迅
速被同情和怜悯的道德激情湮没，自由被更换为对世俗幸福的满足和追求，从而政治议题蜕化成了社会问题。革命
精神迅速地变异成以道德名义而行的雅各宾专政。阿伦特对于
这两个国家的革命之差异有着敏锐的洞察：“美国革命的方向始终是致力于以自由立国和建立持久制度，对于为此
而行动的人来说，民法范围以外的任何事情都是不允许的。由于痛苦的即时性，法国大革命的方向几乎从一开始就
偏离了立国进程；它取决于从必然性而不是从暴政中解放的迫
切要求，它被人民的无边痛苦，以及由痛苦激发的无休无止的同情所推动。”作为一个心仪古代雅典城邦政治的哲
学家，阿伦特无法容忍现代人将尘世之生命完全葬送在由物欲构建之幸福王国之中，她把“积极生活的终极目标就
是财富增长、物质丰裕，以及‘绝大多数人的最大幸福’”这
个现代社会的理想称之为“穷苦人的古老梦想”，一旦实现就变成了“傻瓜的天堂”。
显然，在阿伦特看来，构成人之尊严与价值的指标并不在于，或者不仅仅在于世俗生活的品质，而在于彰显人类作
为政治人存在的面相。因此，她反复地呼吁现代人重新介入公共领域，重新关注头上璀璨之星空与周遭政治之世界
。她充满热情地呼唤道：“任何进入政治领域的人首先预备着
拿他的生命去冒险，过于顾惜生命而放弃自由正是奴性的标志。因而勇气是首要的政治德性。”阿伦特在自由与幸
福之间的取舍，可以很明显地窥见对其心智生命有重要影响的法国思想家托克维尔的影子。托克维尔曾在《旧制度
与大革命》的前言中指出，唯有自由才能使公民摆脱孤立，促
使他们彼此接近，因为公民地位的独立性使他们生活在孤立状态中。只有自由才能使他们感到温暖，并一天天联合
起来，因为在公共事务中，必须相互理解，说服对方，与人为善。只有自由才能使他们摆脱金钱崇拜，摆脱日常私
人琐事的烦恼，使他们每时每刻都意识到、感觉到祖国高于一
切，祖国近在咫尺；只有自由能够随时以更强烈、更高尚的激情取代对幸福的沉溺，使人们具有比发财致富更伟大
的事业心，并且创造知识，使人们能够识别和判断人类的善恶。
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