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初唐四杰兼济天下的儒家思想简析_哲学论文_儒家
初唐四杰兼济天下的儒家思想，探讨他们的人格精神和创作实践存在的以天下为己任的儒家特质。 朝代的更迭往往会伴随文化思想的变革。出现于初唐高宗朝中后期的四杰，其文化心态和艺术精神相对于前朝文人及当朝的龙朔诗人，呈现出新的特质，在他们的人格品德和创作实践上都有深刻的反映。 1、心事同漂泊，天涯共苦辛 初唐四杰的得名，历来众说纷纭，学者曾作详细的考证。一般来说，四杰之称大抵始于咸亨初年。《旧唐书•裴行俭传》言：时有后进杨炯、王勃、卢照邻、骆宾王，并以文章见称。可见四人的齐名缘于其文。唐人称颂四人才藻相类，喜欢对其品评比较。其实四杰不仅文才相似，综观一生，同样福薄命舛。纵使少负才名，无奈沉浮辗转，处境悲凉。王勃天资聪慧又有家学渊源，相传六岁能文;杨炯幼时博学聪敏，十岁举神童，待制弘文馆;骆宾王七岁以一首《咏鹅》显示过人才气，流芳千古。但命运不但没有偏袒才子，还额外降祸。王勃二十七岁遇险溺水而死，生命刚刚启幕就匆匆收场。杨炯一生宦海浮沉，官卑职小，晚年凄惨寂寥。卢照邻虽活到了六十岁左右，但三十八岁即得恶疾，几成残废，因难以忍受病痛折磨投水而殁。骆宾王的结局更是说法不一，无论兵败被诛还是投江自尽，都无尽悲凉。引用王勃《别薛华》中的心事同漂泊，生涯共苦辛评价四人实为贴切。 2、初唐四杰的人格品德 传统文人受正统儒家文化熏陶形成达则兼济天下，穷着独善其身的思想，四杰也不例外。青年时的王勃就有学而优则仕的抱负，他以才华为进阶石，以极高的政治热情撰写《上刘右相书》，直陈政见，挥斥时弊，希望跻身台辅，决策中枢，大论古今之利害，高谈帝王之纲纪，受到当权者的重用。杨炯二十七岁应制举及第，授校书郎。卢照邻为邓王元裕赏识，被授邓王府典签。骆宾王宦海几浮几落，但政治热情始终不减。四人都有以天下为己任的精神。王勃的《滕王阁序》云：勃三尺微命，一介书生，无路请缨，等终军之弱冠;有怀投笔，慕宗悫之长风。可见其经世济国的宏愿。杨炯以《从军行》、《紫遛马》、《战城南》、《送刘校书从军》等边塞诗赞美边塞将士保卫边疆、建功立业的爱国抱负，更流露豪情壮志。卢照邻的《咏史》吟咏汉代季布的风云际遇，寄寓了他兼济天下的进取意识、积极入世的愿望和坚持操守的精神。骆宾王虽一生坎坷，但从未放弃政治抱负，《从军行》表现了他投笔从戎、忠君报国的凌云壮志。 有学者撰文说明王勃、杨炯的儒学思想源于关陇儒学和河汾之学。卢照邻、骆宾王所受的儒学教育基本上是齐鲁之学。朝代的更迭致使统治思想亦产生变革，唐朝的统治者自然摒弃前朝的不良影响，从新的角度发掘儒家思想的内涵，贞观君臣继承了周、隋以来北方儒学强调的‘王道政治’的理论，并明确标举以‘尧舜周孔之道’为其政治指导思想。四杰接受的正是这样的儒家思想，这成为他们经世济国、兼济天下的宏图伟愿的根源。前面说到，命运对初唐四杰十分不公。在表达宏图伟愿的同时他们又有不少抒写内心苦痛的诗文。四杰将怀才不遇的个人感伤与忧国忧民的社会责任结合，表现出不卑不亢、白璧无瑕的高风亮节。王勃才高位卑，政治上屡遭挫折，一首《别薛华》将悲凉不幸浓缩字里行间，但他没有停留于此，《采莲曲》以优美的文辞、真挚的情感抒发采莲女对远征丈夫的思念，反映连年征战的社会现实。卢照邻的五言诗《曲池荷》寄寓了他抱才不遇、早年零落的心境，《赠益府群官》透露出个性耿介、不同流合污的品德。骆宾王的《在狱咏蝉》既表现了无人信高洁，谁为表予心的无奈，又坦白了光明磊落的心迹。相对于同一社会文化背景下略早一些的龙朔诗人的利欲熏心、阿谀献媚，初唐四杰以诗文表白心迹，显示其兼济天下、刚正不阿的胸襟品质。 3、初唐四杰的诗文创作 前面分析四杰的人格品德大都是以其创作的诗文为佐证。但初唐四杰对文坛的变革不是完全颠覆性的。历来认为，初唐文学思想是以对六朝绮靡文风的批判作为起始的，但是，无论是初唐史家还是以‘四杰’为代表的初唐诗人并未完全摆脱六朝文风的影响。四杰承袭了六朝文体，对于声律对偶等形式因素，四杰并未排斥。真正为他们所不屑的，是内容贫乏格调萎靡的馆阁体诗风。四杰继承前代文体而批判前代文风。 无论是王勃的《滕王阁序》还是骆宾王的《代李敬业传檄天下文》，都是对仗工整、文才华丽的骈文典范。《滕王阁序》用典繁多而贴切达意，《代李敬业传檄天下文》挥洒自如而通畅易晓，两文都摆脱了齐梁以来骈文碓砌辞藻的弊病。初唐四杰对于骈文并不是一概否定，好的文学样式应该在有才华的人手中大放异彩，而不应落入平庸之辈，成为一堆无意义的华丽辞藻的堆砌。这正是王勃等人既否定前代文人，同时自己的创作又颇为讲求形式技巧的原因所在。 此外，初唐四杰因所受儒家文化的影响，一直希望能跻身上层。所以尽管他们有高洁的品德，初唐四杰兼济天下的儒家思想但对朝廷的态度还是以雅颂为主。这种雅颂建立在经世济国、兼济天下的思想基础上，言之有物，以理服人。这和龙朔诗人舍道弃儒后的献媚和娱上有本质的区别。正如杨炯在《王勃集序》中所批评的骨气都尽，刚健不闻，一方面是指龙朔文人由于为文绮碎、雕刻而导致形式上的柔弱无骨、缺乏感情的力度，另一方面则指龙朔文士由于轻儒弃道而导致人格上的柔媚无骨。初唐四杰对当时文风的批判可见一斑。 总之，初唐四杰无论人格品德还是创作实践都给初唐文坛带来了一股清新之风，他们兼济天下的士大夫精神产生了极为深远的影响。
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孟子行政伦理思想探微浅析_哲学论文_儒家
孟子行政伦理思想探微，这些行政伦理思想对构建社会主义和谐社会有着有益的启示。 在中国传统行政伦理思想中，儒、道、法等诸家融合互补，反映了封建社会人们对行政系统的态度、道德和价值观等。其中，儒家学派的行政伦理思想独树一帜，自创立以来，儒家始终以为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平为诉求，重人伦和谐，形成了以关注人与人、人与自然、人与社会关系为核心的庞大思想体系，蕴含着丰富的行政伦理思想。在众多的儒家思想家中，孟子的行政伦理思想值得关注。面对春秋战国时期纷乱的社会现实，就如何实现统治者和被统治者的和谐稳定相处，孟子从人人皆可成尧舜的平民立场出发，用性善论和民贵君轻等思想系统化了儒家的民本思想，提出了民贵论与仁政说古代版的执政为民行政伦理思想，并将民本思想与当时的政治实践相结合，探索其实现方式与途径，体现了传统行政伦理中朴素的民主思想和人道精神。 一、权力观:民贵君轻 孟子论民贵的经典表述方式为民为贵，社樱次之，君为轻(《孟子·尽心下》)。在孟子看来，民贵之意，理应落实到对民生的关注上在对决定国家发展情况的判断中，孟子认为，诸侯之宝三:土地，人民，政事。宝珠玉者，殃必及身。(《盂子·尽心下》)他告诫说，如果王侯只以珠玉为宝，必殃必及身，在治理国家中，百姓是最为重要的力量。孟子认为，暴其民甚，则身拭国亡;不甚则国危身削，名之曰幽厉。(《孟子·离娄上》)汤德至矣，及禽兽，文王视民如伤(《孟子·离娄上》)，武王不泄迩，不忘远(《孟子·离娄上》)，历史上有名的暴虐君主如夏莱、商封、周幽王、周厉王，因为轻民，最后落得逃亡或身首异处的下场;而商汤、周文王，行仁政，爱护老百姓，因而得到人民的拥护，灭果封而得天下。对此，孟子作了这样的总结:某封之失天下也，失其民也;失其民者，失其心也。得天下有道，得其民，斯得天下矣;得其民有道，得其心，斯得其民矣;得其心有道，所欲与之聚之，所愿勿旋而也。(《孟子·离娄上》)孟子用当时人们所熟知的历史事实为依据，说明了得道者多助，失道者寡助(《孟子·公孙丑下》)，失天下在于失民，失民则在于失民心;得天下在于得民，得民则在于得民心。关注民生、执行民意是君王及其朝廷的天职，孟子在这里想要表白更深层的意旨，即民众就是(国家)权威的来源。 在孟子看来，莱封之所以失天下，是由于失去了百姓的拥护，他们之所以失去百姓的拥护是由于丧失了民心，因此，君主必须施仁政，得到人民的拥护才能得到天下。得天下之道，在于得民;得民之道，在于得民心;得民心之道，在于想民之所想，恶民之所恶，顺乎民心，聚民之欲，除民所恶。这也告诉我们，无论是维护政权，还是治理国家，如果不以民为本，殃必其身，在构建社会主义和谐社会中，人民是最重要的力量。 二、民生观:有恒产者有恒心 在以自然经济为主的社会里，土地就是百姓赖以生存的根本。对此，孟子指出:民事不可缓也。……民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心。苟无恒心，放辟邪侈为不为己。(《孟子·滕文公上》)孟子主张给民以足够维护其生活的恒产。恒产就是固定的产业，当时主要指土地和园宅。也就是说，假如百姓的最低生活都无保障，他们就会为了活下去而不择手段，天下就会大乱;只有满足老百姓最基本的生存需要，他们才有可能安居乐业，统治者也才有可能治国安邦，否则，社会将动荡不安，此为救死而恐不赡，奚暇治礼义哉(《孟子·梁惠王上》)。为此，孟子构建了一个理想的制度:五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗蔬之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，八口之家可以无饥矣。(《孟子·梁惠王上》)使百姓有五亩之宅，百亩之田，不违农时地进行耕种。切实保障人民的生活需要，改善人民的生存状态，物质是决定意识的条件，只有具备了五亩之宅、百亩之田这样的物质基础，才能很好地谨痒序之教，申之以孝梯之义(《孟子·梁惠王上》)，使人民精神上具有坚定道德信念的恒心。 孟子认为有恒产者有恒心，这就是说没有固定的产业，民众就没有了生产积极性。他肯定了人们解决吃饭穿衣问题的正当性，在一定程度上反映了人民的切身利益。在民众温饱问题解决之后，孟子进而提出了发展教育，提高民众的道德和文化素质，促进人的全面发展问题。不断解放生产力，发展生产力是社会主义建设的根本任务。在构建社会主义和谐社会中，要重视保护人民的合法财产，这样才一有利于提高民众的社会归属感，激活民众积累财富的冲动，激发民众的积极性和创造力。只有逐步实现广大人民群众的利益，提高人民的生活水平，进而才能保证社会长治久安。 三、政绩观:乐民之乐、忧民之忧 2008年两会闭幕后记者招待会上，温家宝总理答记者问时说:民之所忧，我之所思;民之所思，我之所行。这显然是孟子的乐民之乐、忧民之忧思想的当代发展。孟子认为，乐民之乐者，民亦乐其乐;忧民之优者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下，然而不王者，未之有也。(《孟子·梁惠王下》)国君要想使百姓尊爱自己，归服自己，必先爱民;忧民之忧，乐民之乐;胸怀天下，关注民生。首先，孟子为统治者总结了治国的基本准则，即得民得天下。他说，商汤以七十里、周文王以百里而成为天下王者，是由于以德行仁而得民;相反，莱封之失天下也，失其民也;失其民者，失天下矣(《孟子·离娄上》)。就是说，得民是江山易手、朝代更迭的根本原因。其次，孟子进一步指出，得民的关键是得民心。他说:得其民有道:得其心，斯得民矣。