“性本善”的全新阐释
刘保强
【内容摘要】人性善恶之千古谜题之所以难于破解,就在于通常皆仅停留于个人来观人性。然人性之人所代表乃你、我芸芸众生之类属,人性之所指乃你、我属类共有之属性。孟子之“性善论”虽已看到人性善之本来面目,但由于未能将其内在机理完全阐明,而使得以其为代表之中华文化在近代以来受到西方个人主义伦理观之严重冲击。本文跳出了以个人之利己、利他为基础来认识人性之习惯思维,以超越利己、利他之利人类来观人性,并在人类利益为基础之善恶标准上,还原了人性善之本来面目,以期为我中华文化之复兴提供有效理论支持。
【关键词】 人性 善 恶 利己 利人
人性问题是一个古老的话题,在我国古代哲学中就有性善论,性恶论,性无善恶论,性超善恶论,性有善有不善论等不同学说。[1](p250)在我国最先主张“性善论”的是战国时期的孟子,他认为人生来就具有天赋的“善端”,这是人异于禽兽、高于禽兽的本质特征。这一性善论观点作为儒家的正统思想,得到了广泛的传播,也对后世产生了深远的影响,以至于在宋代的启蒙读物《三字经》开篇就是“人之初,性本善”。然而,由于孟子并没有对“善”这一核心概念做出清晰界定,从而使人们往往都陷入将“善”简单地归结为与利己相对的利人或者说利他的思维模式,这就使孟子这一近乎完美的经典理论失去了其应有的坚实基础,在近代以来更是受到了西方个人主义伦理观的严重冲击。那么,这一观点真的如反对者所想象的那么不堪吗?显然,并不会那么简单。西方文化所推崇的个人利己主义虽然有着其合理的一面,但却也有着其始终都无法摆脱的硬伤。尽管费尔巴哈曾试图用“类”来解决对人的认识问题,也对利己主义进行了接近超越的论述,但却仍未能达到应有的高度,更别提其类哲学还遭到了施蒂纳的颠覆。而孟子的性善论思想既然能做为我国传统文化的主流,对我国产生深远的影响,自然是还有着我们所没能把握的深刻内核,而我们需要做的就是对其进行一个有效发展和完善。
一、孟子“性善论”中存在的问题
孟子“性善论”中存在的首要问题是对“善”这一核心概念没做出清晰界定,遍观《孟子》全书也找不到善的明确含义,对其具体所指往往需要借助涉及到善的相关论述来进行解读。张奇伟认为之所以能让善恶价值观的内容在理论观点上大相径庭的人们在不加界定的情况下都同以善恶来论人性,是因为当时人们已对善恶的所指取得了相当的一致,至少可以说,人们都认为‘善’指的是仁慈、宽惠、清廉等德性和德行,并进一步指出就孟子而言,“善”首先指的是仁、义、礼、智诸德性和符合它们的德行,其次指的是人的优秀性,最后指的是一种能够满足人们需要的价值。[2](p10)张先生的这一观点虽然不失为对善的一个很好总结,但还是不能让我们看到善的清晰内涵。这便是在探讨这一问题时,首先会遇到的尴尬。
其次,会遇到的一个问题是孟子将义与利简单地分离开来,尚义反利,但却没有给出判断义与不义的明确标准,只是让人们去求助于内心。这一问题可以从孟子在《尽心上》中谈到的“欲知舜与跖之分,无他,利与善之间也”,与大家常引用的答梁惠王的“王何必曰利?亦有仁义而已矣”,以及在谈及善端时提到的“是非之心,人皆有之”中得到说明。张岱年就认为孟子尚义反利,比孔子更甚,而且将判断义与不义的标准诉诸于良知良能。[1](p387-388)显然,张先生的认识正是对孟子观点的客观反映,而这一观点则不仅使孟子的性善论陷入了唯心论的泥沼,而且也在无形中将善与利益割裂了开来。这将是我们会遇到的第二个困惑。
另外,在进一步考察孟子的性善论时,我们会发现,在人我关系问题上,其仍然沿用了人我对立或者说己、他对立的传统思维模式。在人我关系问题上,焦国成先生曾在《中国古代人我关系论》中指出:中国古代的人我关系理论中人与我是对称的,与“我”对称的“人”,是指我以外的、与我发生关系并具有与我同样意识的别人或他人。[3](p11)在谈及儒家的仁爱论时,他还专门指出:在以“爱人”为基本要求的孔子的人我关系理论中,“仁者爱人”之“人”,是指我以外的所有人。不能因我也属于人类,而把“爱我”解释成“爱人”。反之亦然,不能把“仁者爱人”曲解成爱我。[3](p153)毫无疑问,孟子的性善论做为对孔子仁爱思想的继承和发展,仍然沿用了人我对立的传统。这可以从其论述善端时的“不忍人之心”的表述中得到有效说明。在了解到这里时,我们便不难理解,在后来人们探讨人性时为什么往往会从己、他对立的角度来思考,从而陷入和形成从个人的利己、利他来认识人性的习惯思维模式了。
