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浅谈帕斯卡概率逻辑的批判性反思_西方哲学论文
[摘要]针对帕斯卡概率逻辑的哲学探讨存在的局限性，文章试图从语形方面对经典概率演算系统进行修改或否定来研究概率逻辑。一些学者认为初始概率可以不满足概率演算，从而催生了一些非科尔莫哥洛夫概率理论。实际上，非科尔莫哥洛夫概率理论是帕斯卡概率逻辑的变异，或者从某种意义上说，非科尔莫哥洛夫概率理论是帕斯卡概率逻辑的发展。 [关键词]帕斯卡概率逻辑;概率解释;非科尔莫哥洛夫概率理论 帕斯卡概率逻辑的哲学探讨到目前为止已经取得了不少的进展和突破，尤其是最近几十年来才发展起来的性向(propensity)解释和主体交互(in-tersubjective)解释。不过，尽管帕斯卡概率解释发展到今天已经取得了很大的成就，但这并不表示它们已经发展到了顶点。相反，帕斯卡概率的各种解释还存在着一定的局限性或者遇到了一些困难。于是，出于长足推进我国归纳逻辑发展的需要，总结和反思帕斯卡概率逻辑哲学研究的现状，瞻望归纳逻辑发展的更高形态就是必要的和重要的了。 一、各种概率解释的局限性 概率理论是由帕斯卡开创，并且由科尔莫哥洛夫实现公理化的经典概率演算系统。这种理论主要是作为数学概率论而发展起来的，但人们是在最广泛的意义上使用概率概念的，对概率的解释不同，也就产生了各自有别的测定概率值的方法，由此便导致了不同类型的概率逻辑系统。于是帕斯卡概率便出现了以下几种主要的解释：逻辑解释、主观解释、频率解释、性向解释以及主体交互解释。这些概率解释都具有一定的恰当性和可应用性，但同时它们又不可避免地存在一定的局限性。具体地说： 在逻辑解释中，凯恩斯与卡尔纳普都采用了无差别原则作为逻辑原则。但无差别原则毫无疑问会导致悖论，例如，关于书的悖论、酒水悖论和几何学概率的悖论。虽然对一些这样的悖论有独特的解决方法，但是没有任何普遍的方法把它们都消除掉。任何使用无差别原则的人从来都不能肯定它是否和什么时候将出现矛盾。因此，唯一安全的策略就是完全地抛弃这个原则，并且这样做意味着放弃逻辑解释至少放弃它的传统形式。 在信息不充分的情况下，主观解释是比较适用的，因而它极大地拓宽了概率论的应用范围，使得人们的意见、判断、评价、信念等主观的东西都可以通过信念度来测量。例如1999年春夏之际，北约对南联盟进行空中打击，狂轰乱炸，久攻不下。当时人们纷纷猜测北约会不会向南联盟派遣地面部队，这种事情发生的可能性究竟有多大?我们就可以用主观信念度来表示北约向南联盟派遣地面部队这一事件的概率。但是，由于主观解释允许具有同样证据的不同主体对同一假说可以合理地赋予不同的概率，从而使得人们在确定初始概率或先验概率上具有相当大的主观任意性。拉姆齐认为，除了满足概率公理之外，没有什么可以唯一地确定先验概率或初始概率。主观标准的随意性遭受到了许多的批评，对于这一困难，德·芬内蒂提出了著名的意见收敛定理加以保证。但由于意见收敛定理必须满足的前提即所讨论事件的可换性也遭到了许多批评，这就使得人们用主观概率来表达客观概率的期望成为泡影。因而，主观主义者们绕了一个大弯又回到了起点，即对基本概率的确定是主观任意的，唯一的限制是满足概率公理。 由于频率解释把概率定义为事件在无穷序列中的相对频率的极限，因而这种解释在科学确证的过程中遇到了许多困难。例如，对于单个事件，如何确定它的概率;对于休谟问题，又是如何解决的。而性向解释(主要指长趋势性向解释)在一系列问题上明显优越于频率解释：性向解释是一种关于概念创新的非操作主义理论，这种非操作主义理论在自然科学中解释概念创新比冯·米瑟斯的操作主义更好;性向解释消除了关于无限聚合的所有问题，并且通过为概率陈述引入一种可证伪规则，这个规则对概率与十分适合标准统计实践的频率之间的关系给出了一种解释;性向解释通过把随机和独立归约为独立的排除了冯·米瑟斯对这两个不同概念的介绍;性向解释通过把概率与可重复的条件而不是聚合联结起来容许演算的更广泛应用;性向解释更符合科尔莫哥洛夫公理和对概率使用测度理论的现代数学方法，因为它容许概率作为一种未被定义的概念被引入;等等。就所有这些观点来说，我们认为性向解释已经替代了频率解释并且是当前可利用的有效的客观解释。然而，人们对性向概念的理解远不止这些，并且随着科学的发展而发展，同时又不可避免地存在各种各样的异议和含糊。 主体交互解释把概率看作是关于一个群体的共同信念度。被用来介绍主体交互概率的荷兰赌论证表明，如果这个群体同意一个共同的赌商，那么这个共同的赌商就会保护他们不被狡猾的对手打输。荷兰赌论证向群体的扩展仅仅对具有共同旨趣的群体有意义。这表明了这样的群体应该在其内部建立交流和信息流，使得他们通过讨论能够形成一致意见或主体交互概率。只有通过这种方式整个群体才能保护自己不输给狡猾的对手。但是，主体交互解释也不可避免地存在着一些问题，例如它只适用于具有共同旨趣的社会群体，而对一个缺乏共同旨趣的群体没有有效性，因为每个个体都将不关心这个群体的其他成员发生什么事情，因而每个个体将形成他或她自己的主观概率而不考虑其他人的信念;主体交互概率概念对宗教流派、政治党派等社会群体来说是合适的概念，但他们通常没有达到包含全体人类。 以上是我们对符合经典概率演算的各种解释的分析和论述。很显然，主观解释、主体交互解释以及性向解释是当前可利用的比较有效的概率解释，它们都具有一定的恰当性和可应用性，但同时它们又不可避免地存在着一定的局限性。因此，一些学者试图从语形方面对经典概率演算系统进行修改或否定来研究概率逻辑。 二、非科尔莫哥洛夫概率理论 在主观解释中，贝叶斯主义者支持的更新规则是条件化：Pr更新(A)=Pr初始(AIE)(只须Pr初始)。后来，刘易斯(Lewis)对条件化给出了一个历时的荷兰赌论证。杰弗里(Jeffrey)条件化的规则或概率运动学将按照下式把主体的更新概率函数与初始概率函数联系起来：Pr更新(A)=∑Pr初始(AIE)Pr更新(Ei)。正统贝叶斯主义可以用下列原则刻画：(1)理性主体的先验(初始)概率符合概率演算;(2)理性主体的概率借助(杰弗里)条件化规则来更新;(3)对理性主体没有任何进一步的约束。 但是正统贝叶斯主义遭到了他们的批评，说它的要求过分了：它对所有命题、逻辑全知者等等指派精确概率的要求一直被有些人看作是不合情理的理想化。这就导致了对上述原则(1)和(2)的各种放宽。原则(2)可以被弱化以容许除条件化之外的概率更新的其他规则例如，Jaynes和斯基尔姆(Skyrms)认为在相关限制的条件下，对使熵极大化的概率函数加以修改。而一些贝叶斯主义者例如厄尔曼(Earman)则放弃了概率更新完全是由规则支配的要求。对原则(1)的放宽是一个大论题，它催生了一些非科尔莫哥洛夫概率理论。下面我们将简要地介绍一些这样的系统，并指出它们与各种逻辑之间的联系。 抛弃西格马域子结构科尔莫哥洛夫把Ω子集的一个非空聚合F称为Ω上的一个西格马域，当且仅当，F在取余运算和可数的组合之下闭合。法恩(Fine)在他的《概率论》(1973)论证说，概率函数的域应该是西格马域的要求是过分地限制的。例如，人们可能拥有对于种族和性别的达成共识的有穷材料，这些材料给出了关于一个随机选定的人是男人的概率Pr(M)和这个人是黑的的概率Pr(B)充分的信息，而没有给出关于这个人既是男人又是黑人的概率Pr(M∩B)的任何信息。因此他认为，应该抛弃西格马子结构，使概率函数的域不用限制于西格马域。 抛弃精确概率每一个科尔莫哥洛夫概率都是一个单独的数字。但是，假定一个主体的意见状态并不决定单独的概率函数，而是与这些函数的积相一致。在这种情况下，人们可以把该主体的意见表达为所有这些函数的集合;并且这个集合的每一函数都合法地对应于一种确定主体意见的方法，这种方法通常与区间值概率指派相吻合，但并非一定如此。例如，杰弗里在他的《概率与判断的艺术》(1992)和莱维(Levi)在他的《知识的冒险精神》(1980)中都持这一观点。库普曼在他的《概率基础》(1980)提出了关于可能会被认为是这种区间终点的上界和下界概率的公理。沃利在《关于不精确概率的统计推理》(1991)一书中也提出了对不精确概率的扩展研究。 完全抛弃数字概率与迄今为止所假定的定量的概率相对照，法恩在他的《概率论》中倾向于深入探讨各种比较概率的理论，他通过形如A至少像B那样概然(A≥B)的陈述来举例说明这种概率。他提出了支配着≥的公理，并探讨了比较概率能够以科尔莫哥洛夫概率表达的条件。 否定的概率和复数值概率迪拉克(Dirac)、威格纳(Wigner)以及范曼(Feynman)等物理学家更激进地主张否定的概率。例如，范曼建议说，在一维标尺中粒子的漫射具有一个存在于给定位置和时间的概率，这个概率是由取否定值的一个量值给定的。然而，由于是取决于如何对概率作出解释，人们实际上是想说，这种函数与概率函数有某种相似性，但是当它取否定值时，这种相似性就被没有了。考克斯(Cox)在他的连续时间具有离散状态的随机过程理论中容许概率在复数中取值。缪肯汉姆(MückenhEim)在他的《对扩展概率的回顾》(1986)一书中也持同样的看法。 抛弃正规化公理科尔莫哥洛夫的概率函数可以取的最大值是1，看起来是约定俗成的。然而，它具有一些非平凡的推理。与其他公理相配套，它确保概率函数至少取两个不同的值，并且概率函数存在着一个最大值是非平凡的。实际上，雷伊(Re-nyi)在他的《概率的基础》(1967)中完全抛弃了正规化假定，允许概率取∞值。还有一些作者放松了经典逻辑对概率的限制，容许逻辑的或必然的真理被指派小于1的概率也许是因为他们认为逻辑的或数学的猜想可以或多或少充分地被确证。此外，科尔莫哥洛夫公理2涉及了经典逻辑隐含地假定的重言式概念。相反，非经典逻辑的拥护者也许想用他们青睐的重言式的异常概念(也许需要在公理化时在别的地方作相应的调整)。因此，构造主义者主张概率论建立在直觉主义逻辑的基础之上。 无穷概率科尔莫哥洛夫概率函数取实数值。许多哲学家，例如刘易斯和斯基尔姆等取消了这个假设，容许概率从分析的一个非标准模型的实数中取值。尤其是，他们容许概率是无穷的：正数但又小于每一(标准)实数。按照标准概率论，在无穷概率空间中的各种非空命题通常都会得到0概率，而这样一来，这些命题被指派正的概率实质上就会被认为是不可能的(考虑随机地选择来自[0，1]区间的一个点)。而在不可数空间里，正则概率函数不可避免要取无穷值。
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试析墨家兼爱思想与和谐社会的建构_中国古代哲学论文