得道者多助，失道者寡助。寡助之至，亲戚畔之;多助之至，天下顺之。(《孟子·公孙丑下》)这里指出民心向背直接关系到政权的兴衰成败。最后，孟子认为得民心的关键是君主与民同忧同乐。他说:得其心有道:所欲与之聚之，所恶勿施，尔也。(《孟子·离娄上》)具体就是乐民之乐者，民亦乐其乐;忧民之忧者，民亦忧其忧，乐以天下，忧以天下。君主只有不断满足民众的欲望和需求，与民同忧同乐，才能得到民众的拥戴和支持。 孟子认为民为国之本，得斯民，斯得天下矣。唯物史观也说，人民群众是历史的创造者和推动者。构建社会主义和谐社会如果没有人民的积极参与和广泛支持是不可能取得成功的，这正是孟子重民思想以及中国文化传统中民主精神的凝炼与升华。人民是主体，各级领导干部切不可以救世主、领航人自居，应时时刻刻牢记乐民之乐、忧民之忧。这也是我们的宗旨一一全心全意为人民服务的客观要求，事事走群众路线，处处为群众着想，有乐以天下，忧以天下的胸怀，为官一任，造福一方的责任心，才能得到群众的拥戴，否则，构建社会主义和谐社会不可能取得成功。 四、执行公共政策的伦理原则:省刑罚，薄税敛 在统治者治国过程中，孟子认为应该尽可能让利于民，施仁政于民，省刑罚，薄税敛(《孟子·梁惠王上》)。在农村建设和农业生产中，制定一系列惠及农民、扶助农业生产、促进农村发展的政策措施，春省耕而补不足，秋省敛而助不给，易其田畴，薄其税敛，民可使富也(《孟子·梁惠王上》)，保证农业劳动者的劳动收人和经济利益。孟子在税收问题上主张取于民有制，君主和他的官员要根据具体情况确定税率和税收办法，取之于民，用之于民。 远在两千多年前的春秋战国时期，孟子就已认识到社会各阶层矛盾的普遍性与客观性，由于历史和阶级的局限，孟子不可能提出解决这一阶级矛盾的根本途径，但是他的取于民有制、减轻人民负担以缓和社会矛盾的主张对构建社会主义和谐社会仍有重大的启迪意义。我国是个农业大国，农业、农村、农民是关系改革开放和现代化建设全局的首要问题，党中央国务院连续多年专门下发解决农民问题的一号文件，三令五申，切实减轻农民负担，客观上收到了相当的效果，但仍有些地方干部置若阁闻，三乱现象屡禁不止，农民苦不堪言。对此，一方面，要完善农民减负政策，开展农村税费改革，建立与当前农村发展相适应的行政组织管理体制，建设科学的基层行政组织干部人事管理制度，节省基层行政费用支出，限制各行业不合理收费;另一方面，应建立一套相应的执行、监督、反馈与评价机制，设立专门机构，委派专门人员负责专项工作，用相关的法律和法规规范行政组织行为，真正做到依法行政，保证减负政策落到实处，并提供更多的优惠政策，坚决贯彻多予、少取、放活的方针，特别要在多予上下工夫，带领广大人民群众走上富裕之路。 五、人事行政的伦理原则:尊贤使能，俊杰在位 孟子认为，尊贤使能，俊杰在位，则天下之士皆悦，而愿立于其朝矣。(《孟子·公孙丑上》)一个贤明的君主必会选贤举能，广纳英杰，尊敬并任用贤能之人，使出类拔萃者得到应有的职位和认可。只有这样，有识之士才会尽力为国办事，国家才会在这些贤人的治理、推动下发展，才能巩固发展国君的天下。对于如何选贤举能，孟子提出两个原则:不分贵贱亲疏，任人唯贤;倾听国人举荐，不偏听偏信。只有真正做到尊贤使能，俊杰在位，国家才会治理有方、日益强盛安定。 尊贤使能，俊杰在位(《孟子·公孙丑上》)，其身正而天下归之(《孟子·离娄上》)，启示我们必须注重领导班子特别是基层领导班子建设，要千方百计地提高干部队伍的自身素质，促进管理民主，这是我们构建社会主义和谐社会的组织保证。干部队伍只有能干事、肯干事、会干事、干实事，具有全心全意为人民服务的思想，方能保证党和国家惠民政策的具体落实。比如，这些年，政府对新农村投人的不断加大是有目共睹的，但由于多种原因，对于农村基层干部的监督却是相对地空白。在利益驱动下，一些素质不高的干部不能上情下达，造成群众的信息不对称，必然会有政府的惠民政策打折扣的情况，更有甚者，造成社会矛盾。很明显，在构建社会主义和谐社会中，各级政府不涉密的工作事务和信息应进行公开，建立良好的通道和监督机制，让老百姓知情、监督，促进管理民主是必需的。 六、行政伦理的执政原则:仁民而爱物 战国时期，各诸侯国之间频繁的争战使得人口减少，给社会生态资源造成了严重的破坏。孟子亲眼目睹了环境破坏的景象:牛山之木尝美矣，以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎，是其日夜之所息，雨露之所润，非无萌孽之生焉，牛羊又从而牧之，是以若彼灌灌也。(《孟子·告子上》)齐国都城临淄南郊的牛山，原本草木茂盛，却因为是大城市的郊区，很多人(居民、士兵、外来人口因为各种需要)用斧子去砍伐，环境因此而被破坏。亲亲而仁民，仁民而爱物，由爱民而爱物是关心人民的生活需要，是自然与人类的和谐统一。人类对环境的无休止破坏必然给自身带来恶运，顺天者存，逆天者亡。孟子从人民食、用的实际需要出发，主张顺应自然规律，保护生态环境。 构建社会主义和谐社会不仅要实现人与人的和谐，还要注重人与自然的和谐。生态环境保护就是其中的重要内容，也是我国可持续发展战略的一项重要内容。在构建社会主义和谐社会中，要大力发展经济、提高人民生活水平，也要加强生态环境保护的力度。那种一味地强调发展经济，而忽视环境保护，甚至牺牲环境来发展经济的做法是不可取的。如果不加强环境保护，我们生存的家园就会遭到破坏，构建社会主义和谐社会也就无从谈起了。孟子认为，不违农时，谷不可胜食也;数署不入湾池，鱼鳖不可胜食也;斧斤以时人山林，材木不可胜用也。(《孟子·梁惠王上》)即按照自然规律进行生产，孟子行政伦理思想探微不竭泽而渔，不滥砍滥伐就能保护生态了。在今天，孟子所倡导的生态保护思想只是最起码的要求，由此深发出去，还要大力植树造林、退耕还林、退耕还草，等等，恢复遭到破坏的环境。 由于时代的局限性，孟子的民本思想根本上是为了加强君主统治服务的，正如李铁映在《论民主》中所言:民本思想的理想政治是统治者成为‘民之父母’，从而使君民关系由统治与被统治政治关系变为父慈子孝的伦理关系。舍去孟子的民本思想中具有乌托邦色彩等局限性的一面，细察孟子以民本思想为中心的行政伦理思想的诸多内容，反映了孟子重视人民，反对暴政的进步思想，看到了社会矛盾是不可忽视的，分析了社会危机产生的原因，这些进步思想对当今构建社会主义和谐社会有着十分重要的意义。
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浅谈朱熹民本思想对朱子学者的影响_哲学论文_儒家
摘要：朱熹重视民生，针对当时皇室、官僚、地主对百姓的压榨，朱熹提出正君、治官、安民的思想，客观上促进了中国民本思想的发展。同时，朱熹的民本思想也对朱子学者尤其是福建朱子学者产生了深远的影响，他们针对民众的心声和现实社会问题提出一系列改革措施，使下层人民在封建社会的桎梏下能得到一丝喘息的机会。 关键词：朱熹;朱子学者;民本思想 Abstract：ZhuXi emphasized on the peoples‘ livelihood. As to the oppression from the royals， the bureaucrats， andthe landlords at that time， ZhuXi proposed the thought that could constraint the king， governance the officials andstable people， which objectivelypromoted the developmentofChinese people-oriented though.t Meanwhile， ithad adeep influence on Zhu Zis‘ scholar， especially to thosewho lived in Fujian Province. They put forward a series of re-formsmeasures andmade the lower-class people live betterunder the feudal society. Key words：ZhuX;i Zhu Zis‘ scholar; people-oriented thought 朱熹(11301200)一生中的大部分时间都在从事教育工作，使朱熹的民本思想广泛影响了其身后朱子学的继承者们，使朱子学者成为民生思想的代言人。 一、正君为治，民贵君轻 朱熹一生与下层百姓相处时间较长，他对普通的小民有着较深的了解和同情，他主张国君要爱养民力，存恤百姓，减轻对他们的剥削，以达到力穑厚生的目的。为了实现真正的为治之体，朱熹把儒家的君德说发展成为限君意义的正君说，反对君主的专断独裁，他曾向赵扩皇帝提出防止君主独断的主张：而凡号令之驰张，人才之进退，则一委之二三大臣，使之反复较量，勿徇已见，酌到公论，奏而行之，批旨宣行，不须奏复。但未令尚书省施行，先送后省审复，有不当者，限以当日便行缴驳。如更有疑，则诏大臣与缴驳之官当晚入朝，面议于前，互相论难，择其善者，称制临决。[1]但因此得罪了皇帝，失去了做帝王师的资格。 朱熹认为，国家以民为本，社稷是为民而设立的，国家的存亡、君主地位的轻重与巩固与否，都是由人民决定的。对此，朱熹提出：人君为政在于得人。他在《四书集注》解释：丘民，田野之民，至微贱也。然得其心，则天下归之。天子至尊贵也，而得其心者，不过为诸侯耳，是民为重也。历代朱子学者继承和发扬了朱熹正君重民的思想。如为朱熹完成未成书稿的蔡沈，就墨守了朱熹的正君理念。蔡沈字仲墨，号九峰，他是朱熹弟子中最有成就的，他同情百姓的生活，希望国君能有善心，惠及民生。他在《书经集传序》中写道：二帝三王之治本于道，二帝三王之道本于心，得其心则道与治固可得而言矣。何者?精一执中，尧舜相授这心法也;建中建极，商汤周武相传之心法也。曰德、曰仁、曰敬、曰诚，言虽殊而理则一，无非所以明此心之妙也，至于言天，则言心之所自出，言民，则谨其心之所由施;礼乐教化，心之发也;典章之物，心之着也;家齐国治而天下平，心之推也;心之德，其盛矣乎?在这里蔡沈得出了君主对百姓得其心是天下平之根本的论断。 朱子学者真德秀(1178-1235)字实夫，号西山，他是朱熹的私淑弟子，长期受教于朱熹的学生詹体仁。真德秀希望君主能去欲达仁以达尧舜仁德的境界。他说：等而上之，其位愈高系民之休戚者愈大，发一残忍心，斯民立遭荼毒之害，发一掊克心，斯民立被洙剥之殃。……已欲安居则不当忧民之居，已欲丰财，则不当峻民之财。故曰：已所不欲，勿施于人。 其在圣门名之曰恕。强勉而行可以致仁矣。当斯民憔悴之时，抚摩爱育尤不可缓。真德秀还以天理为名，阐发了施仁政促民生的思想，认为国君要与众共议国家大事，赏罚分明，使民有衣食，他在《奏议》中谈到天下之事非一家之私，何惜与众共之。……朝廷之于天下，当如天地之于万物，栽培倾覆，付之无心，可使一毫私意于其间哉。明代朱子学者张岳则强调君主必须服从人心，并利用灾变来警告皇帝，以达到正君心，促民生的目的。他说帝王举动当顺天意，观天意者验之人心而已。……陛下何苦违众志以拂天意乎?……天子不克肖乎，天地则必出灾异以谴告之。 