最后,我们还会发现,孟子虽然也注意到了人与非人的区别,试图从类的角度来认识人性,但其只是从人在道德上高于其他生物的主观优越性上来着手,并没能真正从人类与他类的客观区别上来予以说明。关于这一点,可以从他在《离娄下》中说的“人之所以异于禽兽者几希,庶民去之,君子存之。舜明于庶物,察于人伦,由仁义行,非行仁义也。”,以及《公孙丑上》中说的“由是观之,无恻隐之心,非人也;……;无是非之心,非人也。”中得到说明。对此问题,张岱年先生也曾指出:“孟子所谓性,指人之所以为人的特性,而非指人生来即有的一切本能。”[1](p187)并在对孟子所论人性的确切含义做总结时指出:孟子所谓性即人之所以为人者,确切言之,乃指人之所以贵于禽兽者。[1](p251-252)显然,孟子在这里是先以人在主观上的道德优越性来解释人性,然后再以人相较于禽兽的道德优越性来限定人,而并非从人类本身及其客观特征出发来说明人性。这当然还未能突破盯着个人来认识人性的思维模式。
二、人性及其通常所指与内容
自古以来,关于人性的争论就一直持续着。“我们哲学史上发生最早而争论最激烈的,就是‘人性’问题。”[4](p4)直到今天,仍未能得到有效解决。谈到人性,我们通常都习惯于将其解释为人的本性。然而,对于人的本性指的到底是人本来所拥有的属性,还是指人的根本属性,以及如果指的是人的根本属性,它具体指的是人在哪方面的根本属性,人们却没有能给出一个清晰而明确的回答。张岱年先生就曾将人们讨论的不同人性概括为三种:生而自然、人之为人者和人生之究竟根据。[1](p251-252)另外,王海明先生也曾提到过人们关于人性指的是人的“自然本性”还是“社会本性”的争论。[5](p159)通过这些,便不难看出,人们在人性认识上的混乱。因为,人本来所拥有的属性要远大于或者说多于人的根本属性,而且根本属性是什么也可能会因为认识角度的不同而有所差异。我们只有对这些情况有一个明确认识后,才可能去较好地把握人性。
(一)人性的含义及其通常所指
关于人性,长期以来其实都陷入了一个误区,那就是始终盯着个人看人性。然而,人并不等于个人。因为,在字义上“人”这一概念首先指代的是人类,然后才是个人或他人,没有人类这一概念,就谈不上个人和他人。而人类所指代的是像你、我这样有着共同生物特征的所有生物①,个人只是指其中的一员。也就是说,每个个人都是人,但人首先指的却不是个人。显然,在这里并不存在施蒂纳用于对“类”进行批判的那种“现实的个人不是人”的问题[6](p46-47),那只是由人们仅从主观出发来对人进行定义而造成的问题。正如恩格斯所说:“如果要使我们的思想,尤其是要使我们的‘人’成为某种真实的东西,我们就必须从经验主义或者说唯物主义出发;我们必须从个别物中引申出普遍物,而不要从本身中或者象黑格尔那样从虚无中去引申。”[7](p13)其次,在现实中,人是类存在物,仅在个人身上并不能使我们看清人类所具有的整体特征。因为,做为一个物种,人类要想能够延续下去,就至少也得要有两个人(男人和女人)的同时存在才能实现。否则,便会面临灭亡。这就决定了人必须以类的形式存在,而不能只是以个体的形式存在。这就使得,个人的生存和发展始终都无法离开他人,天然地具有着类属性。而如果我们仅从个人出发来考察人性,就很容易错过或错看人的这一整体的类属性,不是仅将人性看做个人的利己,就是错将利人类看做利他。当然,关于人是类存在物,马克思也曾从其他的角度谈到过[8](p95-96)。另外,在“人性”概念的提出和使用上,也是针对人类而言的。这可以从大家熟知的告子在面对孟子“牛之性,犹人之性与?”的反问时的无言以对中得到一定的说明。
毫无疑问,人性指的就是人类的属性,人性中的“人”所指的应该是“人类”,而不应是个人或他人。对于人性,王海明先生曾做过广义与狭义的划分。[5](p163)这一方式就可以较好地解决前面提到的第一个问题。显然,在广义上,人性应该可以泛指人类本来所拥有的一切属性。但从狭义上讲,人性却只能是专指人类所拥有的根本属性。而且只有狭义的人性,才是我们所要研究的。这是因为,广义的人性只是表明人类具有着哪些属性,并不能将人与非人有效地区别开来,只有去研究仅属于人类的人之为人的属性,才能使我们对人有一个很好地把握。那么具体该如何来有效把握呢?我们知道,对于研究来说,并不需要对事物所有方面的属性都进行考察,而是只需要站在自己所关心的角度或者说从某一个方面来对其做出区分和把握。那么,我们所要研究的又该是人类在哪方面的属性呢?纵观人性研究史会发现,有很多都是从伦理角度基于人是利己或是利他而展开,也就是在基于人的行为动机来考察人性。毫无疑问,我们所要考察的也是在伦理视域的人类在行为动机方面的属性。正如王海明先生指出的伦理行为之认定在于意识而不在于事实一样[5](p164),伦理视域的人性要考察的就是人类在行为动机方面的属性。这样一来,就进一步确定了我们所要考察的通常的人性的具体所指,即人类在行为动机方面的属性,或者说狭义的在伦理视域内的人性。