论文摘要：兼爱是墨家伦理思想的核心内容，是一种伦理原则，要求人们相爱相利，不要相恶交别，要利他人，利天下。兼爱出发点是兴利除害，兴利的具体途径是交相立。与儒家仁爱思想不同，墨家的兼爱思想主张无差别的爱，具有功利主义的特点。探讨墨家兼爱思想的内涵和价值对我国和谐社会的建构具有重要的借鉴意义。 论文关键词：墨子;兼爱;和谐社会 一、墨家兼爱思想的内涵 兼爱是墨家伦理思想的核心范畴，兼有不分彼此之意。爱是关爱，相爱，行爱的意思。兼爱思想有着丰富的内涵。 首先，兼爱就是社会中的人要彼此相爱，相利。倡导无差别、无等级的爱。墨子认为，人人应该视人之国若视其国，视人之家若视其家，视人之身若其身这就是说，要设身处地的为别人着想，把别国，别人，别家当作自己的国家，自己的亲人，自己的身体来看待和爱护。从而人人相爱，达到强不执弱，众不劫寡，富不侮贫，贵不敖贱，诈不欺愚的社会状况。墨子认为，兼爱就是社会和谐，民众融洽的重要途径和方法。因此，墨子指出，天下之人应不分身份、地位、等级都要对他人施以爱。这表达了爱无差等的思想，凸显了人与人之间的平等性。墨子的兼爱思想不同于儒家的亲亲有术，爱有差等的爱人原则，否定了亲疏有别的宗法观念。同时，墨子认为人是活在一定的社会关系之中，要以兼以易别来处理各种关系，他指出，爱人者，人亦从而爱之;利人者，人亦从而利之;恶人者，人亦从而恶之;害人者，人亦从而害之。因此，兼爱成了墨家处理人与人，人与社会之间关系的基本原则。 其次，墨子把兼相爱和交相利联系在一起，倡导舍小利取大利，以大多数人(广大小生产者)的利益和幸福为标准，指出其出发点就是兴利除害。爱人是以利人为目的的。交相利必须以兼相爱为前提，其中兴利是墨子的主旨，而兴利就要除害，害起主要是不相爱。利是由兼相爱生。大夫各家爱而不爱易家，故乱易家以利家，诸侯各爱其国不爱异国，故攻异国以利其国。相反，如果兼相爱，大夫诸侯均从爱出发，通过爱的传递，国都不想攻伐，人家不相乱贼。爱必言利，以爱启利，以利寓爱，构成一个有机整体。兼相爱并不否定自爱，而是把自爱与相爱结合起来。交相利也不是鄙视自利，而是力求使自利与互利两不偏废。墨子认为，爱人就要关心他人利益的实现，有力者疾以助人，有才者免一分人，又道者劝以教人。在墨家看来，利人利天下就是义，主张牺牲小利去获取大利，利之中取大，害之中取小也。只有兼爱交利才能消除社会的祸患，才能建立一个和谐的社会。墨子还主张舍小利取大利，在尊重他人和社会利益的前提下可以使得自身的利益得到满足。墨子并不反对爱自己，但反对只爱自己，反对只顾个人利益，倡导人们应把立足点放在他人利益和幸福上。其实反应的就是个人利益和社会利益的关系，在当个人利益和别人利益发生冲突时，应做出自我牺牲，也就是我们现在提倡的应以集体利益为重。 二、兼爱思想的特点与价值 墨家兼爱思想有自身的特点和价值，但也有缺陷，总的来说具有以下特点。 首先墨子的兼爱思想不同于儒家的仁爱。儒家的仁爱主要提倡的是有差别的爱，这种爱是根植于宗法血缘之上，是有着亲亲有术，尊贤有等的由内及外、由己及人、由亲到疏的爱。因而，儒家仁爱思想在一定程度上代表着贵族利益，维护着上下有别等级森严的社会秩序。而墨家的兼爱主张没有差别的爱，没有等级的爱，彼此爱，相互爱，由外及内，由人及己的爱。墨家兼爱思想意在通过宣扬无差别无等级的爱使不同等级的人都具有爱人之心，人人相爱相利，和谐相处，从而使得整个社会和谐稳定。因而，这种兼爱思想在一定程度上反应了小生产者的利益要求，谴责了等级歧视和等级压迫。所以，墨家提出兴天下之利，出天下之害的口号。墨家这一思想在当时的社会背景下可以说一种社会乌托邦，但反映出了一种道德期盼，反映了下层劳动人民要求平等互爱的心声。 其次，墨子的兼相爱，交相利的思想体现了一定的功利主义色彩，交相利是以利他为前提的利益的相互交换，注重了道德和利益的相互联系。任继愈先生在《中国哲学史》里阐述过功利是墨子的社会生活原则，但墨子的功利思想有别于现代伦理学意义上的功利主义，现代功利主义的箴言是主观为自己，客观为他人。墨子的投我以桃，报之以李的投桃者首先不是从利己出发的。这说明了墨子的爱人不是从自爱出发;利人也不是从自利出发。因此，墨子把功利原则作为评判人的道德行为的尺度，这为后来正确的理解动机与效果的关系提供了前提，是对中国伦理思想史的一大贡献。 三、兼爱思想对和谐社会建构的借鉴意义 社会主义和谐社会，是民主法治、公平正义、诚信友爱、充满活力、安定有序、人与自然和谐相处的社会。墨子的兼爱思想蕴含了丰富的和谐理念，对建设和谐社会有一定的借鉴意义。 首先，墨子兼爱思想倡导人人彼此相爱相利，主张兼以易别利人、利己、利天下，这对处理和谐社会中的人我关系具有重要的借鉴意义，体现了谐社会建设中以人为本、人与人、人与社会和谐共处的理念。当前我国提出的和谐社会是覆盖社会各利益阶层和各社会关系之间的和谐。但当前社会中存在着一定的不和谐因素，各种社会矛盾如利益矛盾、经济竞争、贫富差距等逐渐显露出来，人际间的关系日趋复杂，特别是网络的介入，使得人与人之间的关系更趋生僻。在墨子看来这些不和谐是源于人之间的不相爱，此时应以兼相爱，交相利思想来化解，社会各阶层之间应互爱互利，和谐处理人际间利益关系，在充满爱意的氛围里考虑他人利益，从而使自己的利益得到满足，通过首先爱他人来创造一个处处充满爱的社会。墨子的这种思想同样对现阶段正确处理国与国之间的关系有着借鉴意义。只有和平共处，才能稳定发展，才能和谐安康。但同时我们也因准确的理解和对待兼爱，这里的兼爱是积极的协调，而不是全盘的否定差异与矛盾。按照辩证法的观点，统一是多样性的统一。因此，在和谐社会的建设中，我们要在坚持以人为本，兼爱原则的同时，要正视差异，以积极的态度求得人与人，人与社会的协调。 其次，墨子兼爱思想主张利之中取大，害之中取小倡导舍小利取大利，这种大利和小利的关系在一定程度上就是集体利益和个人利益的关系。这对于和谐社会建构中坚持集体主义原则有着借鉴意义。如何正确处理好个人利益和集体利益?以墨子兼爱思想为借鉴应坚持集体利益高于个人利益，但又不排斥个人合理利益，努力使二者有机结合。必要时要舍得牺牲小利换取大利，值得注意的是这种舍小利取大利并不是绝对的取舍，履行社会责任与尊重个人正当利益是辩证统一的，既要避免个人利益中心化，又要避免集体利益绝对化。同时墨子还主张以兴利除害作为兼爱的出发点，主张要兴利就要除害，指出当今害之起的主要原因就是不相爱。怎样相爱?就是要交相利，这就是倡导做事情要以人民大众的利益为根本，这与和谐社会建设中以最广大人民群众的根本利益为出发点和落脚点不谋而合。这就对为政者和作为个体的人民提出了要求，因此，墨子的兼爱思想对良好道德素养和社会责任感培养有着重要借鉴意义。 总而言之，墨家的兼爱思想具有积极的内涵和价值，兼爱思想内含了丰富的和谐理念，对现今和谐社会的建设提供了重要的借鉴意义。
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朱熹民本思想对朱子学者的影响_儒家哲学论文
摘要：朱熹重视民生，针对当时皇室、官僚、地主对百姓的压榨，朱熹提出正君、治官、安民的思想，客观上促进了中国民本思想的发展。同时，朱熹的民本思想也对朱子学者尤其是福建朱子学者产生了深远的影响，他们针对民众的心声和现实社会问题提出一系列改革措施，使下层人民在封建社会的桎梏下能得到一丝喘息的机会。 关键词：朱熹；朱子学者；民本思想 Abstract:ZhuXi emphasized on the peoples\' livelihood. As to the oppression from the royals， the bureaucrats， andthe landlords at that time， ZhuXi proposed the thought that could constraint the king， governance the officials andstable people， which objectivelypromoted the developmentofChinese people-oriented though.t Meanwhile， ithad adeep influence on Zhu Zis\' scholar， especially to thosewho lived in Fujian Province. They put forward a series of re-formsmeasures andmade the lower-class people live betterunder the feudal society. Key words:ZhuX；i Zhu Zis\' scholar； people-oriented thought 朱熹(11301200)一生中的大部分时间都在从事教育工作，使朱熹的民本思想广泛影响了其身后朱子学的继承者们，使朱子学者成为民生思想的代言人。 一、正君为治，民贵君轻 朱熹一生与下层百姓相处时间较长，他对普通的小民有着较深的了解和同情，他主张国君要爱养民力，存恤百姓，减轻对他们的剥削，以达到力穑厚生的目的。为了实现真正的为治之体，朱熹把儒家的君德说发展成为限君意义的正君说，反对君主的专断独裁，他曾向赵扩皇帝提出防止君主独断的主张:而凡号令之驰张，人才之进退，则一委之二三大臣，使之反复较量，勿徇已见，酌到公论，奏而行之，批旨宣行，不须奏复。但未令尚书省施行，先送后省审复，有不当者，限以当日便行缴驳。如更有疑，则诏大臣与缴驳之官当晚入朝，面议于前，互相论难，择其善者，称制临决。[1]但因此得罪了皇帝，失去了做帝王师的资格。 朱熹认为，国家以民为本，社稷是为民而设立的，国家的存亡、君主地位的轻重与巩固与否，都是由人民决定的。对此，朱熹提出:人君为政在于得人。[2]他在《四书集注》解释:丘民，田野之民，至微贱也。然得其心，则天下归之。天子至尊贵也，而得其心者，不过为诸侯耳，是民为重也。[3]历代朱子学者继承和发扬了朱熹正君重民的思想。如为朱熹完成未成书稿的蔡沈，就墨守了朱熹的正君理念。蔡沈字仲墨，号九峰，他是朱熹弟子中最有成就的，他同情百姓的生活，希望国君能有善心，惠及民生。他在《书经集传序》中写道:二帝三王之治本于道，二帝三王之道本于心，得其心则道与治固可得而言矣。何者?精一执中，尧舜相授这心法也；建中建极，商汤周武相传之心法也。曰德、曰仁、曰敬、曰诚，言虽殊而理则一，无非所以明此心之妙也，至于言天，则言心之所自出，言民，则谨其心之所由施；礼乐教化，心之发也；典章之物，心之著也；家齐国治而天下平，心之推也；心之德，其盛矣乎?[4]在这里蔡沈得出了君主对百姓得其心是天下平之根本的论断。 朱子学者真德秀(1178-1235)字实夫，号西山，他是朱熹的私淑弟子，长期受教于朱熹的学生詹体仁。真德秀希望君主能去欲达仁以达尧舜仁德的境界。他说:等而上之，其位愈高系民之休戚者愈大，发一残忍心，斯民立遭荼毒之害，发一掊克心，斯民立被洙剥之殃。……已欲安居则不当忧民之居，已欲丰财，则不当峻民之财。故曰:已所不欲，勿施于人。 其在圣门名之曰恕。强勉而行可以致仁矣。