不修德以回其怒，行且亡之矣。今也凶荒相仍，盗贼充斥，地震于下，龙斗于上，其所以儆戒陛下者至矣。李光地是清初朱子学的集大成者。李光地认为民心可畏，作为国君要关心贫穷百姓，只有民心无怨背，才能天命固而天下治，他说：贫害甚于寡，帮不患寡而患不均也。……天下交则泰，天下交则治。天地不通则闭塞而成冬矣，君与臣民之情阔绝则天下无邦矣。李光地提倡国以民为邦本的思想深深地影响了康熙帝的治国大略。 二、惩贪为民，清廉勤政 朱熹认为裕民富民的最大障碍是来自豪强地主与贪官污吏的勾结，主张严厉打击扰民敛财的贪官污吏，为官者则应做到清廉自守。 朱熹在为弟子们授课时也表露了为官要以民事为重的思想：为守令，第一是民事为重，其次则便是军政，今人都不理会。所谓民事为重，就是以民为本，全心全意地为老百姓办事。朱熹关心民生，反对官吏贪恶，他在同安为官时在米仓墙上题诗作为他和官吏们的信条：度量无私本至公，寸心贪得意何穷?若教老子庄周见，剖斗除衡付一空。[10]淳熙八年，朱熹任浙东常平茶盐公事，他六劾台州贪官唐仲友，为民请命，受到了当地百姓的称赞。 朱熹也严格要求朱氏子孙如果从政一定要以民为本，严禁贪贿，在武夷山星村镇大年村，至今仍然生活着二十多户人家，他们都是朱熹的直系子孙，村里朱子家祠墙上至今仍保留着乾隆时期留下的禁贿碑，碑文写明朱氏子孙当官若有贪贿行为死后不得进朱家祖坟。朱熹的为官态度影响了一代又一代朱子学者。 黄干(11521221)，朱熹四大弟子之一，他在浙江嘉兴石门酒库任上揭露库吏同奸商公造私酒;嘉定五年，黄干在江西新淦县令任上，上奏揭发该县胥吏勾结豪民，将职田当作官田变卖，遂使一千二百余石之职田，一旦尽变而为豪民田。[11]朱子学者真德秀非常重视民生，提出为官要以身作则，以通下情，他说：某愿与同僚各以四束自勉而为民去其十害。 何谓四事曰律已以廉、抚民以仁、存心于公、莅事以勤是也。 何谓十害?曰断狱不公、淹延囚系、惨酷用刑、泛滥追呼、招引告讦、重叠催税、纠罚取财、纵吏下乡、低价买物是也。[12]真德秀作为地方官吏能想到这些是难得可贵的。 真德秀认为为官要存心以公，他说：居官临民而逆天理，违国法，于心安乎?雷霆鬼神之诛，金科玉条这禁，其可忽乎?故愿同僚要以公心持公道而不汩于私情，不挠于私请，庶几枉直适宜而无冤抑不平之叹。[13]李光地为官业绩显着，在政期间，无有私谒，不徇私情，不与贪官污吏同流合污，他曾弹劾云南布政使张霖假设诏旨，贩鬻私盐，得银百六十余万两，结果朝廷将张霖论斩。李光地本人却能清廉勤政爱民，深受地方百姓喜爱，离任泉州时，百姓夹道送别。康熙曾说：李光地自任直隶巡抚以来，每年雨水调顺，五谷丰登，官吏兵民无不心服。[14]三、省赋恤民，关心民苦其一，朱熹主张薄取于民。南宋时期是中国封建社会后期苛捐杂税最多的一个时期，朱熹认为民富是君富的基础，针对统治阶级在赋税方面的各种弊端，提出了一系列补救的主张和措施。 朱熹《庚子应诏封事》中主张：天下国家之大莫大于恤民;而恤民之实在于省赋;省赋之实在于治军;若夫治军省赋以为恤民之本，则又在夫人君正其心术以立纲纪而已矣。[15]绍兴二十三年(1153年)，朱熹赴同安主簿任上，他就对朝廷经总制的QIAOQUHAODUO进行了抨击，他说经总制钱是民所不当输，官所不当得，制之无艺，而取之无名。[16]朱熹知南康军，一到任便在第一道榜文中宣布了宽民力、敦风俗、砥士风三条施政大纲，把对百姓施仁政、除繁税，解决民力日困的严重社会问题放在首位，并先后八次上书为星子县减税。 其二，朱熹重视救灾扶弱。在遇灾荒年景，朱熹主张豪家大姓以余米存恤和接济佃户，以使贫民下户没有流移饥饿之患。孝宗乾道三年(1167年)秋，崇安发大水，朱熹奉府檄视察灾区，通过各种方式积极赈灾救荒，但同时也对部分官僚救灾不力感到不满，他说：今日肉食者，漠然无意于民，直是难于图事。[17]他首创社仓，在青黄不接之际，由国家和地方政府出面，薄利贷给饥民，使其免受高利贷等的盘剥。 淳熙九年(1182年)，长江下游旱情严重， 53岁的朱熹任浙东常平使，朱熹冒着酷暑察访灾情，朱熹不顾疲劳，连夜起草《奏台州免纳丁绢税》等五道奏章，将台州灾情和百姓的痛苦如实向皇帝作了汇报，恳请朝廷减轻台州人民负担，这些体恤民情的奏章最终打动了孝宗皇帝，同意了朱熹的奏章中免除台州赋税的要求。 朱熹知南康军时全力救灾，向朝廷上《乞放租税及拨米充军粮赈济状》，最终使朝廷在南康检放苗米八分以上，共三万七千余石，并多方招引其他州郡的客贩米船来南康出售米粮以缓解灾情。经过努力，朱熹在这次救灾中凡活饥民大人一十二万七千六百七口，小儿九万二百七十六口。[18]朱熹省赋济民的思想影响着历代朱子学者，黄干追随朱熹二十余年，对朱熹的道德、学问都十分推崇，认为朱熹的人格为理想人格。他说公平正大者先生之心，刚毅勇决者先生之气，严威俨恪者先生之容，精深博广者先生之学。[19]朱熹去逝世后，黄干继续发扬其变革社会，为民请命的作风。嘉定八年(1215年)八月，黄干受命知湖北汉阳军，当时湖北数郡大旱，成以汉阳军为甚，乡村草民皆掘草根以食。[20]监司无一人过问旱情，百姓饿死者不计其数，黄干力抗两司，全力投入社会救灾，从各处设法筹集米粮七万余石，以市价的一半卖给灾民。从嘉定八年冬至嘉定九年春，黄干共收外地流民二千七百多人，皆发常平仓赈济。他还上书漕司，主张将湖北诸州所管鱼湖，所收课利，尽行蠲免，而所产渔蚌之属，听贫民从便采取。……使贫民得采鱼为食，以度饥荒。[21]真德秀思想墨守朱熹，并发扬了朱熹的民本思想，最终成为一个封建社会中难得的关注民生的政治思想家。他为官二十余年，素有盛名，全祖望说：西山之望直继晦翁。[22]真德秀在任江东转运副使时，当时旱、蝗极为严重，其所属太平、广德两州尤甚，他与留守宪司大讲荒政，亲自到广德、太平两州救荒，发禀赈给，裁判不关心民间疾苦的贪官污吏。在知泉州时，真德秀同情民困，设立惠民仓、社仓、慈幼田和置义田，使百姓在青黄不接和灾荒时能得到救济。 蔡清生于明武宗正德三年(1508年)，是明代朱子学者的典型代表，一生历礼部祭主事、南京文选郎中、江西提学副使等多种职务，清雍正二年(1724年)年从祀孔庙。他在为官时能关心民间疾苦，反对豪强地主兼并土地，蔡清针对当时的土地兼并严重，百姓流离失所的惨状，上书朝廷：今士民之贫者无立锥之地，而宦官厕养至有宅舍拟于公侯，金银动以万计，比皆万民膏血所萃也。[23]他在《艾庵密箴》中对做官者提出了自己的原则：一身之利无谋也，而利天下者则谋之;一时之利无谋也，而利万世者则谋之。[24]为了使他的民生思想得到实现，蔡清发展了朱熹省赋思想，蔡清认识到豪强地主兼并土地的严重性，提出授田以民、量减寺院多余田亩分给贫民为业等措施来改善农民阶层的主张。他说吾良民旦夕疲筋骨曾无卓锥之产者何限!各处之无征田粮洒派贫民又何限![25]林希元，明代着名理学家，是朱熹思想的坚定扞卫者，他一生关心民苦，将其救灾思想总结写成《荒政丛言》，主张在救灾中对特贫户紧急发放救济粮，对一般贫困户发放救灾款，对生活稍困难户予以低息或无息贷款，并得到朝廷采纳。明代朱子学者周瑛提出从政要爱道重于爱官，要以尽心行教为大。 政无善恶，安民者为善政;法无当否，便民者为良法。[26]朱子学者李光地向康熙帝提了很多积极的民生建议，促成了康熙帝亲民政策的形成。他关心民瘼，在任直隶巡抚时，皇帝经常出游其地，随从众多，当地百姓负担过重，李光地请求从宽减损以纾民力。当时，漳河、永定河等水患严重，百姓深受其害，李光地数次上奏皇帝拨款治理，并亲自督建工程，一年即告完成，为当地百姓解决了一个大患。此外，他还建议放松海禁，使沿海百姓尤其是渔民有了一线生机。 曾五任地方官的朱熹主要政事之一，就是要实现其信奉的儒家民本思想，以维护封建王朝的长治久安。朱熹的民本思想对中国历史的发展起到了一定的积极作用，影响了一代又一代朱子学继承者。历代朱子学者大多能以朱熹民本思想为范：为官，则正直清廉，体恤民苦;为民，则墨守朱学，为民请命。朱熹和朱子学者的民生践行在封建社会的后期影响深远，至今仍然闪耀着熠熠光辉。
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西方马克思主义政治哲学历史逻辑_哲学论文_马克思主义政治哲学
摘 要：西方马克思主义政治哲学的总体逻辑可以从公民社会的角度进行考察。由于发达资本主义国家政治经济条件的变化，西方马克思主义理论家在方法论上开始对从单纯经济的角度来把握资本主义进行了反思，在学术背景上从传统的马克思主义政治经济学转向了西方政治哲学和文化社会学。这一转变，表现在公民社会问题上，就是把经典马克思主义从经济基础的视角来理解公民社会，转换到从文化与上层建筑的视角来理解市民社会。这就是作为公共领域的公民社会。马克思所揭示的资本主义经济危机问题就转变为公共领域的文化领导权问题。从葛兰西的阵地战到哈贝马斯的第三条民主道路等问题，之后形成的与卢卡奇传统不同的西方马克思主义政治哲学理论，开启了后马克思主义的政治哲学思潮。 关键词：西方马克思主义研究 政治哲学 公民社会 公共领域 前 言 20世纪70年代末以来，我国学术界对西方马克思主义的研究取得了显著成绩，不仅引入了大量有关西方马克思主义流派和思潮的代表著作，而且出现了一批具有真知灼见的研究成果，这对促进我国的马克思主义研究起了重要作用。从卢卡奇到法兰克福学派早中期，把福特主义的合理化进程被看作是物化的过程，激进的策略只能求助于美学的批判锋芒，形成的是大拒绝意识。这是目前国内西方马克思主义研究中已被较多关注的一条逻辑线索。西方马克思主义政治哲学的兴起，与这个问题对接的是葛兰西的文化霸权批判思路以及由此生发出来并在民主政治框架中对革命道路的重新思考，在这一条思想中，其核心概念是公民社会(公共领域)以及文化政治学批判。 如果说从卢卡奇到法兰克福学派早中期的革命策略是对启蒙传统的大拒绝和美学救赎论的话，那么从葛兰西的阵地战到哈贝马斯的第三条民主道路，则更多地是继承了启蒙以来欧洲政治哲学传统。这使得他们的研讨不约而同地共同关注政治哲学的重要领域公民社会，并由此形成了与卢卡奇传统不同的西方马克思主义的政治哲学理论，且开启出后马克思主义的政治哲学思潮，由此占据了西方马克思主义在70年代逻辑终结之后的理论空场，后马克思主义的激进政治哲学与此有不解之缘。由于目前国内学界出于各学科视野的局限性，对于西方马克思主义政治哲学的把握不免陷入到碎片化的境地之中，本文将从一个总体性的视域，以公民社会概念为核心来考察其历史逻辑。 一、发达资本主义的新变化与文化意识形态斗争的显现 19世纪末20世纪初，资本主义从自由竞争发展到垄断阶段，对外则是资本输出与垄断，这导致国际政治经济关系的变化，垄断资产阶级在利益国际交换中获得超额利润收买工人阶级资本主义的世界经济体系，使得发达资本主义国家内部的阶级矛盾得以缓和。垄断资产阶级用从殖民地获得的超额剩余价值收买本国工人阶级，这导致发达资本主义国家工人阶级的阶级意识弱化。二战后流行的福特主义产生了大量的遗产阶级，传统的无产阶级与资产阶级二元矛盾对立淡化。福特主义一方面加强对工人的控制，另一方面提高工人的工资，从而提高工人的消费能力，缓和资本主义消费不足的矛盾，也缓和了资本主义经济危机，并造就了一大批中产阶级的产生，从而缓和了阶级矛盾，遏止了阶级斗争与革命。 