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陈永苗
序言：在方法论的背后
在社会利益紧张的时期，有政治担当的知识分子之间的学术争论往往能够折射出其背后时代的走向。
在十九世纪80年代，在刚刚统一的德国曾经发生过一场重要的经济学方法论论战。一八八三年，门格尔发表了一本关于方法论的书，认为经济学是建立在对行为假定的基础上，以此可以构成经济学的理论体系。结果，古斯塔夫.斯穆勒对此发表了一篇言辞极为强烈的评论文章。在他看来，经济学理论的基础是历史的经验数据和归纳法。对于行为的假定是不现实的，高度抽象会大大偏离现实的经济生活，并不可靠。他认为，只有从历史的实证研究才能归纳出普遍性的原理。
门格尔和古斯塔夫.斯穆勒之间方法论之争的背后，有一个宏大历史叙事，可由马克斯.韦伯身上体现出来。
1894—1895学年的冬季学期，韦伯担任了弗莱堡大学国民经济学教授一职。1895年5月，韦伯作了就职演讲，题为《民族国家与经济政策》。演讲的主题，就是来自经济学历史取向和理论取向的争论。
国民经济学与民族主义勾连在一起。国民经济学家认为，自己的领域不仅是一门理论性或历史性的学科，而且在影响形成国民经济政策的过程中，担当起立法者的责任，为政策导向提供价值标准。
韦伯是一个强烈情绪的民族主义者，他饱含激情地在演讲之中号召他的国民经济学同行，特别是那些历史取向的学者们，成为经济民族主义者。
不是乐观，而是悲观在驱赶着韦伯。一八七一年德国统一之后，其“民族国家”的国势可谓蒸蒸日上，现代性图景似乎伸手可触。在韦伯看来，尽管经济发展突飞猛进，科技水平日新月异，但是许多不尽人意的地方仍然像梦魇般地拖住前进的脚步。一是内忧，路德主义的遗产和威权主义的枷锁仍然百般纠缠着，使成熟的政治民族无法形成；二是外患，韦伯提醒德意志民族警戒民族生存这个危险。韦伯对此忧心忡忡，因此有了《民族国家与经济政策》。
北京大学林毅夫教授发表文章《后发优势与后发劣势------与杨小凯教授商榷》，对澳大利亚莫纳什大学杨小凯教授演讲《后发劣势》中关于发展中国家政治改革滞后将严重影响其长远经济发展的观点进行批评。林、杨之争与门格尔、古斯塔夫.斯穆勒之间方法论之争之间，有甚大的相似性。林毅夫的通过技术模仿来宪政转轨路径是演绎的，在方法论上类似于门格尔，而杨小凯从历史经验中归纳一般原理，类似于古斯塔夫.斯穆勒。林、杨之争已经超出经济学的范围，其背后也有一个宏大历史叙事。
“法治国”的困境
与英国、法国比较，作为后发的民族国家，中国和德国之间颇有亲缘之处。
在纽曼的《法治》中对德国宪政史的论述之中，我们可以知道，先进的民族国家的挑战刺激着德国保种图强的决心，为了扩充军备，增加国家实力来保护个体，以及保护和促进个体的自由和权利，德国接受了西欧启蒙思想的影响。普鲁士等德意志地区试图摆脱原来“治安国”的政治传统，而由自然法的“法治国”模式取代。因此，在强调个体新的自由和权利的同时，原有的权威特征保留，实现创造性转化。
但是，在德国自由主义者看来，“法治国”模式并不是对国家权力的限制。借助于“法治国”模式，政治权威的合法性的渊源，从上帝处迁移到个体的自由和权利之上，但是国家结构方面的威权主义特征没有发生实质变化。
纽曼指出，所谓的“法治国”的根本就是管理的法理性，他既指国家的日常管理要受到法律的约束，同时也意味着国家的任何干预，包括不当干预都是可以借助于法律的实施来运作。