当斯民憔悴之时，抚摩爱育尤不可缓。[5]真德秀还以天理为名，阐发了施仁政促民生的思想，认为国君要与众共议国家大事，赏罚分明，使民有衣食，他在《奏议》中谈到天下之事非一家之私，何惜与众共之。……朝廷之于天下，当如天地之于万物，栽培倾覆，付之无心，可使一毫私意于其间哉。[6]明代朱子学者张岳则强调君主必须服从人心，并利用灾变来警告皇帝，以达到正君心，促民生的目的。他说帝王举动当顺天意，观天意者验之人心而已。……陛下何苦违众志以拂天意乎?……天子不克肖乎，天地则必出灾异以谴告之。 不修德以回其怒，行且亡之矣。今也凶荒相仍，盗贼充斥，地震于下，龙斗于上，其所以儆戒陛下者至矣。[7]李光地是清初朱子学的集大成者。李光地认为民心可畏，作为国君要关心贫穷百姓，只有民心无怨背，才能天命固而天下治，他说:贫害甚于寡，帮不患寡而患不均也。……天下交则泰，天下交则治。天地不通则闭塞而成冬矣，君与臣民之情阔绝则天下无邦矣。[8]李光地提倡国以民为邦本的思想深深地影响了康熙帝的治国大略。 二、惩贪为民，清廉勤政 朱熹认为裕民富民的最大障碍是来自豪强地主与贪官污吏的勾结，主张严厉打击扰民敛财的贪官污吏，为官者则应做到清廉自守。 朱熹在为弟子们授课时也表露了为官要以民事为重的思想:为守令，第一是民事为重，其次则便是军政，今人都不理会。[9]所谓民事为重，就是以民为本，全心全意地为老百姓办事。朱熹关心民生，反对官吏贪恶，他在同安为官时在米仓墙上题诗作为他和官吏们的信条:度量无私本至公，寸心贪得意何穷?若教老子庄周见，剖斗除衡付一空。[10]淳熙八年，朱熹任浙东常平茶盐公事，他六劾台州贪官唐仲友，为民请命，受到了当地百姓的称赞。 朱熹也严格要求朱氏子孙如果从政一定要以民为本，严禁贪贿，在武夷山星村镇大年村，至今仍然生活着二十多户人家，他们都是朱熹的直系子孙，村里朱子家祠墙上至今仍保留着乾隆时期留下的禁贿碑，碑文写明朱氏子孙当官若有贪贿行为死后不得进朱家祖坟。朱熹的为官态度影响了一代又一代朱子学者。 黄干(11521221)，朱熹四大弟子之一，他在浙江嘉兴石门酒库任上揭露库吏同奸商公造私酒；嘉定五年，黄干在江西新淦县令任上，上奏揭发该县胥吏勾结豪民，将职田当作官田变卖，遂使一千二百余石之职田，一旦尽变而为豪民田。[11]朱子学者真德秀非常重视民生，提出为官要以身作则，以通下情，他说:某愿与同僚各以四束自勉而为民去其十害。 何谓四事曰律已以廉、抚民以仁、存心于公、莅事以勤是也。 何谓十害?曰断狱不公、淹延囚系、惨酷用刑、泛滥追呼、招引告讦、重叠催税、纠罚取财、纵吏下乡、低价买物是也。[12]真德秀作为地方官吏能想到这些是难得可贵的。 真德秀认为为官要存心以公，他说:居官临民而逆天理，违国法，于心安乎?雷霆鬼神之诛，金科玉条这禁，其可忽乎?故愿同僚要以公心持公道而不汩于私情，不挠于私请，庶几枉直适宜而无冤抑不平之叹。[13]李光地为官业绩显著，在政期间，无有私谒，不徇私情，不与贪官污吏同流合污，他曾弹劾云南布政使张霖假设诏旨，贩鬻私盐，得银百六十余万两，结果朝廷将张霖论斩。李光地本人却能清廉勤政爱民，深受地方百姓喜爱，离任泉州时，百姓夹道送别。康熙曾说:李光地自任直隶巡抚以来，每年雨水调顺，五谷丰登，官吏兵民无不心服。[14]三、省赋恤民，关心民苦其一，朱熹主张薄取于民。南宋时期是中国封建社会后期苛捐杂税最多的一个时期，朱熹认为民富是君富的基础，针对统治阶级在赋税方面的各种弊端，提出了一系列补救的主张和措施。 朱熹《庚子应诏封事》中主张:天下国家之大莫大于恤民；而恤民之实在于省赋；省赋之实在于治军；若夫治军省赋以为恤民之本，则又在夫人君正其心术以立纲纪而已矣。[15]绍兴二十三年(1153年)，朱熹赴同安主簿任上，他就对朝廷经总制的QIAOQUHAODUO进行了抨击，他说经总制钱是民所不当输，官所不当得，制之无艺，而取之无名。[16]朱熹知南康军，一到任便在第一道榜文中宣布了宽民力、敦风俗、砥士风三条施政大纲，把对百姓施仁政、除繁税，解决民力日困的严重社会问题放在首位，并先后八次上书为星子县减税。 其二，朱熹重视救灾扶弱。在遇灾荒年景，朱熹主张豪家大姓以余米存恤和接济佃户，以使贫民下户没有流移饥饿之患。孝宗乾道三年(1167年)秋，崇安发大水，朱熹奉府檄视察灾区，通过各种方式积极赈灾救荒，但同时也对部分官僚救灾不力感到不满，他说:今日肉食者，漠然无意于民，直是难于图事。[17]他首创社仓，在青黄不接之际，由国家和地方政府出面，薄利贷给饥民，使其免受高利贷等的盘剥。 淳熙九年(1182年)，长江下游旱情严重， 53岁的朱熹任浙东常平使，朱熹冒着酷暑察访灾情，朱熹不顾疲劳，连夜起草《奏台州免纳丁绢税》等五道奏章，将台州灾情和百姓的痛苦如实向皇帝作了汇报，恳请朝廷减轻台州人民负担，这些体恤民情的奏章最终打动了孝宗皇帝，同意了朱熹的奏章中免除台州赋税的要求。 朱熹知南康军时全力救灾，向朝廷上《乞放租税及拨米充军粮赈济状》，最终使朝廷在南康检放苗米八分以上，共三万七千余石，并多方招引其他州郡的客贩米船来南康出售米粮以缓解灾情。经过努力，朱熹在这次救灾中凡活饥民大人一十二万七千六百七口，小儿九万二百七十六口。[18]朱熹省赋济民的思想影响着历代朱子学者，黄干追随朱熹二十余年，对朱熹的道德、学问都十分推崇，认为朱熹的人格为理想人格。他说公平正大者先生之心，刚毅勇决者先生之气，严威俨恪者先生之容，精深博广者先生之学。[19]朱熹去逝世后，黄干继续发扬其变革社会，为民请命的作风。嘉定八年(1215年)八月，黄干受命知湖北汉阳军，当时湖北数郡大旱，成以汉阳军为甚，乡村草民皆掘草根以食。[20]监司无一人过问旱情，百姓饿死者不计其数，黄干力抗两司，全力投入社会救灾，从各处设法筹集米粮七万余石，以市价的一半卖给灾民。从嘉定八年冬至嘉定九年春，黄干共收外地流民二千七百多人，皆发常平仓赈济。他还上书漕司，主张将湖北诸州所管鱼湖，所收课利，尽行蠲免，而所产渔蚌之属，听贫民从便采取。……使贫民得采鱼为食，以度饥荒。[21]真德秀思想墨守朱熹，并发扬了朱熹的民本思想，最终成为一个封建社会中难得的关注民生的政治思想家。他为官二十余年，素有盛名，全祖望说:西山之望直继晦翁。[22]真德秀在任江东转运副使时，当时旱、蝗极为严重，其所属太平、广德两州尤甚，他与留守宪司大讲荒政，亲自到广德、太平两州救荒，发禀赈给，裁判不关心民间疾苦的贪官污吏。在知泉州时，真德秀同情民困，设立惠民仓、社仓、慈幼田和置义田，使百姓在青黄不接和灾荒时能得到救济。 蔡清生于明武宗正德三年(1508年)，是明代朱子学者的典型代表，一生历礼部祭主事、南京文选郎中、江西提学副使等多种职务，清雍正二年(1724年)年从祀孔庙。他在为官时能关心民间疾苦，反对豪强地主兼并土地，蔡清针对当时的土地兼并严重，百姓流离失所的惨状，上书朝廷:今士民之贫者无立锥之地，而宦官厕养至有宅舍拟于公侯，金银动以万计，比皆万民膏血所萃也。[23]他在《艾庵密箴》中对做官者提出了自己的原则:一身之利无谋也，而利天下者则谋之；一时之利无谋也，而利万世者则谋之。[24]为了使他的民生思想得到实现，蔡清发展了朱熹省赋思想，蔡清认识到豪强地主兼并土地的严重性，提出授田以民、量减寺院多余田亩分给贫民为业等措施来改善农民阶层的主张。他说吾良民旦夕疲筋骨曾无卓锥之产者何限!各处之无征田粮洒派贫民又何限![25]林希元，明代著名理学家，是朱熹思想的坚定捍卫者，他一生关心民苦，将其救灾思想总结写成《荒政丛言》，主张在救灾中对特贫户紧急发放救济粮，对一般贫困户发放救灾款，对生活稍困难户予以低息或无息贷款，并得到朝廷采纳。明代朱子学者周瑛提出从政要爱道重于爱官，要以尽心行教为大。 政无善恶，安民者为善政；法无当否，便民者为良法。[26]朱子学者李光地向康熙帝提了很多积极的民生建议，促成了康熙帝亲民政策的形成。他关心民瘼，在任直隶巡抚时，皇帝经常出游其地，随从众多，当地百姓负担过重，李光地请求从宽减损以纾民力。当时，漳河、永定河等水患严重，百姓深受其害，李光地数次上奏皇帝拨款治理，并亲自督建工程，一年即告完成，为当地百姓解决了一个大患。此外，他还建议放松海禁，使沿海百姓尤其是渔民有了一线生机。 曾五任地方官的朱熹主要政事之一，就是要实现其信奉的儒家民本思想，以维护封建王朝的长治久安。朱熹的民本思想对中国历史的发展起到了一定的积极作用，影响了一代又一代朱子学继承者。历代朱子学者大多能以朱熹民本思想为范:为官，则正直清廉，体恤民苦；为民，则墨守朱学，为民请命。朱熹和朱子学者的民生践行在封建社会的后期影响深远，至今仍然闪耀着熠熠光辉。 参考文献： [1]朱熹.朱文公文集·经筵留身面陈四事札子[M].上海:商务印书馆，1936. 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马克思把哲学转向经验领域的内在逻辑_马克思哲学论文
我们面临着一个众所周知的事实：马克思发动了一场深刻的哲学变革。这种变革，是时代的必然要求，更与马克思一生所关注的焦点和他对哲学的独特看法有着内在的、不可分割的联系。 马克思所面对的是出了问题的近代理性一直为之辩护的资本主义：大多数人在这个社会中并不能找到适宜的生存。现实与人们预设的生活明显不符。马克思曾经推崇过黑格尔的绝对精神的发展自我意识，并用它来说明和解决现实问题。但结果却是现实并不听从理性的使唤，自行其是。这样，马克思面临了一个以往哲学家压根没有涉及或者没有真正解决的问题：现实和哲学之间到底有着怎样的关系?怎样让哲学走向现实?怎样在现实中实现哲学?给出这些问题的答案成了马克思当时最重要的任务。由于用哲学去说明和解决现实问题这条道路走不通，马克思就转向了经验现实本身。正是在经验领域，马克思实现了哲学的伟大变革。 一、在超验领域里遨游的古代和近代西方哲学遇到了不可解决的难题 哲学之所以能产生，从某种意义上可以说是因为人们对变动不居的自然现象的好奇与对其穷根究地式的追问。这种追问产生于自然现象的流变不已与相互转化。但也正是由于这种追问，使哲学逐渐远离了经验领域。这个过程始于阿那克西曼德。他认为，哲学所追寻的对象本原，不可能被我们所能见的任何物质和实体所代替，在现实的经验中是找不到的。到了巴门尼德，把哲学的对象固定为自身同一的、圆满的、不变的存在。对它的认识，只能靠思想，感觉对它是无能为力的。柏拉图更把哲学的对象完全固定在不可见的理念世界之中。从整体上说，古希腊哲学追求的就是经验现象背后并决定经验现象的不动不变的东西。但希腊哲学伴随着对柏拉图理念的纯思辨中衰落了古希腊哲学衰落以后，中世纪继承了其思辨的特点。无论是哲学还是神学，仍然在超验领域里遨游，只不过把不可感的存在、理念换成了上帝与彼岸世界。中世纪的哲学只是神学的助手，理性几乎完全服从于神秘主义，中世纪的哲学家对知识的追求其实就是对神学教条的辩护，把思辨的神学教条当作真理。它们是不可经验的对象，但它们却是经验世界的支配者。 