资本主义国家当然选择了凯恩斯主义所开的药方。在凯恩斯主义经济政策影响下，传统自由资本主义时代的企业不再是完全独立于国家的公民社会的一分子，不再仅受市场这只看不见的手的影响，而是更需要国家这只看得见的手的调控。 二、视角的转变与批判文化政治学的兴起 与这种社会变迁相一致的是，西方马克思主义在方法论上开始对从单纯经济的角度来把握资本主义进行反思，卢卡奇提出：不是经济动机在历史解释中的首要地位，而是总体的观点，使马克思主义同资产阶级科学有决定性的区别……无产阶级科学的彻底革命性不仅仅在于它以革命的内容同资产阶级社会相对立，而且首先在于方法本身的革命本质。总体范畴的统治地位，是科学中的革命原则的支柱。①这种总体性反映在社会结构的把握上，就是强调在片面的经济之后还有文化政治的因素，在学术背景上从传统的政治经济学转向韦伯所开启的文化社会学。 1、对经济决定论的理论反拨 传统马克思主义对于现代社会的分析是基于苏格兰学派与古典经济学所开始的市场(经济)社会的观念，从公民社会到资产阶级社会的历史语境转换充分说明了这一点。由此，马克思认为上层建筑(即政治与文化公共领域)不过是经济基础的反映。这是第二国际经济决定论的基础逻辑。当然，马克思恩格斯并不是这么简单地看待上层建筑的作用。恩格斯认为经济基础与上层建筑之间是辩证关系，但在他们逝世之后的马克思主义传统中，基本上是忽视政治与文化在历史发展中的作用。而第二国际的经济决定论则又拘泥于马克思的理论模型。但第二国际理论家们没有意识到全球化对马克思的资本主义理论的所带来的挑战及发展机遇，死抱着封闭的经济决定论，从而导致在理论和实践上的破产。第二国际的经济决定论正是因此而声名狼籍。 西方马克思主义作为对第二国际经济决定论的理论反动，从俄国革命的成功经验中意识到伸张主体意志的重要性，把马克思主义的历史辩证法理解为主客体关系的辩证法，认为马克思主义的历史观是基于‘总体性’对主体与客体相互作用方式的研究。②与发达资本主义国家的新变化相适应的是，西方马克思主义的政治社会理论重心发生了逻辑偏移。从经济决定论到文化政治本体论。这一转变，表现在本文所研讨的市民社会问题上，就是把经典马克思主义从经济基础的视角来理解公民社会，转换为从文化与上层建筑的视角来理解公民社会。此后，经典马克思主义的资本主义经济危机及其所引起的无产阶级革命问题逐渐淡出西方马克思主义的理论视野，而知识分子(西方马克思主义学院派思想家)所领导的文化造反则凸现出来。 2、理论支撑背景：韦伯等文化社会学的影响 在西方马克思主义理论家开始理论活动的年代，古典政治经济学关于阶级斗争的传统思路已经被排斥在主流经济学之外，古典社会学关于社会整合的理论应运而生，西方马克思主义理论家生活在这样一个理论环境之中，不可避免地会受其影响。葛兰西对于社会学这种介于马克思主义哲学(他称为实践哲学)和实证主义(他认为是部分地反对实证主义)之间的理解，使得他的政治社会理论与传统马克思主义不同，表现出向实证主义社会学靠近的趋向。葛兰西的这一系列理论创新活动扭转了传统马克思主义社会政治理论的政治经济学研究路径，开启了西方马克思主义对公民社会的社会学、政治学阐释的传统。这便是本文所指认的西方马克思主义社会政治理论研究的文化社会学转向。 三、公民社会文化政治内涵在政治与文化公共领域的凸现 与葛兰西那种用三分法对市民社会进行结构性分析(经济基础+市民社会+政治上层建筑)的研究路径相关的是，西方马克思主义对现代市民社会的历史性认知也发生了改变。在马克思那里，现代市民社会主要是从经济基础与上层建筑的视角来考察的。这种二分法是马克思哲学辩证法的特点，但他们更多的是强调辩证法中的中介思想。因此在市民社会这个问题上，在他们所提出的三分法中，市民社会实际上只是一个中介。这种三分法中的市民社会在列斐伏尔那里实际上就是日常生活世界，列斐伏尔提出：日常生活不再是一个独立领域，也不再是社会的边缘领域，而是资本主义统治的核心领域，也是社会变革的核心地带。 如果说列宁的帝国主义论扩展了马克思主义关于资本主义理论的全球化视域，那么西方马克思主义的晚期资本主义批判理论则扩展了马克思主义关于资本主义理论的文化政治学视域。从理论表现来看，西方马克思主义与正统马克思主义是异质性的理论形态，而早期西方马克思主义者如卢卡奇所受到的政治迫害似乎也证实了这一点。 然而，如果从更大的理论与历史视野来考察，西方马克思主义与列宁主义之间也存在相通之处，这就是对现代性公民社会(资本主义)的批判。列宁的帝国主义论揭示了资本主义在国际上的行径是帝国主义;西方马克思主义的晚期资本主义理论则揭示了资本主义在国内实行民主政治的实质是更深层次的心理文化控制。正是资本主义这两种不同的统治方式导引出不同的斗争形式：前者以政治革命进行斗争，后者则以文化革命进行反抗，这就是西方马克思主义政治哲学的历史逻辑。 参考文献： [1] 马丁·杰.法兰克福学派史[M].广东：广东人民出版社，1996：176～177. [2]黄继锋.关于深化西方马克思主义研究的几点看法[J].马克思主义与现实，2010，(02)：131～134. [3]王雨辰.作为马哲史研究对象的西方马克思主义哲学研究何以可能[J].马克思主义与现实，2010，(02)：43～46. [4]罗伯特·戈尔曼.新马克思主义研究辞典[M].北京：社会科学文献出版社，1989：254～256. [5]王雨辰.从经典西方马克思主义研究到国外马克思主义研究：问题与反思[J].学术研究，2010，(03)：55～60. 注 释： ① 卢卡奇：《历史和阶级意识》，商务印书馆1995年版第76页. ① 张一兵.胡大平：《西方马克思主义的历史与逻辑》，南京大学出版社2003年版第18页
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浅谈董仲舒伦理思想问题_中国传统哲学论文
董仲舒伦理思想问题，作者从积极的角度论述了董仲舒伦理思想的的可取之处，这些思想在我们社会主义初级阶段不乏借鉴意义。 董仲舒(前179~前l04)，董子，汉代思想家，政治家。为儒家伦理思想取得正统地位做出巨大贡献。广川人(今河北景县)汉族。是西汉一位与时俱进的伦理思想家。景帝时任博士，讲授《公羊春秋》。汉武帝元光元年(前134),董仲舒在著名的《举贤良对策》中，提出其哲学体系的基本要点，并建议罢默百家，独尊儒术，为汉武帝所采纳。董仲舒以《公羊春秋》为依据，将周代以来的宗教天道观和阴阳、五行学说结合起来，吸收法家、道家、阴阳家伦理思想，建立了一个新的伦理思想体系。 一、德治与法治相结合 孔子说:道之以政，齐之以刑，，民免而无耻;道之以德，齐之以礼，有耻且格。董仲舒则提出任德不任刑，不是说不要刑罚，而是说先德后刑，德重于刑。他提出的任德不任刑，依据之一是天地阴阳四季先阳后阴，先德后刑;其二是天地阴阳好德不好刑，统治者为政也要任德不任刑。这里的德是指施以仁义教育，轻税赋，节俭仁爱，任人唯贤。刑是指法律刑罚，刑狱诛杀。他将法家思想融人儒家伦理之中，使自己的伦理思想更趋完善。在国家的公共管理中，会面临许许多多的矛盾。非对抗性矛盾，道德调节会发挥充分作用，有时可以优于行政和法律手段;但在对抗性矛盾中，道德调节的效果是非常有限的。对抗性矛盾处于非对抗状态时，道德调节可以充分发挥作用，反之在对抗状态的非对抗性矛盾中和对抗状态的对抗矛盾中，道德调节的作用会大打折扣，往往需要行政和法律手段调节。董仲舒看到了治理国家的两个手段，以及他们的相辅相承异域同功的作用是很可贵的。在胡总书记提出构建和谐社会的今天，任德不任刑的观点大有用武之地，对于减少各类社会矛盾，在全民族中形成团结友爱的氛围，防止过多过滥的立法，建立稳定有序的社会秩序有积极意义。 二、防止个人的私欲膨胀，缓和社会矛盾 董仲舒认为，万民之从利乃是出于贪性的自然趋势，但嗜欲之物无限，其数不能相足，就必然导致奸邪并出，大乱人伦，从而使上下伦不别，其势不能相治。人欲之为情，情非制度不节。又说:正法度之宜，制上下之序，以防欲也。在今天的现实生活当中，如果每个人都是不择手段追求物质享受，物欲横流，那么必然道德滑坡，世风日下，人们之间就会缺少诚信，物质再丰富也不能保证社会长治久安，这种社会生产力再发达也是畸形社会。防欲之说在今天还有生命力:现在提倡建立节约型社会，反对浪费，树立科学发展观。当人的欲望少时，对物质的依赖性就会降低，从而自然资源的破坏就会少，环境污染的程度将会减轻，缓和人和自然紧张的关系，其防欲思想在今天的环境保护中有积极意义，少贪图物质享受，就会减少向大自然索取，有利于人和自燃和谐相处。还说:大人病不足于上，而小民赢痔于下，则富者愈贪利而不肯为义，贪者日犯禁而不可得止，是世之所以难治也。为此，他主张制人以道而差上下，使富者足以示贵而不至于骄，贫者足以养生而不至于优。以此为度，而调均之，是以财不匾而上下相安，故易治也。这也叫度制以制其欲，使贫富上下按地位等级各得其利。我国将长期处于社会主义初级阶段，不可能在短期内实现共同富裕，虽然最终是实现共同富裕。为了发展生产力，现在只能让一部分人先富起来，这必然导致贫富差距而引起贫富之间的矛盾，有些富者奢侈豪华，铺张浪费，一些低收人者为生活辛苦奔波，以致于一些人愤愤不平，极端表现是一小部分人的仇富心理，某某富翁被杀不时见诸报端。如何处理好这些矛盾，让富裕者不至于太贪婪，让低收人者消除不安心理，更好的构建和谐社会，董仲舒上下相安说法给我们一些启示作用。 三、道德实践中原则性和灵活性相结合 在道德原则的范围内，董仲舒在一定程度上还是肯定了主体的灵活性即所谓经权之说。经就是道德原则，权即对原则的灵活性运用。例如，礼就有经礼与变礼，变礼是对经礼的权变。孟子说:男女授受不亲，礼也;嫂溺则授之以手，权也(《孟子·离娄上》)，讲的就是经与权的关系。这个问题，在西汉公羊学家那里讨论得很多，董仲舒对此也作了发挥。《春秋·桓公十一年》载:九月宋人执郑祭仲。突归于郑。郑忽出奔卫。祭仲是郑庄公的宠卿。庄公卒，公子忽(即郑昭公)立。宋欲立公子突(郑厉公)，设计执祭仲，胁迫祭仲逐忽立突。祭仲应诺了宋的要求。《公羊传》肯定了祭仲的行为，认为他知权。《公羊传》说:祭仲不从其言，则君必死，国必亡;从其言，则君可以生易死，国可以存易亡。况且，虽然暂时逐出，但仍有回来为君的可能，即使不能回国，无非是祭仲自己承受放逐之罪而已，但毕竟还是保存了郑国。所以说，古人之有权者，祭仲之权是也。他认为，经与权’，要遵循以下原则:第一，灵活性运用虽然不合乎道德，但是不违反更高层次的原则及其所反映的利益;第二，只有在事关生死存亡的情况下，才可以对原则灵活运用;第三，灵活运用道德原则不应以考虑个人的私利为重，对原则的灵活运用要有一定的范围和条件限制。董仲舒认为，在不可以灵活的领域，坚持原则。在可以灵活的领域，灵活运用道德原则，是为了更高层次的道德。当今改革开放时期，新的伦理问题层出不穷，在遇到伦理窘态和困境时运用这种原则可以令我们豁然开朗，找到解决伦理冲突的途径。 四、道德教育的重要性 董仲舒论及善恶人性，但他并没有给人性的善恶下结论，而是说性有善质而不可谓善。董仲舒特别强调善乃后天的教化，建议在国内设立教育机构，从而提出教而后善的人性论。在他看来，性和善有严格的区分。性是一种天生的资质，善则是人的后天遵循三纲五常，行仁义等，是通过教化而来的。