与德国一样，自清末变法以来，尽管历经曲折，中国还是建立了某种貌似“现代”的宪政制度，但却没有办法将宪政真正运作起来。传统社会国家结构的威权还在以潜规则形式运行，只是其基础由神授变成人民授予。“法治国”模式只是扫除了传统国家结构的君权的恣意，转为公意的恣意。政治利益集团可以打着人民的旗号，以人民的名义，通过立法的方式，突破私域和公域之间不可逾越的界限，剥夺和限制个体的自由和权利。一般公民习惯于服从，对国家权力的限制和政治参与充满怯懦和恐惧，只能在宪政的门外徘徊，不得而入。
向美国宪政转轨
法治国的困境，中国知识分子在上世纪80年代末90年代初已经开始思考，和提出解决方案。
文化有三个层面。第一层面是器物；第二层面是制度；第三层面是信仰或价值意义。信仰或价值意义是文化的核心，三个层面逐层接近核心。一些法律学人对法治国困境的进行思考，认为制度建设的失败与东西方之间的文化冲突有关，近代引进的政治制度是来源西方的，与东方在文化的核心价值伦理不兼容，于是向第三层面信仰或价值意义层面求索，于是有了对法律文化的关注和研究。他们或转向中国的传统文化，例如徐章润，或转向基督教文化或其世俗版本，或沿袭近代东渐而来的科学理性之路，抑或调和中西。
我曾在《梁治平的锣声、朱苏力的鼓声》中以梁治平——朱苏力为线索，对这种思潮有过素描。后现代主义使梁治平先生看到当代法治国困境的理论基础—法律实证主义的刚硬或僵化，并加以批判。朱苏力先生接下梁治平先生的力棒。后现代主义也渗透到朱苏力先生的美国实用主义之中，他对“本土资源”保持悬而未决的态度，对“本土资源”以外的进路保持宽容，而允许其他的进路，在另一本代表作《送法下乡》，确是相反，将法律之治从城市拓展到乡土社会。这种不确定性似乎使朱苏力先生有些多元主义的色彩。
邓正来先生抓住哈耶克对欧陆建构主义理性的批判作为解决困境问题的钥匙。他设立立法和法律二元分析模式，将中国目前的模式归结为立法式的，而主张走向以自发秩序为基础的法律模式。
目前对哈耶克的演进理性思维趋从若鹜，颇合于马斯泰罗内在《二十世纪西方重要的政治思想家》序言中所说，战后全球性政治制度向英美转轨。林杨之争中的政治制度，就是美国宪政，其争论焦点也是如何向美国宪政转轨。
自上个世纪90年代初以来，中国也有了这种转向。在原来大陆法系的民法体系之内，商法，例如公司法、证券法、银行法等都是学习英美的。梁慧星先生对此在1996年的纪念《民法通则》颁布十周年座谈会上有所说明。而在最近的民法典起草之中，财产法先于人法的体例也是英美法理论的影响。这些虽然属于市民社会的变化，但是由于市民社会与国家之间的张力，政治制度的变化也会逐渐产生。
当担当起为当时德国不如意现状寻找出路的责任时，韦伯坚定地认为，新教政治、自由和世界强国之间有着必然的联系，而普通法是理性的。具有强烈民族主义情绪的韦伯转向普通法，用其来“配合我们国家的政治教育”，以形成成熟的政治民族。
李猛《除魔的世界与禁欲者的守护神——韦伯社会理论中的“英国法”问题》虽不著一字于中国，但刘小枫先生在其和吴伯凡的《关于〈现代行社会理论绪论〉的对谈》中所说思路最终落实于中国问题，适用于李猛借助于韦伯扫清向英美政治制度转轨的思想障碍，同样适用于跟随哈耶克从“大陆法治国”向“普通法治国”转向的邓正来。