当人在近代战胜了上帝之后，人们认为我们所认识的经验世界完全有我们自己的理性世界所统治。哲学的对象被禁锢在理性世界之中。经验世界只是前者的派生物。可事实上，外在世界并不是由理性安排的人间天堂，近代哲学也不具有改造现实世界的神奇魔力。 随着文艺复兴和启蒙运动的兴起，自然科学的势力日益扩大，人们逐渐形成了一种共识：真理不在于信仰，而在于理性的认知。又由于哲学家对自然科学方法的反思，认为确切的知识必须建立在确切的基础之上。整个近代哲学就是对知识的阿基米德点的寻求。当笛卡儿从我思中引出像自我一样极其清楚、极其明白的天赋观念时，也意味着对从感觉经验得到的知识的不信任，甚至是完全怀疑。确切地说，是对感觉经验的怀疑。重视经验的经验论者，开始就底气不足，经验论的完善者洛克认为我们从经验得到的与实在相符合的知识是很少的。而当休谟把经验论发挥到极致时，从感觉经验得到的只是经验事实的堆积，我们只能用习惯来代替有效的知识。 在康德那里，尽管知识离不开感性经验，但它们也只能充当先验感性和先验知性格子里面的填料。人们能得到确切的知识从某种意义上说也完全依赖于人的理性能力。当黑格尔把一切都囊括在绝对精神之中时，从感性确定性得到的东西还远远不是知识，他认为我们在这里也得不到知识。当马克思用黑格尔的理性来说明和解决现实问题时，却总是打不开经验事实的坚硬外壳。如果说现实的经验的原因和发展不取决于外在的东西，而恰恰在于现实经验本身。那么，转向现实经验，用经验现实本身来说明自己，走向这一步有其内在的必然性，也是时代对哲学发展的需要。这一步由时时刻刻关注现实的天才的马克思迈出了。 二、马克思把哲学转向经验领域的内在逻辑 马克思之所以能把哲学转向经验领域，这与费尔巴哈对他的影响是分不开的。在马克思提到的两本著作《基督教的本质》和《未来哲学的导论》中，费尔巴哈说道：一切科学必须以自然为基础。一种学说再没有找到它的自然基础之前，只能是假说。[1]在同一本书中费尔巴哈强调，如果有人责备说他表达的这个思想是经验主义的，他也根本不会反对，因为经验成了法庭。马克思评价说：整个实证的批判从而德国人对国民经济学的实证的批判，全靠费尔巴哈的发现给它打下了真正的基础。[2]实证的人本主义和自然主义的批判是从费尔巴哈开始的。费尔巴哈的著作越是无声无息，这些著作的影响越是实在、深刻广泛而持久;他的著作是继黑格尔的《现象学》和《逻辑学》之后包含着真正理论革命的唯一著作。[3]从《黑格尔法哲学批判》开始，马克思就像费尔巴哈那样，大量使用经验一词，如经验事实、经验生活、经验意志、经验人格、经验本质、经验的政治组织等等。马克思后来对费尔巴哈进行了全面的批判，但经验这个词马克思并没有放弃。在《德意志意识形态》中，马克思说道：我们开始要谈的前提并不是任意想出的，它们不是教条，而是一些只有在想象中才能加以抛开的现实的前提。这是一些现实的个人，是他们的活动和他们的物质生活条件，包括他们得到的现成的和由他们自己的活动所创造出来的物质生活条件。因此，这些前提可以用纯粹经验的方法来确定。[4]可以说，马克思批判黑格尔及其追随者把哲学完全建立在纯粹思辨基础之上，并批评费尔巴哈哲学中的人也是完全的抽象物之后，马克思正是把他的哲学建立在可经验的现实的个人。可以说，可经验现实的个人是他建构哲学的出发点和逻辑起点。 马克思把哲学转向经验领域，这与马克思对经济学的研究有密切关系。赖欣巴哈说，马克思受到李嘉图那样的英国经验主义的强烈影响[5]。政治经济学这门学科在英国发展的比较充分，经验主义是英国的传统，而且英国的经济学家大都信奉经验主义。马克思为了研究经济学，不得不和他们的著作打交道。政治经济学的方法论，从一开始就带有实证性，就把自己的根扎在了经验领域。重商主义者采用经验总结法，英国的古典政治经济学以经验主义为基础。另一方面，政治经济学的对象和性质也决定了它不能建立在空泛的思辨之上，而应以人们的实际经验为基础。在这里，宗教的神秘和哲学的玄奥不起任何作用。一旦进入经济学的研究领域，马克思必然会接受经济学所固有的方法。 马克思在现实的经验领域探求哲学，还与英国经验主义的影响有关。马克思首先通过费尔巴哈了解经验主义。在此之前，正像对经济学一无所知一样，马克思对英国经验主义也知之甚少。后来通过经济学的研究，对经验主义有了更深的认识和感受，这促使马克思在1844年9-11月对英、法唯物主义做了自觉研究。在《神圣家族》中，马克思把英国经验主义传统归为唯物主义认识论。尽管当时的马克思还没有把自己的哲学观点同费尔巴哈及其以前的唯物主义学说明确的区分开来，而且他对唯物主义的历史叙述中只注重经验论的一派，但这对于他在现实的经验世界里探求哲学，形成自己新的世界观，英国经验主义对马克思的影响也是不可低估的。 对共产主义进行科学论证的努力，是促使马克思把哲学转向经验领域的内在动力。早在《莱茵报》时期，马克思就提出论证共产主义的任务。马克思在恩格斯和赫斯的影响下研究政治经济学，也是基于论证共产主义的目的。在《巴黎手稿》中，马克思试图用否定性辩证法来论证共产主义。在《神圣家族》中，马克思认为由边沁、欧文、德萨米等人所代表的成熟的共产主义，也是直接起源于法国唯物主义，他们都把唯物主义学说当作现实的人道主义学说和共产主义的逻辑基础加以发展。[6](神圣家族)当时，马克思把共产主义当作是唯物主义的必然结论。总之，马克思起初是企图用哲学观点来论证共产主义。可以说在写作《神圣家族》之前，马克思的哲学立场尽管有了很大的变化，也研究了政治经济学，但总体上并没有超出哲学共产主义阶段。到了《德意志意识形态》，马克思才真正认识到哲学共产主义的思辩性和空想性，他说道：共产主义对我们来说不是应当确立的状况，不是现实应当与之相适应的理想。我们所称为共产主义的那种消灭现存状况的现实的运动。这个运动的条件是由现有的前提产生的。[8]而现有的前提，马克思认为我们可以用纯粹经验的方法在现实的经验领域里完全确定的。马克思在此基础上，形成唯物史观，并清算真正的社会主义，从而把共产主义建立在坚实的基础之上。
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道德哲学语境中的宪政逻辑_道德哲学论文范文
究竟何谓宪政?主流的看法大概来说，宪政是一种以法治为形式、司法为屏障，以民主为基础、分权制衡为手段，以保障个人自由为终极目标的政法制度。而众所周知，宪政要得到有效的运行，就要求大多数人遵守宪法(或称宪约)，否则宪政秩序必然遭到破坏。通常实证主义将宪约的约束力建立在功利算盘合理性上或人间法律的惩戒作用。但是如果遇到休谟主义这样的质问：我们为什么非得信守这份政治契约呢?若是碰到社会大多数人都是不义和无畏分子，那么想要他们相互妥协地遵章守则，恐怕即使以死来惧之亦无用。这时宪政秩序之基就摇摇欲坠了，那么宪政的实现又何以成为可能的呢?从一定角度来思考，可以说宪政是建立在普遍的伦理和道德基础上。这也正是康德在其道德哲学中体现出的思想。笔者认为，康德是以其道德哲学中的自由为线索贯彻于他的宪政思想中。 一、宪政生成的可能 康德坚信人的本质在于先验理性。而先验理性分为理论理性与实践理性，其中理论理性标志着人是现象界之中的有限存在者，是感性的动物，感性世界的成员，日常生活世界的成员，是一种经验的事实，受到自然律的被动奴役。实践理性标志着人是本体界之中的理性存在者，是理智世界的成员，道德的成员，是一种理性的存在，决定着人之为人的终极根据伦理道德上的自由，亦构成了康德道德哲学的核心论域与出发点。人的二重性决定人的意志的两重可能倾向。作为感性存在者，他的意志受自然欲望的影响，服从自然法则。作为理性的存在者，他的意志受理性支配，独立于自然欲望，服从理性的法则即道德的法则。对康德而言，理性自身对意志动机的决定不可能是主观个人的，只能是先天普遍有效的，亦即理性的道德法则是先天普遍有效的。 自然法则始终会通过具体的场景左右自然中的人。人在日常生活为花花绿绿的物质现象所诱惑，时时处于一种欲攫取和占有的兽性的涌动之中……尽可能地占有，凡是具备了或者曾经具备客观机会的地方，这种冲动对一切时代，地球上一切国家的一切人都普遍存在。而通过理性法则，人类的生活经验会告诫道：人类决不允许以这种动物的方式生活，人类有做人的生存法则。支配动物弱肉强食的自然法则与人类生存自律的道德法则之间是根本冲突水火不容的。人类如果一定要顺其自然而生活，那一定是相互撕咬和随地排泄了这就是作为能够活动的生命物体最自然不过的生活方式，何必难为自己呢?正是人类理性法则的道德智慧起了作用，它过滤和筛选着人的行为，使那些想做甚至有能力去做的事也没有去做，而是使真正能够产生持久的善果和幸福而无副作用的应当的行为得以实施。这种道德智慧就是自律，就是真正的自由。因而在康德看来，自律的自由使道德的基础真正从外在的必然性转变为内在的必然性，亦即不受任何外在条件的限制，完全出于自身的法则而行动，并且通过理性为自身立法的意志自律而论证了人之为人，人不同于一切自然存在物的价值和尊严。 于是人既是被决定的，又是自由的。人可以从属于他的本能的动机出发，也可以从属于人的自由意志的动机出发。人是现象，但仍然具有作为本体的自由意志，人是本体，而又具有作为现象的本能意志。因此人是感性世界的成员，人的行为由爱好和欲望决定，但作为理智世界的成员，我们可以期望人自身按照理性法则的要求行动。 那么对于人类社会是否能够通过深思熟虑和自由选择来建立一个良好的有德行的政体，还是他们永远注定要靠机遇和强力来决定他们的政治组织?[1](3)或者靠专制、反抗、革新，然后又是专制，这样无休止地反复进行下去的周期循环和灾难性动荡来决定国家和人民的命运，而政府的组建处于机遇和强力成为大多数人类社会普遍的现象?按照康德的思路，回答前者是可能的。在历史发展来中可以看到，人类政治制度的建立尽管充满了机遇和强力，但是人类确实能够通过普遍的理性法则去思考和公开自由的选择确定自己的政治制度，从而使立宪政体制成为可能，其宪法就是基于人们社会共识而产生的一种对政府和公民具有约束力的全民政治契约，是一部反映全民理性意志的法律文件。 二、宪政生成的必要 康德认为先验自由为道德法则的存在提供了可能性，为理性的实践能力奠定了基础。自由虽是不可认识的，但却是可以思想的，我们尽管不知道自由究竟是什么，却可以由自由而断定道德法则的存在。因为一种道德法则乃以意志自由为基础和前提，所以只要有自由，就可以有道德法则。因为道德法则是存在的，所以自由是实在的。按照这个思想，人的本质就是自由，人是作为目的本身而存在的。因此，人自身应当被当作目的对待并在目的的设置中一步步逼近人的纯粹自由。 作为现象界中的一员，我们必须服从必然的自然法则，是不自在的。如康德在《纯粹理性批判》中所述，人是有限的理性存在，作为一种自然存在，人与自然万物一样不得不服从自然法则的统治。而作为一种理性的存在，他又可以遵从理性自身的法则行动。