因此，性乃先天的天性，善乃后天的人事。性中含有善质，但这只是一种未发的善，而不是一种已发的善。他把性比做禾，善比做米，来说明二者的区别。故性比于禾，善比于米;米出禾中，而禾未可全为米也;善出性中，而性未可全为善也。(《深察名号》)。但是，这种未发之善是对中民而言的，即他提出的性三品说:圣人之性，斗臂之性，中民之性。又说:圣人之性不可以名性，斗臂之性又不可以名性，名性者，中民之性。即圣人天生道德高尚，悟性很高，完全可以教导他人;而斗臂之人教导无益，不能被教导;唯有中民才可以教导，具有善的本性，可是他们往往不自觉，需要被教导向善。中民之性象迷途的羔羊，需要圣人引导教育。斗瞥之性即那些贼寇盗匪才是不可以教化的，这些人在数量上只是少数。他还认为，人性中有善有恶，如同天有阴阳，从恶到善唯一途径就是为政者和圣人的教诲。他看到了道德教育的重要性，认为大多数人是可以通过道德教育提高道德水平，并且坚信人通过教育可以达到品德高尚。现行的道德教育的解释也是现实生活中的道德上的先知先觉者，根据某些道德准则和规定，对被教育对象进行的一种有计划组织的影响。董仲舒伦理思想问题道德教育在道德活动中有非常重要的作用，他能培育高尚的情操，影响人们形成内化的道德品行，协调社会关系，可以转变社会风气并行成良好的舆论导向。某种道德在何种程度与范围被人们接受，道德教育实施的好坏是关键。缺少道德教育，道德与社会生活的结合是不可能的。道德教育可以将道德规范内化为内心信念，这是我们现在的道德实践非常认同的。董仲舒的大多数人可以通过教育而提高道德水平的观点，今天依旧可以被人接受。 董仲舒伦理思想在近代褒贬不一，笔者认为其伦理思想的合理部分完全可以被我们借鉴吸收，在今天社会转型时期，新的伦理问题层出不穷，其伦理思想体系中的有益之处不乏启迪作用。
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曾国藩孝悌立家伦理思想分析探究_中国传统哲学论文
曾国藩，一位历史上颇有争议的晚清大儒.他极为赞同孔子的君子务本.本立而道生.孝悌也者.其为仁之本欤的观点.加之深受曾氏家族孝友传家优良传统的影响.他认为孝悌伦理乃是立家之本.他常告诫其兄弟子侄要以孝立身.敬亲爱亲.反复强调为人子者应在孝悌二字上用功.吾所望于诸弟者.不在科名之有无.第一则孝悌为瑞..孝悌是曾国藩家庭伦理思想的核心内容.也是他一生躬行履践的道德规范.在其家信中.直接或间接涉及孝友内容的达到数百封之多.这是其平生奉行孝友传家准则的最可信的见证 一、孝友为家庭之祥瑞 曾国藩视孝友为家庭立足、和睦、延续之根本，在其致祥中.首先强调的就是孝致祥在他看来.孝友之家首条就是对长辈要奉养和敬爱.子孙对老人是否孝敬是得到吉祥还是遭到祸殃的最为灵验的事情。他说：孝友为家庭之祥瑞，凡所称因果报应.他事或不尽验.独孝友则立获吉庆.反是则立获殃祸.无不验者尔辈若能从孝友二字切实讲求.亦足为我弥缝缺憾耳曾国藩对孝友为家庭之祥瑞深信不疑.他认为孝友为立家之本、齐家之宝.一家若能父慈子孝.兄友弟恭.妯娌相能.和睦相生.便生机盎然.其乐融融。早在咸丰元年(1851年).曾国藩就曾写信给诸弟说：季弟又言愿尽孝道.惟亲命是听一..若诸第在家能婉愉孝养，视无形，昕无声，则余能尽忠，弟能尽孝，岂非一门之祥瑞哉?他指出：今人都将学字看错了，若细读‘贤贤易色，一章.则绝大学问即在家庭日用之间.于孝弟两字上尽一分便是一分学，尽十分便是十分学今人读书皆为科名起见.于孝弟伦纪之大，。。。。。。若事事不能做，并有亏于伦纪之大.即文章说得好.亦只算个名教中之罪人.. 二、身可在外。孝思常存 曾国藩作为晚清大儒.他将传统意义上的孝观念予以扬弃.形成了既承接传统又体现时代特色的孝思他认为一个人即使不在父母身边.但对父母的孝是永远不能丢弃的仔细阅读曾国藩的家信，但凡给长辈的家信总有一个固定的格式.开头是孙男或男或侄跪禀祖父母或父亲母亲或叔父母膝下或万福金安.结尾则多是××谨禀或××谨呈等这虽是一种格式用语.但也足见远在千里之外的晚辈对长辈殷切的孝心在其祖父病重期间，他给几位弟弟写信到：祖父大人之病，日见日甚如此，为子孙者远隔数千里外，此心何能稍置!。。。。。。我在京寓.食膏粱而衣锦绣.竞不能效半点孙子之职：妻子皆安坐享受.不能分母亲之劳。每一念及.不觉汗下他得知父亲因过多躬亲家事而身体不适时，马上写信说：大人之身.上奉高堂，下荫儿孙，外为族邻乡里所模范，千金之躯.诚宜珍重。男愧居官位，服役以兼数人，而大人以家务劳苦如是，男实不安于心并再三嘱托诸弟代父劳苦.尽早尽孝.以宽解父亲的疲劳曾同藩除了自己竭力尽孝以外.还教育兄弟子侄：于父亲饮食起居十分检点、无稍疏忽，于母亲祭品礼仪必洁必诚，与叔父处敬爱兼至、无稍隔阂。 三、兄弟之际。惟爱以德 曾国藩对诸弟的情感和教育.都是围绕德进行的，他爱兄弟以德，不爱之以姑息，并且指出：予生平于伦常中，惟兄弟一伦抱愧尤深。盖父亲以其所知者尽以教我.而我不能以吾所知者尽教诸弟.是不孝之大者也在其家信中他说：我去年曾与九弟闲谈，云为人子者.若使父母见得我好些，谓诸兄弟俱不及我，这便是不孝;若使族党称道我好些，谓诸兄弟俱不如我，这便是不弟。何也?但愿兄弟五人，各各明白这道理，彼此互相原谅。兄以弟得坏名为忧.弟以兄得好名为快兄不能使弟尽道得令者，是兄之罪;弟不能使兄尽道得令者，是弟之罪这些情真意切的表达中可见曾国藩把教诸弟进德视为己任.余欲尽孝道。更无他事，我能教诸弟进德业一分。则我之孝有一分：能教诸弟进十分，则我孝有十分;若全不能教弟成名，则我大不孝矣由是观之.曾国藩爱兄弟以德，并没有将德幻化，而是将德与孝紧密结合起来，使其具体化、实在化，他要求诸弟从日常生活用度之间去践行孝。 曾国藩在给其兄弟的家书中谈到，如果自己有错处，弟尽可一一直言，他说:以后吾兄弟动气之时，彼此互相劝诫，存其倔强，而去其忿激，斯可耳。由于曾氏家族做到了父慈子孝、兄友弟恭，其家族中尽管人丁繁多，但家庭和睦异常。余于家庭有一欣慰之端，闻抽埋及子侄辈和睦异常，科一、三、四有姜被同眠之风，甲三、五等亦爱敬兼至。此足卜家道之兴。 四、曾国藩孝梯伦理思想的现代价值 朱贻庭教授认为，探讨传统家庭伦理思想的现代价值应注意现代家庭伦理的原源之辨’，。二此原源之辨对于曾国藩孝梯伦理的现代价值的探讨同样适用，上文对曾国藩孝梯伦理思想较为全面的梳理是源，而我国家庭在其结构、功能、伦理关系和伦理观念的变化是原.面对现代家庭领域出现的种种伦理现象和问题.曾国藩孝悌伦理的源无疑是一种可借鉴的宝贵的思想资源.挖掘其现代价值.有助于解决现代家庭巨变原所出现的问题和消极方面的影响 第一，爱戴父母，尊老敬长 在曾国藩孝悌思想中.他首先继承了传统孝的最基本的精神.即对父母孝养的观点。他一生为官在外，不能亲身侍奉父母，深感愧疚。但他从没有忘记对父母的孝思.在给其诸弟子侄的信中。一再嘱托他们要孝养长辈;尽管他为官之初，经济非常拮据，但仍不忘给祖父母、父母及叔父母寄甘旨之需，并叮瞩好服用之法：置袍褂以保冷暖，并告知收藏之法和穿着之方：延医药问健康等.他的这些孝养之法.体现着人类天伦之爱的至性至情，在当代仍具有积极的意义。 当然.随着现代家庭结构逐渐走向核心家庭.家庭关系民主化及家庭观念的变化.对曾国藩的孝需要加以创造性的转化，损其当损.益其当益他的养亲、敬亲、尊亲的思想必须加以肯定。不同的是.现代家庭是权利平等的成员通过血统关系联合起来的不同年龄的集体.父母和子女问的关系是民主、平等的。因此.现代社会所提倡的孝，是建立在父子人格平等的基础之上的孝.是亲子人格平等前提下子女对父母的道德义务.它是现代家庭中调节亲子关系不可或缺的重要的道德规范.也是老人得享天伦之乐的伦理保障。这就告诉人们。作为东方之美德的孝在现代社会并没有过时.它依然是天下为人子者最基本的德性 第二，长爱幼敬，同甘苦，共患难 传统儒家认为，在夫妻、亲子及兄弟三种主要家庭关系中.只有兄弟关系持续时间最长兄弟之间基于相同遗传基因.从小便处于同一个家庭之中，长期的共同生活、娱乐、劳作培养了他们相互依赖、相互关心、相互帮助的认同心理和亲密情感，而同居共财的生活模式更强化了这种认同心理。因此.他们十分重视兄弟关系及其对家庭和睦的影响从曾国藩的家庭伦理思想中我们也可以看出他把兄弟之情看得非常重要，他爱兄弟以德，不爱之以姑息：他教兄弟读书明理、孜孜不倦;他以身垂范.自树榜样他不厌其烦地告诫家中主持家事的四弟曾国潢.千万切记勿伤兄弟间的和气，以保曾氏家族的长盛不衰从家信中可以看出他对诸弟感情之深、心胸之广、气量之大，令人感服。 家庭内部兄弟关系是一种平辈关系。具有较多的平等因素用以规范父子关系的孝.其内衍即是规范兄弟姐妹问的伦理关系悌.因此古人以孝悌为仁之本悌的具体内容即兄友弟恭。就是说兄长应该爱护弟幼.弟幼应当尊重兄长.兄弟和睦友爱。家庭才能有真正的幸福。因为父子冲突，社会不允许因此而离父别居.解散家庭。夫妻冲突可以导致双方离异，但在传统社会中，妻子的离去并不意味家庭崩溃。只有因兄弟冲突而分家，才真正标志着一个家庭的解体曾国藩对此深有体会.作为曾门长子的他在早年把主要精力放在几个弟弟的教育上.并认为自己对长辈的孝就体现在教导诸弟上.从道德文章到为人处世。从饮食起居到身体安康.无论是在官在军 ，无一不在他胸臆 中，他谆谆告诫家中诸弟：第一，贵兄弟和睦。第二，贵体孝道把贵兄弟和睦与贵体孝道一起看作是力挽家运的良策但由于兄弟乃平辈关系，相互间不存在绝对服从的纲常制约.曾国藩孝悌立家伦理思想分析因而比其他家庭关系容易导致矛盾和冲突.一旦出现应互相箴规而惩改之。 在现代家庭中，兄妹同胞间需要相互关心、相互帮助、团结友爱。当然，我们今天提倡的同胞友爱.不同于曾国藩以长幼秩序为前提的友爱.而必须贯彻平等的原则，更不能有性别歧视，重男轻女，既然一母同胞.男女同具骨肉深情.同样应该友爱相处。一人有难，大家支援，一人有喜，阖家同乐，兄友弟恭.姊爱妹敬.这样就可以促进家庭关系的融洽。增进家庭生活的幸福。
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论中国社会转型中的道德修养策略_中国传统哲学论文