(二)狭义人性的内容
显然,人类做为一种生物,在行为动机上的属性必需要符合生物在这方面的属性。而生物在行为动机上的属性则可以被归结为由其本能所决定的趋利避害,也可将其概括为生物的趋利性。因为,避害从减少损失的角度来看也是一种趋利。所以,我们可以将生物趋利避害的根本属性直接概括为生物的趋利性。这样一来,做为生物的人类,在行为动机上的属性便只能是在趋利基础上与其他生物相区别的利人类性或者说利人性,而不可能会是脱离或背离生物基本属性或无法与非人生物相区别的其他。因为,人类做为趋利主体其行为动机只能是利人类,人类的利己性就是其利人性。这一点可以从人与非人的竞争关系中得到体现。显然,这一属性就既在客观上将人与非人区别了开来,也没有违背或抹杀人的基本生物属性。这里需要说一下的是,费尔巴哈虽然也曾试图从“类”的角度来认识人,指出了“人的本质只是包含在团体之中,包含在人与人的统一之中”[9](p185),但其在认识人性时却没能真正上升到类。这可以从其始终都坚持的“利己主义”中得到说明。尽管其也提到过蕴含着人性问题突破的“人类利己主义”,但这并不能改变其只是盯着个人看人性的本质。因为,其“人类利己主义”的提出只是为了证明个人的利己主义,在面对个人会为多数人而做出自我牺牲时,他才不得已将利己主义推向了人类。他说:“即使我的爱超出了祖国界限而扩张于全人类,即使是普遍的人类爱,那也不会排除自爱;因为我在人类中所爱的就是我的本质,我的种类;人类的肉恰是我的肉,人类的血恰是我的血。”[10](p578)显然,尽管费尔巴哈也从类的角度来把握人的本质,但其对人性的认识却始终是停留在个人身上。
另外,从现实层面看,对于现实的个人而言,其首先会关注到自身的利益,从而会毫无疑问地具有个人的利己性。这是由生物个体所具有的个体趋利性所决定的,否则其将无法生存下去。然而,对于现实的个人来说,要想正常的生存和发展,还不得不将自己置身于一个人类团体之中,抛开大的个人对社会的依赖不谈,至少也得将自己置身于一个与异性的二人团体中,否则其将无法获得正常的生存和发展。这就使得,在不同的人类个体之间不仅会存在利益的相对和独立,而且也会存在利益的一致和统一。如果对人们追求这种大家间共存利益的行为和动机进行抽象的话,显然这就是一种利团体性或者说利群性。而如果我们进一步将共存利益的范围扩展至整个社会乃至全人类,那么自然就会得出个人也具有利社会性和利人类性。而如果从人类的角度来认识这一利群性,那么就可以将其直接理解为个人的利人类性。其实,我们不仅可以从现实层面概括出个人的利人性,而且在个人身上其也有所直接体现。因为,任何一个人,无论其是男人还是女人,都天生的只是人类的一半,其注定了就不只是为自己而生的,而是还要为另一半而生,或者说每个人都天然地是为人类而生的。所以说,每个人都天然地具有着利人性,这并不取决于其在主观上是否有这个愿望。这样一来,我们便从现实出发得出了个人在行为动机上所具有的两个基本属性:利己性和利人性。由于利己性只是体现出生物个体对自身利益的要求,是任何生物个体都具有的,所以只有能反映出人类区别于其他非人生物的对人类利益要求的利人性才是人类的属性或者说人性。
显然,每个人都天然地具有着利自己和利人类两种本性。如果我们只是从个人着眼,并把人我关系对立起来,就免不了会出现利己主义和利他主义的争论。因为,仅从个人考虑,利己与利他始终是对立的,而且也很容易错把利人类的行为只理解为利己或利他。而只有当我们超出个人范围来思考,才会发现不同的人类个体之间还会存在共同利益,合作共赢才是人类生存之道,才可能在此基础上概括和抽象出真正的人性——利人性。所以说,人性其实并没有那么复杂,当我们换一个角度从人类整体来考察时,就会变得一目了然。显然,人性指的并不是个人具有什么样的属性,而是人类有着什么样的属性,或者说我们大家共有着一个什么样的特征。也就是说,人性所指的是人类的属性,而不是个人的属性。这样一来,我们就得出了在伦理视域内的人性或者说狭义的人性所指的就是人类的利己性——利人性,或者说个人的利人性,而不是个人的利己性。另外,在这里需要说一下的是,利人类其实并不空泛,离我们也没感觉中那么远,而是和我们的日常行为紧密相关的。因为,我们每个人都是人类的一员,只要不妨碍到他人的正当利益或者说社会利益,维护我们自身的健康成长,以及我们的家庭、团体、社会等的正常运行,就都是一些基本的利人类行为。换一个角度说,只要我们不去做有损人类利益的事或者说不损人,那就是在利人类。当然,它不仅是我们的权利,也是责任,是权利与义务的统一。