由于人终其一生都生活在自然界之中，所以，他始终都不得不服从必然的自然法则的制约，而只有当他克服了感觉欲望的限制，完全按照理性的法则行动的时候，理性法则才能发生作用。因此，自然法则是人必须服从的法则，而理性法则不是人必须服从的法则，从而只是他应该遵守的法则。换言之，理性法则对人表现为命令他应该做什么的道德法则。因而，一方面，人是感性世界的成员，服从自然法则，是他律的;另一方面，人是理智世界的成员，只服从理性法则，是自律的。 简言之，唯有自律才有自由。这也意味着人虽能够理性地思维，但并不总能理性地行动，即并不总能做到自律，也并不总是互相把对方处理为一个目的本身。这样具有双重性的人组成的社会将是一个无法律的状态。一旦发生法律上的争执，便找不到一个强制性的法官对争执做出权威性的法律裁判。在这种状态中，人的非社会的社会性展露无遗。康德从充分肯定人的自然天性的积极价值出发，他说，让我们感谢大自然之有这种不合群性，有这种竞相猜忌的虚荣心，有这种贪得无厌的占有欲和统治欲吧!没有这些东西，人道之中的全部优越的自然秉赋就会永远沉睡而得不到发展。[2](138)而正是这种对抗性终将成为人类合法秩序的原因。[3](7)绝对的道德命令必然要求自然状态中的人们通过契约一起进入社会状态。每个人在契约中都同意建立一个能够对个人施以外在强制的社会权威，这就是民主国家。由此，康德认为民主国家就是许多人在法律统治之下的联合体，这样的国家形态不是要消除人的权力欲、占有欲和虚荣心，而是要形成在普遍规则下的竞争关系，以促成人优越的自然秉赋的高度发展。这就是完全正义的宪政秩序。这种秩序不是要消灭人与人之间的对抗性，不是要消除人的权力欲、占有欲和虚荣心，不是要形成互相礼让、互亲互爱的利他主义政治秩序，不是让公民成为温驯的羔羊，而是要形成一个在普适规则下的竞争关系，以促成人优越的自然秉赋的高度发展。只有建立由普适宪法制约的宪政制度，人们的理性才能够产生良好的作用，才能真正实现人的本质。换言之，宪政成为实现自由这一人类终极目的的形式条件，成为理性法则或道德法则的制度存在形式。 三、宪政的原则与实现 显然，康德接受了霍布斯的观点，主张自然状态并非一种和平自由的状态。相反，它是一种残酷而无序的战争状态。在这种自然状态下，每个人的安全，首先是每个人的自由权利的安全得不到保障，这促使有理性的人类不得不放弃战争，并相互提供和平的保证，由此进入一种契约文明的状态。这样的契约理念首先是确认组成共同体的每个成员都是自由的。因而都有自由权利这种权利在近现代政治中被表述在为言论自由、出版自由、结社自由、信仰自由、迁徙自由等。其次，就共同体每个成员享有自由权利是绝对普遍的来说，共同体的所有成员都是平等的，任何人都不能声称自己拥有更多的这类绝对权利，也没有任何人需要认可自己拥有较少的这类权利。最后，服从一个共同的立法，因为人们在订立契约时相互做出对和平的担保，也就意味着愿意服从一个能够保障每个立约者之和平与安全的立法，否则就意味着背弃对相互和平的担保。如果把第一方面的内容成为自由权利原则，那么，后两方面则分别可以被称为平等原则和服从原则。这三方面的内容作为三大原则构成原始契约的理念。 在康德看来，一个民族的一切公正的立法都必须以原始契约的理念为依据，而从原始契约的理念得出的体制就是立宪主义政体。这一方面是说，宪政作为一种制度安排是建立在原始契约的理念之上的;另一方面是说，宪政这种制度安排的合法性和必然性来自它所根据的三大原则。其中最基础的应是自由原则。正是人的自由使立契成为可能，如果人是不自由的，那么，他们之间也就不可能有任何契约，即使有约也毫无意义。 因此，一个国家制度是否是合法的，其唯一的标准就是看他是否建立在自由权利原则上。具体而言，宪政的合法性可以从两个方面来考察，一方面是看它的宪法是否确认公民的直接来自自由的基本权利;另一方面是看它的权力系统是否真正能够维护和捍卫公民的自由的基本权利。如果一个国家虽然在宪法上确立了公民的那些自由的基本权利，但是他的权力系统或权力体制却不能维护和捍卫公民的这些权利，那么，这样的制度同样是不合法的。因为它的权力系统已经背离了它获得这些权力的立法，当然也就背离了自由权利原则，而宪法和宪政都被虚置了。 可见，宪政秩序实际上就是一个保证公民自由的法治秩序。而只有建立由普适宪法制约的宪政制度，人们的理性才能够产生良好的作用，才能实现人的发展，从而才是合法的。也可以说宪法是宪政的前提，无宪法则无宪政，离开了法治，宪政就失去了自己的政治体制载体，成为空中楼阁。 康德认为，共和制也就是我们现在讲的民主制度(宪政就是一种共和制)要成为人们普遍遵从和信仰的制度，它一定是代议制的和分权制的。原始契约理念的服从原则规定的一个契约国家，是由一些公民信赖并推举出来的代表组成的公共机构来代行公民让渡和委托出来的普遍的相互强制的权力，以维护和捍卫每个公民的自由权利。同时，这个代议制的国家的行政权和立法权必须是分离的，否则，公民委托出来的公共权力就可能被代理者置于他们私人意志之下而被滥用，从而导致公民让渡的绝对权力反过来损害了他们自己不可能让渡的绝对权利，而这完全违背了立约建制的三大原则。这意味着，如果说宪政要得以实现，那么可以确切地说，宪政是一定的分权制。因而，在康德看来，宪政的实现需要建立普适宪法，还应是代议制的和分权制的。 四、简短的结论 在道德哲学中，康德在人类思想史上第一次将自由理解为自律，把自由和道德法则融为一体，这既是伦理学上又是自由观上的重大变革。由此，康德憧憬着一个理想的国度：每个人应该将他自己和别人总不只当作工具，始终认为也是目的这是一切理性者都服从的规律。这样由共同的客观规律的关系就产生由一切有理性者组成的系统，这个系统就可以叫做目的国。在目的国中，人就是目的本身，那就是说，没有人可以把他单单用作手段，他自己永远是一个目的。因而，康德的宪政思想就在于建立这样的体制：要求每个人行动时都遵循一种客观的法则并希望它成为普遍的法则以实现人自身、以及人类联合体自身存在的价值，而人类的意义世界，也在这个过程中得以体现。 没看人能否认人关于意义憧憬的价值所在，但我们不能不看到，康德将自由理解为自律时，始终是在理想的层面上来谈自由的。从这一层面来看，只有存在普遍的道德自律，才能确保普遍的自由，因而人人均能普遍自律的王国，也许只是一个人类应当努力追求而永远达不到的理想状态。之所以要设定这一理念，只是为人类确定一个终极目标，以便在现实状态中更好地促进人的经验自由，我们可以合理地指望一个比任何目前的政治安排都更接近于道德的法律秩序。因此，在当今现实政治中人类自觉走上共和之路，建立并信赖地遵守一种真正能维护和捍卫公民那些来自其自由的一切权利的宪政秩序，便成为不可阻挡的追求。
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唯物主义视域下哲学物质观发展的逻辑解读_唯物主义哲学论文
一、对传统的物质观形成发展的三阶段分析法的质疑 哲学物质观是人们对物质是什么的总回答(或根本观点)。辩证唯物主义的物质观就是列宁《唯物主义和经验批判主义》中对物质的科学规定。那么这一物质观究竟是如何形成的?或者说古代朴素唯物主义物质观是如何必然地合乎逻辑地发展成为辩证唯物主义的物质观的? 传统的观点是按照唯物主义历史发展的三个阶段来阐明哲学物质观的发展线索(即三阶段分析法)，即古代朴素唯物主义的物质观→近代唯物主义的物质观→辩证唯物主义的物质观。(如下图) 这一思路当然有其合理之处，但其缺陷也是明显的，那就是它虽然能使我们了解哲学物质观从低级到高级、从具体到抽象的形成发展过程，但它究竟是如何从低级到高级、从个别到一般、从具体到抽象发展的?(这一点非常重要!)而这一点在传统的三阶段分析法中反映不出来，这就无法令人信服地得出辩证唯物主义的物质观的必然结论。列宁的辩证唯物主义物质观的最终形成不是头脑发热的结果，更不是来自神秘启示的灵感一现，它应该是以往的物质观发展的必然结果。而我们不理解这一点，就无法正确理解和掌握辩证唯物主义的物质观的科学规定、深刻内涵及其伟大意义。因此很有必要通过研究哲学物质观的逻辑演变历程。从而揭示哲学物质观发展的内在联系。具体来说，就是按照从个别到一般、从具体到抽象的思维发展规律来探索人们对哲学物质观认识上的规律性，探索哲学物质观发展各个阶段之间内在的逻辑联系，从而揭示辩证唯物主义物质观产生的必然性以及伟大意义。 由此，笔者认为：从逻辑学的角度，人类对哲学物质观探索的逻辑轨迹应该经历了以下五个阶段。即以泰勒斯为代表的古代朴素唯物主义物质观一阿那克西曼德的物质观一爱尔维修的物质观一恩格斯的物质观一列宁的物质观即辩证唯物主义的物质观(如下图)。 其中特别是阿那克西曼德提出的无规定者(这一天才思想使人们的眼光从个别、具体事物上升到一般，具有启蒙的意义)和爱尔维修关于物质的天才说明(尽管带有形而上学的痕迹，却为以后物质观的发展奠定了坚实的基础，指明了正确的方向)。本文将重点介绍这两个阶段。 二、人类探索哲学物质观的逻辑轨迹五阶段分析法 第一阶段：泰勒斯水是万物的始基的物质观。这是哲学物质观逻辑演变的起始阶段(它包括除阿那克西曼德之外的所有古代朴素唯物主义者的物质观)。 作为最早的希腊哲学家、自然科学家，泰勒斯并未留下什么著作，我们关于他的哲学思想主要来自于别人的记载以及其他流传下来的文献资料。他依据经验的直观的猜测到万物的本源是水，水是万物的始基。因为热的东西需要潮湿来维持，死的东西就干燥了。凡是种子都是湿的，所有的食物都充满着汁;所以说每一种东西都是从水那里获取营养是很自然的。因为水是潮湿的本性的始基，又是养育万物的东西。因此他们得出结论：水是一切的始基，并宣称地浮在水上。这种思想反映了古代人们的认识能力和水平简单、直观、猜测。它否定神明的作用，对于宗教唯心主义无疑是有力的反击。可以说，正是他开启了从物质自身认识世界的先河，奠定了认识复杂多变的物质世界的唯物主义基础。但同时他也成为把物质和物质的具体形态混为一谈的始作俑者。 第二阶段：阿那克西曼德的无规定者。幸运的是，泰勒斯物质观的这一缺陷很快被其学生察觉并试图加以修正，尽管因其思想的抽象和思辨在古代只是昙花一现，但他的影响却是深远的，他就是阿那克西曼德。 他和泰勒斯一样，认为宇宙的本原是物质的，但他认为万物的本原不是水，也不是大家承认的其他元素，而是一种没有固定形态或固定性质的原始物质，他称之为无规定者(还有译为无限者未定物无定等，但据学者杨适考证，无规定者比较切近他的原义参见《哲学的童年》第91页。为统一起见，本文一律使用无规定者的译法)。这个无规定者本身是不生不灭、无穷无尽、无边无际的，从这个始基中产生出一切的天，以及其所包含的一切世界。阿那克西曼德无规定者的提出恰恰说明他已经认识到泰勒斯水的思想的局限性，因而想用一种更准确的东西来说明。阿那克西曼德为什么不满意于泰勒斯的水呢?杨适先生是这样分析的：因为他发现要用水或某一特定的物质去解释万物及其生成，是要发生困难的，甚至是根本不可能的，因为水是湿的、冷的东西，如何能产生出干的、热的东西来呢?