道德个体的心性觉解、人格提升是道德修养所要推崇的某种境界，而达此境界的道德修养方法、途径及其过程在本质上则既受制于人们生活所依的微观生存处境，更受制于人类发展所处的宏观社会形态。放宽到这样一个认知框架下来谈道德修养，目的在于将作为人类道德实践活动之传统方式的道德修养置于一个恰当的社会语境进行讨论，以给予其道德社会学的重新关注，而不是褊狭地将其嵌套在某种既定话语下进行传统式的个体道德解读。由此看来，道德修养与中国社会转型是一个尚不为学界关注但却兼具理论和实践双重意义的伦理学问题。任何企图脱离社会生活历史进程的道德修养，无异于自我放逐和自我边缘化。伴随人类生活公共化与异质化的演进，原本植根于同质性社会形态的中国传统道德修养体系已欠活力，顺应现代社会异质化与公共化的转型之势，从封闭走向开放，以构建一种合乎当代中国公民社会生活方式语境中的道德修养理论，乃是笔者想要言说的重要理论旨趣。 一、中国传统社会形态中的道德修养 从社会的性质和形态看，人类社会的发展形态主要可分为两类：同质性社会与异质性社会。同质性社会通常表现为社会民众归属于共同的政治共同体，并拥有大致相同的政治认同、理想信仰和价值追求;异质性社会中的民众虽然在信仰、价值和认同等方面存在差异，但依然能够谋求其基本的价值共识和文化理解。家国一体的制度安排和封建的自然经济构筑了中国传统的同质性社会形态，即：维系整个国家机器运转的宗法血缘关系，不仅加固着君权与族权的联盟，而且也构筑着君主意志转变为社会意志的基本通道，从而使多地域、多民族的中国华夏大地形成了基本雷同的社会结构、伦理纲常及其可沟通的行为方式。这种同质性社会形态成就了以成德、成性为境界的中国传统道德修养观念：既有西周的敬德配天、修德配命之说;先秦儒家的存心养性、反身自省的内在功夫;宋明理学家的居敬穷理和省察克治的向内求索;还有老子的涤除玄览、致虚极、守静笃、释家的觉悟、渐悟、顿悟;等等。无论是儒家主张的内省自身、格物致知以成圣贤，道家坚守的致虚极、守静笃以返璞归真，抑或是释家力行的净心觉悟以求修炼成佛，都在向世人澄明这样一种镜像：中国社会的传统道德修养虽以修身、齐家、治国、平天下为其推己及人的社会价值旨向，但终因其片面推崇诵读经书、颂经参禅、坐而论道、三省其身，以实现道德个体心性觉解的道德修养方法及其修养过程，就已然将作为人类道德实践活动方式的道德修养仅仅视为一种可以远离轰轰烈烈的社会实践，以内省、自责、内修、悟道为主要方式的私人生活领域的心性求索。这种与中国传统社会形态的同质化结构相适应的传统道德修养具有强烈的依附性、内向性和精英性的文化特质。 依附性是浸透着中国传统道德修养方法、途径、境界及其全过程的基本文化特质。在家国一体和封建自然经济的中国文化传统氛围中，道德修养一般总是以位高权重者为引领、以长者匡正晚辈为秩序，从而为维持既有社会秩序锻造出一代又一代谦卑温顺的依附性臣民人格。其次，以成德、成性为境界的中国传统道德修养的诸多之道，均以内向度的人性回溯为精神归宿。无论是主张抵达内心善的儒学，还是觉解或顿悟某种虚极境界的老庄学派，都始于人自身向善的欲望、执于躬自厚而薄责于人(《论语·卫灵公》)的内自省的修身功夫，止于尽心知性，回复人之本性的境界。以儒家、老庄为代表的这种为己的心性修养之学，是一种向内用力，而非向外求利的道德追求。最后，以成德、成性为境界的中国传统道德修养，作为对人及其生命存在意义的终极目的性价值理解的推崇，有助于构筑并促进人生精神世界的完善和至善，尽管因其人生哲学基础具有强烈的精英主义倾向和权威主义依赖，对多数平民百姓来说它还只是一种具有某种虚幻镜像的奢侈品。 二、中国传统道德修养遭遇转型社会的挑战 时至今日，社会转型的发展语境已经成为我们讨论一切中国现象，包括道德修养现象无法摆脱的时代背景。按照英国著名历史学家汤因比关于人类文明进步的理论，我们可以将社会转型理解为是一种需要接受灵魂的分裂的挑战及对挑战的回应过程。中国传统道德修养遭遇社会转型的挑战已成当代中国社会生活中的经验事实。以社会存在方式及其变迁的历史眼光鸟瞰社会转型过程中的中国传统道德修养遭遇灵魂的分裂情景中所直接承负的诸多挑战，至少可以从以下几个方面得到佐证。 首先，依附性的臣民人格遭遇个性张扬的挑战。在与传统伦理文化和人格范型相适应的中国传统道德修养中，民众个性在整个社会格局或者说漫长的封建社会演变中是个隐形而不彰显的存在体。产生并服务于封建自然经济为基础的同质性社会结构的中国传统道德修养文化，无论是其原生形态，还是秦汉以后的流变形态，本质上只是一种奉行人身依附关系的、塑造模具式系列道德人格的宗法等级道德修养，社会主义计划经济与传统社会虽有本质差异，但在道德修养方法和途径策略上已然还是以一种国家伦理的独特权威继续强化着经过改良过的种种新型依附关系。由改革开放，市场经济所推动的中国现代化所带来的，以个性张扬和人的解放为特征的异质性转型社会，打破了同质性社会诸要素及其相互关系之间的可通约性格局，呈现出多元、多样、多变的不可通约性的文化特征。换句话说，传统的依附性道德修养范型或系统对现代人的约束力日渐式微或近乎塌陷。异质性社会由于削弱甚至消解了外在于具体道德主体的唯一性、权威性规定，使道德主体得以赢得独立性人格以及自由价值的认知与判断空间，从而打开了传统道德修养被禁锢的封闭之门。 其次，内向性的尽心知性遭遇公共领域的挑战。作为传统道德修养根基的儒家伦理之目的在于追求个体之德的圆满，所谓君子之学也，以美其身(《荀子·劝学》)的慎独境界。与传统社会私人领域独大的状况不同，现代社会的政治民主、经济自由与文化多元不仅造成了德沃金所说的公共领域与私人领域的明显界分，而且促成了公共领域的不断扩张。广阔的公共空间使现代人在自由与个性得以充分彰显的同时，发生着与私人领域之外的人、物、事之间更为密切的公共关系。然而如何与陌生环境共生、与不同人群共存、与时间流动共进?传统的以纯粹追求自我人格的心性觉解，或者片面局囿于对熟人领域的道义承诺为宗旨的尽心知性内向性道德修养体系已力所不及。人们生活世界所显示出的公共取向和公共意义，极大地拓展了人们对道德修养的认识论视域：在公共生活日益扩张的今天，我们不仅需要独具的个性、卓越的私人美德，而且更加迫切地需要基于现代公共生活要求，符合个体社会身份与公共角色的职业化、专业化的公共美德。诸如：基于政治参与所需要的正义感，基于人际交往所需要的平等、诚信、宽容、明礼守法，基于公民身份所应当具备的爱国主义、法制意识等等。显然，这种认识论的转向再一次撼动了囿于狭小私人领域的尽心知性的内向性道德修养的根基，从传统相对封闭的私人领域走向开放广阔的公共领域已成当代中国社会道德修养的选择路径。 最后，成圣成贤的精英道德遭遇公民道德的挑战。既推崇天人合一道德人格形上境界，又诉诸日常生活礼仪纲常，具有相对成熟和完备规范架设的，发端于传统同质性社会的中国道德修养体系，对于完善和拓展少数社会精英分子个体精神家园无疑有其一定的道德修养价值。但是，这种以成圣成贤为个体境界的精英道德修养，既放逐或远离了仅以谋求有尊严地活着的广大民众道德主体的普适性资格，更遭遇经济成分多元、社会职业多样、地位差距拉大、价值取向多元的当代中国转型社会中所成长起来的公民道德的挑战。公民道德对成圣成贤精英道德的挑战既表现为对传统道德修养体系的怀疑、动摇，更积聚着一种建构合乎当代中国公民社会生活方式道德修养体系的深刻的社会力量。 三、当代中国公民社会语境中的道德修养 中国社会是否已经进入了公民社会，这是一个需要采用制度性和组织性若干指标评价的实证的社会学话语，然而处于转型中的当代中国社会正在走向公民社会，已经不仅仅是一种愿望或猜想，而是一个确定无疑的社会发展的经验事实。30年改革开放在社会领域引发的根本变革，就在于其成就了中国社会由单位社会向公民社会的深刻转型。尽管公民社会在全球范围的实现程度和发展水平错落不齐，但它作为国家、市场、社会公众等不同力量处于一种平衡状态的异质化、公共化结构的社会形态，总是一个需要以民主、商谈、参与为其文化特质的社会。一个公民社会就意味着这里存在着一部渗透着自由、民主和人权理念的宪法，众多充满着活力的民间团体，提供制约与纠错功能的健全的公共领域以及拥有公正、责任、宽容、
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先秦儒家政治伦理思想的人性预设试论_儒家哲学论文
先秦儒家政治伦理思想的人性预设，势必要寻找一个合理而有力的人性依据。人皆向善的人性预设，就不可避免地成为其政治伦理思想的人性根基。 春秋战国时期，中国社会进入了一个激烈动荡的历史发展阶段。诸侯争霸，战乱频繁，物欲横流，善恶毕现。诸子百家纷纷从治世安民的社会需要出发，反思和探求人性，以期为社会治理寻找道德根据。对于积极人世、关注人生价值而又重视社会等级秩序的先秦儒家来说，提倡仁，强调礼，追求德治和等级秩序和谐，势必要有一个合理而有力的人性依据。人皆向善的人性预设，就不可避免地成为先秦儒家政治伦理的人性根基。 一 自从人猿揖别以来，人类就开始思索人的本性是什么，如何实现人之所以为人的价值，怎样维护社会的有序和谐等问题。先秦儒家的人性论，就是对这些问题的思索与探求。在人性假设上，善作为人性的价值或者说人的道德本质，人皆向善作为人的本性或者说行为趋向，理当成为先秦儒家政治伦理思想建构的着眼点。从根本上说，先秦儒家的人皆向善，强调的是人的人性自觉和意志抉择，这既是礼制秩序建立的人性依据，又是政治运行的理想目标。孔子作为儒学的奠基者，他以性相近也，习相远也(《论语·阳货》)的命题，开启了先秦儒家人性论的研究。 虽然，我们一般都认为孔子对人性问题的关注程度较低，他的人性思想也不被人注意，甚至他的学生子贡也说：夫子之言性与天道，不可得而闻也(《论语·公冶长》)。但是，孔子的人性思想是非常重要的，正如唐凯麟指出的：孔子是儒学的开创者，也是首先关注人性问题的思想家。他不仅在人性论上为后学奠定了基本的框架和思路，而且还蕴涵了其后儒学一切人性学说的矛盾发展的内在要素。 第一，性相近是指人类具有共同的本性。虽对这个共同的本性是善是恶，孔子并未言明，但他的人性趋善的思想倾向是可以肯定的。他说：子欲善而民善矣(《论语·颜渊》)，为政以德(《论语·为政》)，为仁由己，而由人乎哉((论语·颜渊))等等都说明了孔子的性善倾向。第二，所谓性相近，也并不是指人性的彼此等同，而是在善的大前提下，仍有性质的差异，程度的高低。第三，习相远则指出了人性由于后天习染而产生的差异性。孔子认为，人性善的差异是后天的习染造成的。所以，他指出了后天学习和教育的重要性。 当然，孔子的人性论目的是为收拾人心归属，整顿社会秩序服务的。所以，他又特别强调仁者爱人的人性依据，最终又把人性归结到善的方面来。孔子认为，仁是一种人本来具有的共同特性，我欲仁，斯仁至矣(《论语·述而》)。仁既然是善的，在社会关系中，就表现为仁者爱人，己所不欲，勿施于人(《论语·颜渊》)，己欲立而立人，己欲达而达人(《论语·雍也》)的仁心和善德。从仁出发，循善而行，才能达到修己安人、推己及人、己立立人、己达达人、博施济众的目的。在此基础上，仁和善还要符合构建社会秩序的礼的要求，孔子说：克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉(《论语·颜渊》)。这就是说，礼是人们应该遵循的正道，避免行为脱轨而发生违礼的事情，就是克己复礼，也就是仁了。在这里，孔子强调了仁和礼的统一。仁是礼的内在根据，礼是仁的外推规则，个人言行符合公共生活规则与社会道德规范，就成了仁和善的伦理精神与政治要求。 孟子是先秦儒家人性论的集大成者，他从孔子的仁学出发，肯定人天生就具有善良的本质，能够以同情心去爱人，这种善良的本质，是植根于每一个人心中的仁义礼智。因此，他明确主张性善论。首先，孟子认为，人之所以异于禽兽者几希(《孟子·离娄下》)，道德是只有人才具有的本质属性，是人区别于动物的本质规定性。其次，人性善是人的先验本性，人天生具有良知、良能等善的品格和仁义礼智等道德理性。人之所不学而能者，其良能也;所不虑而知者，其良知也(《孟子·尽心上》)，仁、义、礼、智根于心(《孟子·告子上》)。善良品德并非由外部灌输，而是人们内心先天就具有的，孟子从这种先验论出发，充分肯定了人类天生具有恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心。