如果只用这样一种东西做本质，岂不是非但不能说明万物，反而会毁灭了那些与之对立的事物吗?万物是多样的异质的东西，而用某一种物质做本原，则只有一种质的规定性，这一种物质如何能说明多种物质呢?这是一个很大的矛盾。因为这个缘故，他认识到，本原不应当是某一个具有特质的元素，而应当是质上不定的东西。 怎样看待他的无规定者?第欧根尼·拉尔修说，阿那克西曼德认为始基是‘无规定者’，‘无规定者’变换其部分，而全体则常住不变。从这个‘无规定者’中分离出对立物……对立物就是热和冷，湿和干等等。显然既然无规定者中包含热和冷、湿和干等这些只有物质的东西才具有的性质，这种无规定者当然只能是物质的东西而非精神的存在。黑格尔更是十分明确的指出：阿那克西曼德的无规定者所指的不是别的，就是一般的物质，普遍的物质。黑格尔的眼光是敏锐的，这一结论尽管有夸大之嫌，但表明阿那克西曼德的无规定者显然不是精神性的东西;更重要的是他看到了无规定者所包含的一般性和普遍性。 阿那克西曼德用无规定者去取代水作为世界的本原，这种观点扬弃了水所具有的特定的具体性质和形态，比水更有普遍性，一般性(抽象性)。他认为，无规定者化生一切的作用应当什么都不缺，它包容万物，并且支配万物。无规定者是一种没有固定性质、没有固定形态的混沌。因为这种混沌状态的无规定者，可以更好地解释世界上多种多样的事物和现象，既可以说明与水相关的事物和现象，又可以说明与气、土、火等有关的事物和现象，这就初步克服了泰勒斯为代表的朴素唯物主义者把物质和物质的具体形态混为一谈的缺陷。从人类认识发展史角度看，阿那克西曼德提出的无规定者作为世界万物的始基的思想是人类认识从个别转向一般这个过程中极具价值的一大积极成果，它表明了人们抽象、概括能力的提高。 遗憾的是，这一极有价值的天才思想，由于其理论的抽象和当时人们的认识能力与水平制约被其学生阿那克西美尼过早否定并代之以气这种原初物质，没能真正实现从个别到一般的飞跃、上升，但他对哲学物质观的最终形成以及对人类认识发展史的贡献是不言而喻的。
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马克思实践唯物主义的逻辑路径探析_马克思唯物主义哲学论文
作为个性化理论的马克思哲学就是实践唯物主义，马克思明确地把自己的哲学称为实践的唯物主义，以区别于旧唯物主义。马克思实践唯物主义的创立是哲学史上的一次伟大变革，它克服了以往唯物主义和唯心主义的不足，对人类思想的发展产生了深远的影响。马克思是在继承和发展前人理论成果的基础上不断超越自我。最终建立起完整的实践唯物主义体系的。我们认为。马克思实践唯物主义的逻辑路径包括萌芽、确立、构建核心内容三个重要的阶段。 一、萌芽：《1844年经济学哲学手稿》的劳动理论 实践唯物主义的创立不是一蹴而就的，而是经历了一个漫长而曲折的过程。马克思实践唯物主义的发端，最早可以追溯到马克思著名的《1844年经济学哲学手稿》(以下简称《手稿》)，《手稿》中的劳动理论的提出，可谓是马克思实践唯物主义的萌芽。 在《手稿》中，马克思还没有完全摆脱费尔巴哈人本主义的影响，在马克思看来，人是类存在物，人的本质是劳动，而劳动是自由自觉的活动，这种自由自觉的活动构成了人类活动最基本的内容。在《手稿》中，马克思把人类的劳动分为两类：一类是作为人的类生活的对象化劳动，另一类是私有制下的异化劳动。对象化劳动是指人类在改造自然的过程中对自然界的占有和改造，它是人类存在和发展的基础，是人的本质的集中体现。正如马克思所说：劳动这种生命活动、这种生产活动本身对人来说不过是满足一种需要即维持肉体生存的需要的一种手段。而生产活动就是类生活。动物和自己的生命活动是直接同一的。动物不把自己同自己的生命活动区别开来。它就是自己的生命活动。人则使自己的生命活动本身变成自己意志的和自己意识的对象。他具有有意识的生命活动。这不是人与之直接融为一体的那种规定性。有意识的生命活动把人同动物的生命活动直接区别开来。正是由于这一点，人才是类存在物。这样就明确地把人的生命活动与动物的生命活动、人的劳动与动物的本能活动区别开来了。人在类本质的支配下，通过劳动创造对象世界，在创造世界的同时，也在不断地完善自我。正如马克思所说：正是在改造对象世界中，人才真正证明自己是类存在物。这种生产是人的能动的类生活。通过这种生产，自然界才表现为他的作品和他的现实。因此，劳动的对象是人的类生活的对象化：人不仅像在意识中那样在精神上使自己二重化，而且能动地、现实地使自己二重化，从而在他所创造的世界中直观自身。人是类存在物，对象化劳动是人所特有的，是人区别于动物的重要标志。在对象化的劳动中，人的对象化劳动的终点，不是创造外部世界而是创造自己。但在改造对象世界的同时，人也将自己的本质凝结到劳动产品中，因此，人们可以在劳动中确证自己的本质，证明自己是类存在物。 劳动理论的提出在马克思实践唯物主义的创立过程中具有非常重要的意义，它成为马克思实践唯物主义的理论萌芽。马克思把人的本质归结为劳动，即自由自觉的活动。在马克思看来，人类社会是在人的劳动的基础上产生和发展的。人类社会的历史，也就是人改造自然的历史。马克思在这里看到了劳动在人类社会发展中的重要作用，从某种意义上说，这就为马克思提出科学的实践理论奠定了坚实的基础。 二、确立：《关于费尔巴哈的提纲》的实践理论 马克思在深入分析国民经济学之后，得出了劳动是人的本质的结论。劳动是联结人与自然的纽带，人通过劳动与自然发生关系。马克思的新哲学是以改造世界为目的的。改造世界不能凭空想象，必须以劳动为基础付诸实际行动。后来，马克思进一步意识到改造世界的活动不只是作为人类早期活动形式劳动。因此，在《关于费尔巴哈的提纲》(以下简称《提纲》)中，马克思就顺理成章地提出了实践的概念，第一次系统地阐述了实践的基本观点，标志着实践唯物主义的真正确立。 《提纲》的第一条马克思就重点阐述了实践的观点。从前的一切唯物主义(包括费尔巴哈的唯物主义)的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当做感性的人的活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解。马克思在这里批评旧唯物主义只是把客观事物作为自在存在之物，是与人的实践没有任何联系的、孤立的直观对象：没有从人的实践方面去理解客观世界以及人与外部世界的关系;没有看到人在认识世界和改造世界中的能动性。人的能动性被旧唯物主义忽略了，但却被唯心主义大肆发挥。和唯物主义相反，能动的方面却被唯心主义抽象地发展了，当然，唯心主义是不知道现实的、感性的活动本身的。人的能动性被唯心主义抽象的发展和片面的夸大，人成为无所不能的人。在马克思实践唯物主义诞生之前，所有哲学的共同缺点是没有真正理解实践。针对旧唯物主义，其学说具有直观陛的缺点，马克思明确指出实践具有能动性;针对唯心主义不理解真正现实的、感性的活动本身，其学说具有抽象性的缺点，马克思明确指出实践具有客观性。在马克思看来，实践就是主体的能动的现实活动、感性活动、客观活动。 理论来源于实践，但实践又需要理论的指导。人们从事实践活动时，总是以一定的思维活动为前提，而思维活动又有正确与错误之分，区分正确与错误的标准是什么?在马克思看来只有实践，也只能是实践。人的思维是否具有客观的真理性。这不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，自己思维的此岸性。关于思维离开实践的思维的现实性或非现实性的争论，是一个纯粹经院哲学的问题。全部社会生活在本质上是实践的。凡是把理论引向神秘主义的神秘东西，都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决。马克思的新唯物主义与旧唯物主义的最大区别就在于实践性，哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改造世界。马克思强调哲学家不能仅仅满足于解释世界，更重要的是改变世界。从《提纲》来看，马克思在哲学上所实现的变革是对传统哲学的总体性变革，用实践把主体与客体有机地结合起来，以克服唯心主义只从主观方面去理解和旧唯物主义只从客观方面去理解的不足。实践从此成为马克思唯物主义的首要观点和理论基础，同时也标志实践唯物主义理论体系的基本形成。
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本体论的逻辑规定性 一个分析哲学的视角_哲学论文范文
本体论是西方哲学的一个悠久传统，代表了西方哲学的特质。虽然西方哲学经历了从本体论到认识论，再从认识论到语言的转向，本体论似乎失去了在哲学舞台上的中心位置，然而细加推敲，无论是在认识论中，还是在语言哲学中，本体论问题仍然构成了这些哲学讨论的或隐或显的背景，对于本体论的兴趣一直贯穿于其中，只不过以一种不同的面貌、在一种不同的层面、通过一种迂回的方式呈现出来。于是，我们可以看到，在现代西方哲学的图景中，在经历了短暂的对形而上学的拒斥后，本体论问题又出现了形形色色的回潮。在英美分析传统中，就出现了诸如对于存在是否是一个真正谓词，蒯因的本体论承诺，斯特劳森的描述形而上学等一系列的讨论。这种状况凸显出西方哲学根深蒂固的本体论情结，而这种情结之所以在西方思想中挥之不去，究其根本，则在于本体论体现出来的西方思想中的基本思维方式，即逻辑的思维方法。因为，本体论范畴的意义在于它的逻辑规定性。本文即试图主要在现代分析哲学的背景下对本体论问题的这一特征做初步探讨。 一、事实不可能、逻辑不可能与对存在的理解 本体论的核心范畴是BEing，对于这一概念应该如何理解有不同看法。国内学界过去常常将之理解为存在，而近来提倡将其理解为是的呼声又很高。但在现代英美分析哲学对于本体论问题的讨论中，却常常径直在存在(existence)的意义上来谈论，这不能不说是一个十分有趣的现象。这里，笔者暂且不去讨论Being的翻译问题，而直接从我们谈论存在的用法上做一些思考。 首先要引入两个概念，事实不可能和逻辑不可能。必然、偶然、可能、不可能这几个概念是现代分析哲学常常会提到的话题，按照克里普克的看法，这几个概念都是属于形而上学范围的，于是也是和本体论相关的。而在谈到不可能时，常常有两种意义上的不可能，事实不可能和逻辑不可能。对于事实不可能，我们尽管说它不可能，但还是可以想象如果它可能的话会是什么样。比如说，一个三岁的小孩掌握罗素的类型论，这在事实上不可能，但我们可以想象如果他掌握了罗素的类型论会是个什么样子，比方说他会告诉我们类型论的基本内容、会运用类型论探讨问题、解决悖论等等。而对于逻辑不可能，我们就不能想象它可能的情况。比如说一个三岁的小孩是一个大人，除非你把是理解成像是、自称是等等，否则，如果坚持是的正常用法，你就无法想象这个命题如果可能会是个什么样子，这并非是你的想象力达不到，而是这在逻辑上就是不可能的。用格赖斯和斯特劳森的观点来说，所谓逻辑不可能，就是不可理解。因为你完全知道三岁的小孩不是大人是个什么意思，但你却不能知道三岁的小孩是大人是个什么意思。用维特根斯坦的话说：我想像不出反过来是什么样子的。 以此我们来看关于对存在的表达。在当代分析哲学对存在问题的讨论中，一个经常提到的问题就是存在是不是一个真正的谓词?大卫·皮尔斯认为，类似某物存在、某物不存在这样的表达式，其特殊性在于，前者指称重言的，后者是指称矛盾的。这也就是说，前者在逻辑上是永真的，后者在逻辑上是永假的。前者于是便是必然为真，后者必然为假。也就是说……不存在这样的命题逻辑上是不可能的。那么，这也就意味着说某物不存在，这是不可理解的，你无法有意义地说某个东西不存在。 但是，这明显与我们的日常直觉是抵触的。因为我们在日常语言中是可以有意义地谈论某个东西不存在的。皮尔斯就举出了三个例子：(1)对于虚拟世界中的东西，我们就可以说它不存在。比如说，飞马不存在，这意味着飞马在现实世界中不存在。(2)对于过去的东西，可以说它现在不存在。比如说，阿房宫不存在了。(3)对于幻觉中的东西，可以说它并不是真实的存在。比如说，海市蜃楼不存在。 当然，我们或许还可以想起其他一些情况，但无论如何，以上的例子已经表明我们在日常语言中确实可以有意义地谈论某物不存在，这并非是逻辑上不可能的。也就是说，我们此时谈论的存在概念并没有达到一种逻辑上的规定性。 我们注意到，在上述例子中，我们之所以可以有意义地谈论不存在，是因为我们有判断存在和不存在的标准、一种参照系、一种语义条件，比如真实性、时间等等，正是这种语义条件使得存在这一高度抽象的概念仍然没有完全摆脱经验的因素。 二、存在、是、变元和本体论 正如上一部分我们所看到的，日常理解的存在仍然具有经验上的规定性，比如，时间上的规定性、空间上的规定性。王太庆不赞成用存在来翻译Being的一个理由就是认为存在和时间、空间不可分。但不可否认的是，存在即使不是最抽象的概念，也是一个高度抽象的概念，过去把Being翻译成存在，也正是基于这个概念的这种高度抽象性。此外，即使是Being这个词的希腊文原文，除了系词用法以外，也确实有存在用法。所以，从存在到是，是我们理解本体论的一个关键。对此，笔者有两点看法。 其一，从存在到是是本体论最终排除经验规定性而达到逻辑规定性的一个过程。诚如王太庆所言，存在常常是和时空联系在一起的。而时间和空间，自康德以来一直到斯特劳森，都被认为是经验的框架，经验所及的任何东西，都是在时空之中的。存在正是依凭它和时间、空间这样一种概念上的联系而仍然与经验保持着最后一点关联，这也是为什么我们可以仍然有意义地来谈论某物不存在的原因。而要达到本体论上的逻辑规定性，就必须连这最后一点点的经验关联也一并排除。于是我们可以看到，在巴门尼德那里，就要论证是的不变性，因为：希腊人的观念，变包括变异和空间的运动。巴门尼德正是从这两方面来说明‘是’是不变的。也就是说，巴门尼德的论证，正是要排除时间和空间上的规定性。此外，根据语言学的研究，希腊文是的印欧语词根之一是bhu，有生成的意思，而在柏拉图那里，他便有意识地把是中的这层意思剔除出去了。而到了黑格尔那里，他更是明确地把是界定为纯粹的无规定性，在它无规定性的直接性中，它仅仅等于它自己……它是纯无规定性和空。 在现代分析哲学中，由于现代逻辑的突破性进展，出现了新的谓词逻辑，存在虽然仍可以是一个传统意义上的语法谓词，但却不是一阶逻辑意义上的谓词，在一阶谓词逻辑中，存在成为一个量词。美国分析哲学家蒯因则更是在此基础上提出了存在就是成为变元的值(to be is to be the value of a variant)的本体论承诺学说。从表面上看，这些分析哲学家从现代逻辑的角度对存在的讨论似乎与传统哲学本体论对是的讨论不一样，但仔细分析起来，却是一脉相承的，这种一脉相承恰恰就体现在这种逻辑的传统上。无论是巴门尼德、柏拉图还是黑格尔，都是要摆脱一切经验规定性而达到纯粹的逻辑规定性，但他们使用的始终是自然语言。而现代逻辑的特点就是符号化和形式化，通过使用一套人工语言，实现语形和语义的完全分离。这种语形和语义分离的过程，正是摆脱经验规定性的过程。对于谓词逻辑中的一个变元来说，它就是一个符号而已，变项的运用是表示整个推理系列中关于‘任一’的某种运用的自我同一性。这恰恰就如黑格尔所说，它仅仅等于自己，而在变元的值域确定以前，它就是纯粹无规定性的。 通过对分析哲学和传统哲学的比较，本体论的逻辑规定性就进一步明显地展现在我们面前了。 其二，谈论存在是进入是的本体论的一种有效方式。尽管学界对将BEing翻译成存在多有诟病，但我们从现代分析哲学的讨论中看到，他们对于本体论问题的讨论又往往就是从存在(existence)开始的，难道说西方哲学自己对于自己的理解还不如我们吗?这种几率肯定是很小的。那么，我们就要对这种现象进行反思。也就是说，看到Being不宜翻译成存在而应翻译成是，这或许是我们在本体论研究上的一种进步，但是，哲学上的进步不应仅仅停留在翻译的表层问题上，而更应表现在哲学理解上。我们不仅应当看到是在哲学范畴上与存在的不同，还应当分析为什么我们过去会用存在来翻译Being?为什么现代分析哲学还在谈论Existence是不是一个谓词?这都是加深我们对于本体论的哲学认识所必需的。 在笔者看来，是作为一个最高的哲学范畴，并不是人们认识和理解的一个常态。从一个没有任何规定性的是，我们很难产生任何有意义的理解，因为，任何理解都多多少少是有经验内容的。而存在这一概念，如上所述，是处于一个从经验到逻辑的临界概念，既是对经验世界的一个高度抽象，同时又与经验世界保持着最后一丝联系(即我们仍然可以有意义地理解关于存在、不存在的谈论，但对于是来说就不行了)。对于人类的理性活动来说，即使是十分抽象的理性活动，也总是要通过一种可理解的方式才可以有效进入。而对于存在的谈论，就是我们进入本体论问题的一种十分有效的方式，因为尽管它既距离本体论问题的核心范畴最近，但仍然还是一种可理解的方式。当然，这里明显存在着一种理解上的紧张关系，我想，杨一之的一段话或可为我们领会这种紧张关系有所助益： ……人类认识客观事物到了一定的程度，再回头去重新认识客观事物，它就不能不是颠倒的。例如，人认识自然物质起初总是从表面感觉现象，等到认识化学元素了，再回头看原来的现象，它就不能不离开了感性的东西，反而似乎是从非感性的抽象开始。但这种认识决不是猜测的、臆造的，而是精神发展到一定阶段更正确更深刻的认识。 三、经验、语言和形而上学倾向 以上主要从对于存在的理解探讨了本体论的逻辑规定性，但仍旧有一个问题令我们难以释怀：为什么一定要从存在上升到是，也就是说，本体论为什么一定要上升到逻辑规定性? 笔者认为，这体现了西方哲学一种根深蒂固的形而上学倾向。从巴门尼德开始，西方哲学就表现出对于经验世界的不信任，认为世界的真理、世界的本质必定隐藏于经验现象之后，因此，不断地消除经验规定性是达到最终真理的途径。正如康德所说：形而上学知识这一概念本身就说明它不能是经验的。在西方传统中，哲学和科学是同源的，而两者的分野则在于，哲学是通过概念分析，在语言的层面上试图实现自己的真理诉求。之所以如此，是因为语言本来就是用来表述经验，从而给予我们一个可理解的世界。而可理解就意味着具有意义。正如迈克尔·奥克肖特所说，经验世界就是一个有意义的世界，只要存在着经验，就存在着意义。语词意义是从经验来的……这些语词是人类经验结晶的一种主要方式。而怀特海则更是认为，语言的本质就在于： 它利用了经验中的这样一些因素，后者最易于抽象出来供人自觉接受，也最易于在经验中再现。经过人类长期利用，这些因素与它们的意义联系起来了。这些意义包含了极为多种多样的人类经验。 于是，在语言的层面上消除经验规定性的过程就是消除语义的过程，这一过程的终点就是意义的界限，也就是理解的界限，也即是说，对这一界限的否定就是无意义，就是不可理解的，你无法想象界限的反面是个什么样子。如前面第一部分所说，这就是逻辑不可能，也就到了一种逻辑规定性的境地。于是我们可以看到，无论是黑格尔的没有任何规定性的是，还是实现了语形和语义的完全分离的现代逻辑，实质上都是这种形而上学倾向的产物。而形而上学家又把这一理解的界限当成了他们的阿基米德基点，在此基础上通过一个反向的过程建构出他们自己的本体论体系。本体论中的概念脱离了现实的内容，只能凭这样的概念之间的相互关系来确定其意义，这就是概念的逻辑规定性。而正是获得了逻辑规定性，这些概念才能离开经验事实进行推论。到此，在这种逻辑规定性的意义上，我们或许就能够对沃尔夫关于本体论的经典定义有一个更为深刻的理解： 本体论，论述各种抽象的、完全普遍的哲学范畴，如是以及是之成为一和善，在这个抽象的形而上学中进一步产生出偶性、实体、因果、现象等范畴。
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存在与好好存在：一个建筑现象学的奠基尝试_哲学论文范文
诗云：「缗蛮黄鸟，止于丘隅。」子曰：「於止，知其所止，可以人而不如鸟乎？」; ——《大学》; 乾称父，坤称母。予兹藐焉，乃混然中处。; ——张载《西铭》; 一、与存在：从海德格尔的之思出发的一种可能性; 海德格尔曾经在“关于人道主义的书信”中把伦（Ethik）带回到ήθος（伦理）的原初经验即居住上面来。这封写于1946年的书信是他在五、六十年代所做的关于居家和建筑主题的一系列现象学沉思的序曲。; “关于人道主义的书信”中广为人知一个提法是“是存在的家”。为什么说是一个“家”？这个决非仅属隐喻的本质性提法本身即在暗示着一种居家和建筑之现象学的必要性；或者说，从此之后，海德格尔关于语言的思考——尤其是其中关于系词Sein的思考——不再仅仅是“存在论的”，而且是相关于一个“家”及其生活世界（habitatio,;ήθος）的，也就是“伦理学的”（ethical）。这正如海德格尔自己在“关于人道主义的书信”中所预告的那样：“谈到存在的家，这幷不是作形象的引申而把‘家’引申到存在上去，而是从按照事情来被思过的存在的本质出发，我们终有一天将会来思‘家’和‘居住’是什么。”[2]这个预告在后来的“‘……人诗意地栖居……’”（1951年）和“筑•居•思”（1951年）等中得到了实现。; 在1951年的演讲“筑•居•思”中，海德格尔通过追溯到古高地德语的词源学考证进一步把存在论带回到居家建筑的原初经验。我们也许可以说，在那里实际上已经蕴含了一种从建筑现象学-伦理现象学而来解释存在论的可能性。在那篇演讲中，海德格尔说道：; “筑造，即buan、bhu、beo，也就是我们德语中的‘是’（bin），如在下列说法中：我是（ich;bin），你是（du;bist），和命令式bis、sei。……‘我是’、‘你是’意味着‘我居住’、‘你居住’。我是和你是的方式，即我们人据以在大地上存在的方式，乃是Buan，即居住。