正是这四心，使人们天生具有仁义礼智四种善端。他说恻隐之心，仁之端也;羞恶之心，义之端也;辞让之心，礼之端也;是非之心，智之端也(《孟子·公孙丑上》)。再次，孟子认为，人们如果保存和扩充上述四端，就可以发展成仁义礼智四德，进而达到至善。在这个意义上，人皆可以为尧舜(《孟子·告子下》)，每个人都可以因具有仁心善德而成为尧舜那样的圣人。不可否认，孟子的性善论也是为其政治伦理寻求道德根据的。他认为，人性善与政治伦理具有内在的亲和关系，甚至是内在的一致关系。性善与不善对政治伦理行与不行，密切关联。因为，人的善性良心，不单只是支配个体行为的向善性，而且支配着个体在公共生活和社会关系中的向善性，对和谐政治与社会秩序至关重要。所以，孟子说：人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运于掌上(《孟子·公孙丑上》)。这充分表达了他对仁心善德与仁政德政紧密关系的高度关注，并告诫统治者，只有以仁心善德行仁政德政才能治理好国家。 苟子关于人性的思考，与孟子有明显的不同，他针对孟子的性善论，提出了性恶论的主张。他说：性者，天之就也。不可学，不可事(《苟子·性恶》)，不可学，不可事，而在人者，谓之性(《苟子·性恶》)，人之性恶，其善伪也(《苟子·性恶》)。这表明，苟子是把人的自然欲望视为人性，这种欲望是天生的，不加约束，任其发展，就会对社会造成危害，故人性本恶。人的这种自然欲望或谓天性，体现在两个层面，一是生理的层面，今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也(《苟子..陛恶》)。二是心理的层面，好荣恶辱，好利恶害，是君子、小人之所同也(《苟子·性恶》)。不论是生理层面的耳目口鼻之欲，还是心理层面的荣辱利害计较，都体现出人本性上对利的追逐，对害的回避。 既然，人性本恶，如果任其发展，就必然会导致争利避害现象的发生，社会也就会陷入混乱无序的状态。所以.苟子认为，防止这种混乱无序的方法，就是制定礼义，对于这种人性本恶的自然本性，只有用礼义道德来节制和改造，才能引导人们弃恶从善。他把符合礼义道德的行为叫做善，把不符合礼义规范的行为叫做恶。由此，苟子一方面承认，人性虽恶，但经过道德教化之后，可以使恶转化为善。他说：今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治。(《苟子·性恶》)，人之性恶，其善伪也(《苟子·性恶》)，伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。性伪合，然后圣人之名一，天下之功于是就也(《苟子·礼论》)。苟子将伪与善相连，这个善无疑具有价值目标和政治意蕴;另一方面，苟子又特别强调礼义规范的作用。他说：圣人化性，而起伪，伪起，而生礼义;礼义生，而制法度(《苟子·性恶》)。这就是说，对于人的自然本性要用礼义去制约、改造，引恶向善，变恶为善。善是后天教化出来，善是礼义道德的基础，但善也要靠礼义来规范和践行。 二 表面看来，在人性问题上，孟子言性善，苟子道性恶，似乎截然相反，水火不容。但是，如果透过表象，二者并无本质的区别和原则的分歧。只不过孟子认为仁义礼智这些人性善的道德规范，是人天生具有的，是人的本性的逻辑展开;而苟子认为仁义礼智这些善良品德是后天才有的，是对人性改造的结果。因此，孟、苟最终从不同角度都提出了人皆可以为尧舜的主张。分析孟、苟对人性善恶问题的关注与驳难，对于我们弄清他们思想本质的一致性及其作为政治伦理的人性基石，具有重要的意义。 在人性善恶的问题上，孟子与同为儒家弟子的告子有过一场旗帜鲜明的论争。告子认为，人性无善无不善也(《孟子·告子上》)，并做了两个例证：一是性犹杞柳也，义犹杯圈也;以人性为仁义，犹以杞柳为杯圈(《孟子·告子上》);二是性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善与不也，犹水之无分于东西也(《孟子·告子上》)。对告子的人陛观，孟子是完全排斥和反对的。第一，孟子对告子的例举性人性诠释，进行了反驳。他认为杞柳与杯圈，诚然有异，但杯圈的制作，却要循杞柳本性才行。而水的东西流向虽无定规，但水之向下流动，却是其固定的性质。因而人之性善，就犹如做杯圈的杞柳，也如必定向下而流的活水，是有定性的。正是在这个意义上，人之所以为人的特性才能确立，才不致于同禽兽混同。第二，孟子又将善的资质和本性，具体化作善之四端，并强调了它的重要性。他说：仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣(《孟子·告子上》)，他特别强调：恻隐之心，人皆有之;羞恶之心，人皆有之;恭敬之心，人皆有之;是非之心，人皆有之。侧隐之心。仁也;羞恶之心，义也;恭敬之心，礼也;是非之心，智也(《孟子告子上》)。如果将人性之善扩而充之，就会发展成为仁义礼智四种崇高、美好的社会道德。 孟、告二人关于人性之争，所关涉的问题，对政治伦理的人性依据和定位有至关重要的意义。其一，政治伦理所依靠的德性权威，必须内植于心，才能保证它具有可靠的生长点。如果外悬于人，也就意味着人性善只是一种约定、一种后天习得的东西，改变它也就是轻而易举的事情。其二，假如人性善被设定为外在的东西，依托其上的政治伦理就缺乏坚固的基石。政治的协动、合作，也就只有依赖于人们自然形成的意愿。而人以好利避害之心，来确定个体自我行为的价值取向。’这样，强权与暴力就会成为支配人的社会行为，引导权力运作的力量，上下有定的社会秩序就会被打破，以下犯上和争权夺利的纷争混乱必定会发生。孟子认为，善植于人心而外推于政治，一切有序;善外悬于人心而落到政治层面，就一切混乱。人性善的背后，关系着国家的治理与社会的秩序。
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武当道教伦理思想研究综述探究_道教哲学论文
武当山在春秋至汉代末期，已是古代宗教重要的活动场所，许多达官贵人到此修炼。汉末至南北朝时，由于社会动荡，数以百计的士大夫或辞官不仕、或弃家出走，云集武当辟谷修道。同时，出现了有关真武的经书。隋唐时期，武当道场得到封建帝王的推崇，促进了武当道教的发展。宋元时，由于封建统治者极力推崇和宣扬武当真武神，使真武神的神格地位不断提高，以武当山为本山，以信仰真武一玄武，重视内丹修炼，擅长雷法及符篆禳，强调忠孝伦理、三教融合为主要特征的武当道教最终形成，并随之呈现出二百多年的鼎盛局面。作为中国道教的一个重要流派，武当道教的教理、教义与中国道教的教理、教义同出一辙，同时又有着自己的鲜明特性。而作为一种土生土长的宗教，道教与儒家在伦理思想方面历来相反相成、互抗互补。 道教是中国传统思想儒道两家思想相结合的宗教。‘道教’之称为‘道教’并不仅仅因为它和‘道家’有着密切的联系，而且也因为它是一种‘道德教化’以‘致太平’深受儒家思想影响的宗教。就伦理思想而言，武当道教亦深受儒家思想影响，它将儒家纲常与成仙信仰紧密结合，突出忠孝仁义，宣扬善恶承负，提倡诚信不欺，并假神道设教，以真武神的威力驱使信徒去奉行其伦理道德。与此相应，武当山道教建筑的风水格局，也深刻体现出儒家宗法等级伦理观念。现将笔者在武当道教伦理思想方面的研究成果综述如下，以资探讨。 道教是华夏文明中土生土长的宗教，它在仙道贵生，无量度人(《度人经》)的教义思想主导下，践行和光同尘、济世利人的教化，将长生贵生、成仙得道作为广大教徒的最高信仰追求。作为道教的重要支派，武当道教也为信徒们描绘了一个福寿康宁、成仙得道的人生境界和理想目标，这一人生理想可分为两个层次：第一个层次是通过修炼达到长生久视、福寿康宁、逍遥达观的人生境界;第二个层次是通过修炼实现无疾而终、坐化升天、进入天堂的成仙目标。福寿康宁，成仙得道的人生理想，汇集了武当道教信徒对自身价值、人性内涵以及摆脱外界束缚取得个性自由等的美好向往和价值取向。为了这一理想得到实现，武当道教将慕道明道，苦行修炼、符咒做法，祛祸免灾、欲修仙道，先修人道等贯彻于全部教化过程中。首先，武当道教以玄天真武上帝遣欲坐忘、修炼内丹的经历，教化信徒只有慕道明道、苦行修炼，才能实现学道修道的理想目标。其次，武当道教设计了许多套画符念咒、斋醮科仪的法事活动，为人祈福，祛祸免灾，以满足人们的精神需求，早日实现福寿康宁乃至成仙得道的人生理想。最后，武当道教主张人仙道先全人道。全于人道，主要是做到忠孝仁义、行善积德、诚信不欺。只有修好人道，才能福寿康宁，成仙得道。 武当道教自宋代成为道教一个支派开始，就非常强调忠孝仁义。因为宋代程朱理学兴盛繁荣，理学所推崇的忠君孝亲、仁义道德等思想，亦受到道教思想家的重视。如宋代流行的真武经典《北极真武普慈度世法忏》《北极真武佑圣真君礼文》《太上说真武本传妙经》等，就常常宣扬忠孝仁义等伦理道德。元代时，武当道教的教主又与净明道派建立了密切关系，吸收并发展了净明道派忠孝成仙的修道思想，更是大力提倡孝道。总体而言，武当道教的孝道思想主要表现在：第一，忠孝之人才与仙道有缘。要想修道成仙，忠孝是基础，有了这个基础成仙才有希望，舍此基础是与仙道无缘的。第二，忠孝是修道的前提。如《玄天上帝说报父母恩重经》和《玄帝报恩圣号》假托玄天上帝真武口训，讲述父母养育之恩，要求善男信女，体玄天圣训，孝道存心，强调修道之人读仙经万卷，忠孝为先。第三，把孝道作为养生和修炼的内容，从而强调了修道者内修的重要性。第四，给孝道加上神秘的外衣。武当道教宣传忠孝成仙，进而对忠孝的原因作了富于神秘色彩的论证。第五，为道者要尽忠孝，否则神灵必对之进行惩罚。武当道教除了强调对父母的孝道外，还强调对师父的孝道：一日为师，终生为父，事师如事父。除了在道经中宣传忠孝，武当道教还将孝道思想体现于建筑形式和神像崇拜之中，从而对社会起到了积极的教化作用。明清以后各地修建的真武官观多雕绘二十四孝图等，即与武当道教提倡孝道思想有关。 天道承负，即相信天道有循环、善恶有承负，是道教的传统教义之一。在承负之说中，道教还极力宣扬现世的善恶报应。武当道教形成后，继承发展了早期道教善恶承负和现世报应的教义。 例如《太上真武妙经注》就通过《真武启圣记》上的许多故事，作为真武神经常降于下界人间录善罚恶，辅正除邪，济拔天人，祛妖摄毒的例证，劝人行善积德，以获善报。类似内容，在《元始天尊说北方真武妙经》和《太上说玄天大圣真武本传神咒妙经》等武当道教经书中亦有记载。武当道教不但在道经中大力宣扬因果报应的观念，而且通过法忏等形式全面灌输抑恶扬善、得道成仙的思想。所谓法忏，即依照有关戒律检讨忏悔前世今生罪业及犯戒之罪，乞求神灵赦罪赐福。由于道教戒律是世俗道德善恶观念和宗教信仰善恶观念的综合反映，故依照戒律检讨忏悔，可以起到扬善抑恶、坚定信仰等教化作用。武当道教除了在经典中大力宣扬善恶伦理思想外，在官观建筑、匾额楹联等武当文化中对之也多有体现。如紫霄宫龙虎殿(紫霄山门)楹联，上联是秉正嫉邪一方平安保障，下联是降魔卫道千年永镇玄门。横批是惩恶扬善。以此劝说人们一心向善、勤于修道。总的来说，武当道教的善恶伦理思想包含以下几个方面的内容：天道承负，善恶报应;欲修仙道，先修人道;跪诵法忏，弃恶从善。