所谓人存在，也就是作为终有一死者在大地上存在，也就是意味着：居住。古词bauen表示：就人居住而言，人存在；但这个词同时也意味着：爱护和保养，诸如耕种田地，种植葡萄。这种筑造只是守护着植物从自身中结出果实的生长。”[3]; 在这里，海德格尔岂不是已经向我们表明：建筑-伦理-现象学是比存在论更为根本的东西？在这些融会存在论与伦理学于一体的深沉思想中，我们看到一种本原意义上的居家建筑现象学的可能方向。这种居家建筑现象学之本原性是如此之甚，以至于有必要在“第一”的意义上予以根本的考察。而如此一来，我们的探讨也许就不得不在某些方面尝试着超出海德格尔曾经思想过的范围。; 二、建筑与现象学：作为第一哲学的建筑现象学？; 然而，以“建筑现象学”这个名称命名的思想，无论对于建筑来说，还是对于现象学哲学和来说，至多不过是一种极为边缘的和细节的考察罢了。现在，这种极度边缘的和细节的考察竟然声称要“作为第一哲学”？如果我们暂且相信这么说的人幷不是为了耸人听闻的话，那么，他会是出于何种考虑呢？; “将现象学的方法应用于建筑物的观察”，这是人们对于“建筑现象学”这个词的颇有理由的第一印象。但是，如果在这里作为思想之主题的乃是“作为第一哲学的建筑现象学”，那么，一方面，现象学对于思想来说就绝不仅仅停留为一种可以随便应用于任何观察对象之上的“方法”，另一方面，建筑也绝不是在任何一种对象的意义上被加以“现象学的”或者其他方式的观察。在作为严格科学的建筑现象学中，无论“建筑”还是“现象学”都还不是现成的，或者说，都还是有待“建筑”的。这将隐隐地提示着：无论建筑还是现象学，它们作为人类的活动，无论偏重“物质方面”还是“理智方面”，都是一种筑造。而且，显而易见的是，建筑作为人之为人的人类生活的基本现象（phenomenon）、基本能力（dynamis）和基本习性（ήθος），无疑为现象学这样一种智性的构造活动提供了生活世界的基础。; 现象学也许是人类理性的建筑技艺？而且是专事奠基的建筑技艺？那么，这是否意味着我们必须展开和进入一个全新的问题领域，与传统现象学的考察方向截然相反的提问方向：即，要求我们在对“建筑”进行“现象学考察”之前，面对建筑，我们是否应该反过来提问：如果不是从建筑-伦理（building-ήθος，建筑习性）出发的话，那么现象学何以可能？; 由这个问题所提示出来的广阔领域或许可以被称为：关于现象学的“建筑学考察”？这也许是关于作为严格科学的现象学的严格科学的考察？这个考察的独特的严格性将在于：在建筑现象学里，首先不是建筑，而是现象学本身——连同其全部的方法、兴趣（Interesse）和价值预设——都要接受严格的审查。; 因此，我们也许可以说，在“作为第一哲学的建筑现象学”的提法中，所谓“第一”将体现在：这个名称中的“建筑”一词不但用作名词，而且它首先是一个动词。作为动词，“建筑”在现象学哲学的考察中将不再仅仅作为被动的、静止的对象因素，而是主要作为能动的、解释的一方，参与到建筑现象学的思想探索中来。以此，建筑现象学才是现象学之前的现象学，是建筑现象学的现象学，是第一哲学。; 三、存在与好好存在：在现象学的意义上孰为第一？; “存在”素来被作为西方形而上学的第一问题。一般来说，所谓第一哲学就是关于存在（τό όν）的考察，即ontology（存在论）。虽然正如海德格尔所言，自亚里士多德以来存在之为存在的问题久已被遗忘，从而存在问题蜕化为关于存在者总体的形而上学考察；但是，即使存在者问题也仍然不过是存在之为存在问题的流变的形式，它终究是归属于变化了的、次一级的存在论范畴。诚然，海德格尔对存在问题终身不懈的重新追问，已经把存在问题从它的蜕变的存在者总体形而上学形态拯救回其原初的作为存在的存在问题的形态，从而复活了古老的关于存在本身问题的存在论；但是，这种对于存在本身或存在之为存在的存在论考察，是否就是第一哲学的考察呢？; 如果我们的运思空间仍然仅仅限固在存在论的问题领域，那么，关于存在之为存在的考察无疑就是必须在第一位加以考察的问题了；但是，只要我们一旦意识到任何一种存在论的运思空间幷非独立自存，而是无往不在伦理（ήθος）的生活空间中才得以展开的，那么我们就必须尝试思忖：是否在存在论意义上的存在之前必须首先有一个孕育存在的伦理学意义上的存在？加斯东•巴士拉（Gaston;Bachelard）曾在其先驱性的建筑现象学思考把这种比存在论的存在还要原初的伦理学意义上的存在称为“好好存在”（être-bien）：
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西方在华人士与洋务思潮_哲学论文范文
洋务运动期间，有一批西方人深深地卷入了中国的生活。他们中有的掌握了大权，如总税务司一职及各海关的主要负责人，长期以来都由洋员担任。有的则担任军事顾问、教官，帮助中国组建近代海陆军；英国军官琅威理甚至受任为北洋水师的副提督(副司令)。而当时被称为洋务的各重要建设项目——造船、机器制造、铁路、电报等，也几乎都离不开西方的工程技术人员。他们中为数更多的人则活跃在领域，其中多数是传教士，但又分别充任各类学堂的教习，或长期从事出版等活动。简单地说，洋务运动与在华西人有密不可分的关系。海内外学人对此已作了大量研究，但仍有许多重大问题有待进一步弄清。问题之一是如何从总体上恰当地评价他们的活动?这是个不太容易回答的难题。这些外国人流品不一，地位各异；而每一个人的活动又是多方面的，其思想在不同时期往往有变。不过，这并不等于没有轨迹可寻。本文拟对其中的一些方面作些探索，也许对全面回答这个问题有所助益。 《局外旁观论》与洋务思潮的形成 翻检资料，人们不难发现一个历史事实，在整个洋务运动期间，西方在华人士在重要的历史关头曾一再向中国政府提出许多重要的建议或忠告。第一次系统地提出改革中国内政外交的建议，是担任总税务司的英国人赫德的《局外旁观论》(同治四年九月十八日作)和署理英国驻华公使威妥玛的《新议论略》。两个文件于同治五年(1866年)二月递交总理各国事务衙门后，奉上谕交各地督抚详慎筹划，激起了一场轩然大波。湖广总督官文斥之为“包藏祸心。”江西巡抚刘坤一则认为“断不可从其所请”。《筹办夷务始末》(同治朝)四十一卷第42、44页，中华书局北京。两广总督瑞麟和广东巡抚蒋益澧则说：“自强之道，不待外求”，“毋庸变其法”。闽浙总督左宗棠则认为只学西方的造船便可；洋人的来福枪还比不上广东的鮝枪，包括电报在内“奇巧之器甚多，然皆美观而不适用”。同上四十二卷，第59、62、47页。他们在清代大吏中不是以顽固著称的人物，尚且如此反感，确是一个值得重视的文化现象。甚至一百多年后的今天，中国大陆有些史家仍认为他们的建议负面价值是主要的，他们不过是“要求清政府遵守不平等条约，举办有利于列强扩大侵略的事业。”《中国近代史词典》第730页，上海辞书出版社1982年。那么，他们究竟说了一些什么呢? 第一，由于虚文粉饰和腐败成风，中国已陷入非常危险之境地。 首先是官场十分腐败。外省臣工“尽职者少，营私者多”。京官则“名望公正者，苦于管辖甚多，分内职分，反无讲求之暇；部员任吏胥操权，以费之有无定准驳，使外官清廉者必被驳饬。”困难的原因在于“官之下取于民者多，而上输于国者少。”赫德：《局外旁观论》，《筹办夷务始末》(同治朝)卷四十，第14、18页。 军队则“平时拉弓举石，只讲架式，股肱怠惰，止得养鸟消遣。”赫德：《局外旁观论》，《筹办夷务始末》(同治朝)卷四十，第14页。 教育制度早已过时，士人所学非所用，“诗文非不精通，使之出仕，而于人所应晓之事，问之辄不能答。”同上第15页。 腐败带来恶果。“种种非是，以致万国之内，最驯顺之百姓，竟致处处不服变乱。”同上。如不急图改变，潜伏着亡国和被瓜分的危险：“盖中华果致终衰亡时，……一国干预，诸国从之，试问将来中华天下，仍能一统自主，抑或不免分属诸邦?此不待言而可知。”威妥玛：《新议论略》，同上书，第27页。 第二，中国处理对外事务不当。 30年来在处理对外关系中，以天朝礼义之邦自居，不能与外国及外国人平等相处，导致许多纠纷，数次失和。“居官者初视洋人以夷，待之如狗……似此各情，皆由智浅而欲轻人，力弱而欲伏人。”赫德：《局外旁观论》，同上书，第15－16页。 第三，中国必须改革。 为此，必须以竞争前进的进化现代替循环复古的怪论。“中华之患，悉如一年之中，四季转环，考其兴衰始终，皆同一律……尤有人云：尧舜之时为最。……盖查进化之约，英法俄美各国，以其五百年前与千年以前相比，五百年景况较前甚强；以目今与五百年前相比，则目今较五百年前愈强。又念自古以来，四海之内，无论何国，不欲较比邻邦尽心勇进齐驱，未闻不为邻邦所并。”威妥玛：《新议论略》，同上书，第34页。同时，要看到改革与否关系中国的生死存亡：“止有国政转移，无难为万国之首。若不转移，数年之内，必为万国之役。”赫德：《局外旁观论》同上书第22页。而且应该由中国主动改，否则就有碍于中国的主权：“设或代为之时，用外国之人，使中国之财，将中国置之不问，犹得谓之自主乎!”威妥玛：《新议论略》，同上书第35页。 第四，中国维护国家独立的基本道路，就是学习西方，借法自强，并与外国和睦相处。用他们的话说是：“中国自主之要，一在借法兴利除弊，以期内地复平。若论其二，立宜设法更求外国和睦。如果不能立派代国大臣往外驻扎，亦宜设法使其免疑见轻。”同上第31页和睦相处之道，除尽早派出使节外，关键是应“照约办理”。赫德：《局外旁观论》，同上书第18页。此外，对如何学习西方及各种应兴应革事宜也提出了许多具体建议。 时间已经过了120多年。回首话当年，应该如何看待这些意见呢? 这些大部分是切中时弊的箴言。当时的军队和政府机构已经腐败不堪；中国面临着巨大的危险；要走出困境，维护国家独立，唯一的道路就是学习西方，变法改革。今天看来，这些都已洞若观火。 可是，史学界对他们的建议的看法实际有很大的分歧。这主要出于对三个问题的不同认识。 一是中外“失和”的原因。在这些洋人看来主要是由于中国妄自尊大，不愿打开大门并与外国人平等相处。而我们的多数史家则强调这是西方侵略的后果。其实，这两个原因是并存互补，而不是互相排斥的。一部中国近代史，既是侵略与反侵略的历程，又是由宗法专制的中世纪社会向现代社会转化的艰难历程。这些洋人连鸦片战争的侵略性和非正义性都不敢正视，一味谴责中国的不足，这当然与历史实际不符。不过，假如我们走上另外一个极端，不承认清代统治集团中世纪式的愚昧在对外关系上的表现，同样也与历史实际不符。这些洋人对中外关系的分析是片面的，可是，如果不求全责备，在当时的历史条件下仍不失为有益的忠告。 二是怀疑“照约办理”，力求与西方列强和睦相处是否正确。这只要了解当时的中国正处于劣势，面临的任务是争取一个和平安定的，实现由贫弱愚昧到富强与文明的转化，就不难理解在对外关系中实行遵守条约，以和为主的方针首先是对中国有利的。参阅本书：《从林则徐到郭嵩焘》。