值得一提的是，武当道教的善恶伦理思想与宋元以后的道教劝善书相互呼应，对我国民俗教化产生了深远的影响。 诚信本是儒家伦理思想的重要概念与核心范畴，是儒家一贯提倡并力求践履的道德原则和行为规范。道教形成之初，就把儒家的诚信思想引人了道教，作为道教徒修炼的教理教义。武当道教于宋代形成后，继承发展了早期道教和儒家的诚信伦理思想，认为诚信是人与神沟通的桥梁，道士作法要讲诚信，世俗阶层要实现自己的功利目的也必须诚信，强调诚信既是学道修道的基础，也是做人做事的根本。具体而言，主要有这么几点：第一，有关真武神的经典，都非常注重对诚信的宣扬。如《玄天上帝启圣录》卷一讲述的辞亲幕道和悟杵成针等故事，都强调正心诚意、虔诚修炼才能得道成仙，真武即是诚信的表率。武当道教经典还认为心诚则灵，这在《玄天上帝启圣录》的记载中不乏其例。与此相反，虚伪欺诈不仅得不到真武神保佑，还会受到真武神的惩罚，如《玄天上帝启圣录》卷八记载的假烛烧尘故事。第二，武当道教不但在道经中大力宣扬诚信受赏、欺诈遭罚的教义，而且在宫观建筑、匾额楹联等武当文化中对之也多有体现。如黄龙洞的对联，上联是诚意可格土德厚，下联是心正自然地道兴，横批是神之最灵。第三，武当清微道派把正心诚意作为行雷法的根本。法师或施法者在斋醮科仪等各种法事活动中，心要正、意要诚，以通过存想遥想出一派天界意境，化凡尘为神界，化己身为神灵，从而具备不可思议之神力引。 假神道设教，以神的威力驱使信徒去奉行其教理、教义，是包括武当道教在内的中国道教之伦理思想的鲜明特征。武当道教供奉的主神是真武，传说中武当山即是真武修道升天的地方。真武原名为玄武，其由来古籍的说法不一。 古人是把玄武视为司命之神、北方之神、水神等加以崇拜的。宋大中祥符五年(1012年)，宋真宗为避讳改称玄武为真武。天禧二年(1018年)，宋真宗封真武为灵应真君。自此，玄武由四象、龟蛇等自然之神正式上升为道教神将等人格之神，并常受玉帝、太上老君、紫微大帝遣派下界收断妖魔。这在《武当福总真集》《玄天上帝启圣录》《元始天尊说北方真武经》等宋代道经中多次被提及。随着真武神格的提升，其伦理功能日渐强化。笔者认为真武神具有以下几个方面的伦理功能：(1)录善罚恶。真武神明察秋毫、录善罚恶，它告诫人们：举头三尺有神灵!不应妄做邪念，而应克己节欲、广积阴德，众善奉行、诸恶莫做。(2)奉劝诚信。真武是司命之神，又是治世福神，掌管着人们的生死寿天、吉凶祸福等。人们若向往长寿不老、荣华富贵，就应诚实守信并虔诚供奉真武神，以祈求它实现自己的理想与愿望。(3)提倡孝道。真武神的这一功能主要体现在《玄天上帝说报父母恩重经》和《玄帝报恩圣号》的教义以及武当山父母殿的建筑文化之中。 道教与风水学有着非常密切的联系，中国民间的看阳宅风水、相墓、镇宅驱邪等活动，多由道士来承担，如明代武当山道士张三丰、丘玄清、孙碧云等都是著名的风水大师。道教建筑作为道士布道传教、供奉、祭祀神仙和举行各种宗教仪式的场所，不仅受到道教文化的影响，其建筑设计也深深打上风水的烙印。由于明代风水学盛行，明成祖在大修武当山时，便十分重视武当道教建筑的风水问题。同时，风水学受儒家伦理思想的影响也颇深，二者之间存在着千丝万缕的联系。由此，武当山道教建筑的风水格局，深刻体现出君权神授、皇权至上和森严的儒家宗法等级伦理观念。主要表现在：第一，武当道教建筑风水格局体现宗法观念。武当道教建筑的选址宏观风水格局是：武当山祖山为昆仑山，少祖山是昆仑山的支脉大巴山脉;案山是大别山脉，左面的青龙山是高大巍峨的秦岭山脉，右面的白虎山是重峦叠嶂的大巴山脉。古人认为昆仑山是天地的支柱，武当道教伦理思想研究综述故以昆仑山为众山之宗。从昆仑山，经大巴山脉，至武当山，可谓龙脉深远，因此武当山的建筑选址正是宗法等级伦理观念的体现。第二，武当道教建筑风水格局体现君臣观念。如紫霄宫前朱雀、后玄武、左青龙、右白虎的风水格局，对紫霄宫呈众星捧月之势。紫霄宫前有大、小宝珠峰，为紫霄宫的案山;其再远处又有福地、照壁、三公、五老诸峰，为紫霄宫的朝山，这样朝拱之山形成，对紫霄宫呈朝拜之势，体现出皇权至上的观念。 综上所述，武当道教的伦理思想，深受儒家伦理思想的影响，同时又自成体系、特点鲜明。这种神化了的伦理思想所产生的控制力和影响力是非常巨大的，它历久不衰，对净化人们的心灵、协调人际关系和维护社会秩序具有独特的作用，对我国当前的伦理道德建设也有积极的借鉴意义。
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儒家“以德治国”的现代意义_儒家哲学论文
摘要：本文介绍了儒家以德治国的历史渊源与历史地位，提出当前社会主义条件下的以德治国观，并从政治上，经济上，文化上三方面分析了以德治国的现代意义，同时提出了笔者对以德治国的一些宏观构想和具体措施。本文指出落实以德治国关键是要做扎扎实实的工作，只有把道德建设提到治国方略的高度，才能展现我国人民的新的道德水准，实现中华民族的伟大复兴。 关键词：以德治国 意义 江泽民同志在全国宣传部长会议上的讲话中提出一个极其重要的思想，这就是：我们在建设有中国特色社会主义，发展社会主义市场经济的过程中，要坚持不懈地加强社会主义法制建设，依法治国，同时也要坚持不懈地加强社会主义道德建设，以德治国。------------[1] 以德治国的提出表明了在我国社会经济发展步入21世纪的新时期里，以江泽民同志为核心的党的第三代领导集体重要治国方略的诞生。以德治国是执政的中国共产党人借鉴中国历代的治国之道，吸取国外国家事务管理中的经验教训，在新的历史条件下，对如何管理国家事务，如何教育引导人民崇尚高尚的精神生活思考的结晶。 一、儒家以德治国的历史渊源与历史地位 中国具有由来已久的重德传统，以德治国思想的渊源，可以追溯到西周早期的周公。殷商的灭亡引发了人们对治国方略的深入思考。商朝的最高统治者自称是天、上帝在人间的代表，他们是受天保护的，他们的统治也是万世不变的，他们把自己的意志说成是天的意志，要老百姓对其统治逆来顺受。然而，奴隶的暴动，却使天命改降于周。这种历史的大变革使得周朝的最高统治者不得不反思其中所蕴涵的历史教训。他们得出的结论是皇天无亲，惟德是辅;民心无常，惟惠之怀，天只辅佐那些有德之人。德在周公那里被提到治国安邦的高度来认识，以德配天、敬德保民遂成为治国的重要方略，他不断告诫统治集团的人，特别是天子和诸侯国的国君，要以相应的德去证明自己是天、上帝在人间的合格执行者，是天命合格的承载者，为此，统治者要自警自励，不断提高自己的道德品质。 ------[2] 春秋战国时期，中国传统的德治思想获得了进一步的发展，并形成相当完备的行政伦理体系。这一成果的取得，得益于当时诸子百家关于德治的争鸣。最值得重视的是，儒家的鼻祖孔子曾明确提出了为政以德的主张。孔子曰：为政以德，譬若北辰，居其所而众星共之。孔子还指出：道之以政，齐之以刑，民免而无耻;道之以德，齐之以礼，有耻且格。这一认识基本上正确反映了德治不同于法治的特点，阐明了为政以德的独特作用。后来，历代统治者继承和发扬儒家的以德治国，唐朝史官吴兢编著的《贞观政要》可以说是一部代表作。该书以生动真实、简洁明了的文风，运用对话加轶事的形式追记了唐太宗李世民贞观年间的业绩与治国经验，以及他与有关大臣们所讨论的种种治国问题，进而提出了一整套关于如何为政以德的统治谋略。唐太宗正是由于头脑比较清醒，励精图治，纳谏任贤，轻徭薄赋，改革吏治，继承和发展了古代的德治思想，促进了生产力的发展，成就了空前繁荣的贞观之治。------[3] 总的来说，以儒家为代表的以德治国思想，是和一定的社会历史条件相联系的，从根本上说，是为维护剥削阶级的统治服务的，我们对之既不能全盘否 定，也不能不加分析地简单移植，而是应当运用马克思主义的立场、观点和方法对之进行具体分析，抛弃其糟粕，继承其精华。 二、当今的社会主义以德治国观 我党的三代领导人，历来都是重视以德治国。从毛泽东的《为人民服务》、《纪念白求恩》到刘少奇的《论共产党员的修养》，都把道德建设提高到了治的地位，肯定道德是可以育人、可以治世的。首次把以德治国提高到治国方略的高度来认识并加以阐述的是邓小平。他指出，建设有中国特色的社会主义，不但要有高度的物质文明，而且要有高度的精神文明。没有这种精神文明，没有共产主义思想，没有共产主义道德，怎么能建设社会主义? 以江泽民同志为核心的党的第三代中央领导集体在推进依法治国方略的同时，反复强调要坚持不懈地加强社会主义思想道德建设，开辟了以德治国的新境界。党的十四届六中全会通过的《中共中央关于加强社会主义精神文明建设若干重要问题的决议》，确定了新形势下加强精神文明建设的指导思想、目标任务、基本方针和重要措施，是指导精神文明建设的纲领性文件。----------[4] 在我国这样的社会主义国家里，以德治国，就是要以马列主义、毛泽东思想、邓小平理论为指导，积极建立适应社会主义市场经济发展的社会主义思想道德体系，以此来规范全体社会成员的行为，提高整个民族道德水平，发展社会主义精神文明。具体来说，社会主义的以德治国涵盖以下几个方面：第一，我们所说的德治，是社会主义民主政治的一个有机组成部分。第二，社会主义的德治的根本目的，是要通过加强道德建设，把提高人的道德素质作为实现中华民族振兴的一个重要环节。第三，社会主义的德治，在道德建设上，强调要以为人民服务为核心，以集体主义为原则，以爱祖国、爱人民、爱劳动、爱科学、爱社会主义为基本要求。第四，社会主义的德治，对党政干部，提出了更高的道德要求。 三、以德治国的政治意义 传统认为，以法治国属于政治建设，属于政治文明;以德治国属于思想建设，属于精神文明,二者各有其独特地位和功能。但是，我们在看到以法治国以其权威性和强制性手段规范社会成员的行为的同时，也要看到社会主义德治在以社会主义思想道德来规范全体社会成员的行为，提高整个民族的道德水平，进而为依法治国提供了保障的过程中所起的不可缺少的作用。 治理国家其基本含义就是，国家运用各种办法去引导、控制和规范社会成员的活动，以便维护社会的稳定并满足社会公众的需要。通观古今中外历史，治国大体上有两种类型。一种是中国传统社会，其特点是为政以德，把伦理道德当作是治国之根本。另一种类型是西方社会，其特点是把法律看成是治理国家的最高准则。古希腊亚里士多德在《政治学》中最早论述了法治胜于人治的观点，提出法治应包含两重意义：已成立的法律获得普遍的服从，而大家服从的法律又应该本身是制定良好的法律。 然而，历史的经验和教训表明，简单地把道德或法律视为治国之最高原则，虽然有其合理性，但局限性也是十分明显的。对此政治家们都在进行思考。当代西方著名学者T•W•舒尔茨就提出，社会需要由规则构成秩序，这些规则从纵向分析可分为行为准则、宪法秩序和制度安排，其中的行为准则指的就是从文化层面约束人们的道德与意识形态。西方一些国家现在都着手将道德建设与制度建设相结合，开展道德立法，例如美国国会1978年通过了《政府道德法令》。因而，法治与德治如同鸟之双翼、车之两轮。法治以其权威性和强制性规范人们的行为，德治以其教化性和劝导性提高人们的思想道德觉悟。二者虽然性质有异，但其功能和地位都是十分重要的。 因而，在政治上的角度考虑，没有以德治国，以法治国就不完善，达不到其目的。