颇有意思的是，在霍布斯的身上，英国法律的实证主义学说同样有德国“法治国”观念某些转化。他通过吸收自然法中的一些关键性理念，完成转化的关键。英国在霍布斯前后几代人身上，短时间内完成这种转化，超越“法治国”困境。
经济神学
林杨之争，不管结论是后发优势还是后发劣势，最后的落脚点都在于如何宪政转轨。
将宪政与经济增长联系起来是近代西方的经济决定论的延续。被庸俗化的马克思政治经济学经济决定上层建筑论就是经济决定论的登峰造极。这种经济决定论披着科学的外衣，号称经济科学，所以，当它用于解决法治国困境时，我可以将其归入上面所言的科学理性之路。
可以说，林毅夫先生的命题其实就是被庸俗化的马克思政治经济学经济决定上层建筑论的变种。技术模仿如何臻于宪政，林毅夫先生没有回答。受制于其政治立场，也没有办法回答。因为如果林毅夫先生欲回答这个问题，必须像汪丁丁先生那样，回到苏格兰启蒙哲学那里，通过经济的文明化来塑造“经济人”，进而由这样的个体拓展，形成道德秩序乃至于宪政，这样，林毅夫先生必然必须是经济自由主义者。因此，林毅夫先生的命题是置于经济决定上层建筑论的意识形态之中，并由该意识形态赋予其合理性，一种基于信仰的合理性。
林毅夫先生根本不能回答技术模仿如何实现宪政转轨，如何渐变无法做出清晰、理性的描述。仅仅致力于让我们相信技术模仿最终有可能实现宪政转轨，这是乌托邦的经济学版本，就无法幸免于杨帆在《不要在中国滥用西方经济学》中关于经济学在中国变成神学，利益追求变成信仰，经济学家变成神甫的指责。
加尔布雷斯在《经济学作为一种信仰体系》（载《经济学、和平和笑料》）中说，一个世纪以来的经济学不断受到并非空穴来风的指责，认为他已经不是科学，而成了一种信仰体系。它不是用来解释经济现象，而是用来排除对政治经济集团及其经济学不利的思路。林毅夫先生对杨小凯先生的争鸣，可能就是马克思在《资本论》之中说的自英格兰被资产阶级政府后，政治经济学的问题，不再是某个原理是否正确，而是他对资本是有利还是有害，政治上有无害处那样。
加尔布雷斯还说，过去被接受的经济模式，往往并不反映现实，而是用来转移一切迫切的社会问题，因为权势集团怕触动这些社会问题引起的政治后果。此时，经济模式以及经济学所起的作用乃是政治作用。
宪政没有纳入理性的视界之内，而是置于希望的未来，是极度危险的。林毅夫先生的争鸣的意图在于宪政抛出理性的视界的地平线之下。如果没有知识分子为民众监视着，被置于地平线之下的宪政进程被政治集团抹掉。不将宪政建设交由理性监理，而必然交给历史的偶然和暴力，因为只有历史危机产生的偶然性和暴力革命才有可能被动推进。汉密尔顿说，如果不能通过反应和选择建立良好的政府，而人类的政治体制注定永远要依赖于偶然事件和暴力，那将是人类的不幸。
即使奇迹出现，技术模仿最终实现宪政转轨，其结果也是一种专注于利益和被利益所扭曲的宪政形式。其对政府的约束和限制与保护政治经济集团的财产权一致，无助于解决毛泽东平等主义所遗留下来的社会和意识形态问题，受到不公正待遇的公众会用暴力对分配政治经济集团的财产加以重新。
经济决定论
经济决定论必须蒙受以下质问：为什么宪政无法脱离于它？没有经济增长就没有了宪政？除了经济增长，宪政就没有了其他的意义？不能作为最佳的公共生活形式？而且经济决定论没有办法回答。
经济决定论是一伪装的真理。根据艾伯特.赫希曼的观察，在16世纪的学术讨论之中，被认为激情之一的利益，受到学者愈来愈多的认可和重视，被寄予了越来越大的期待，成为资本主义的最大动力。17世纪思想家使用的利益，其涵盖面相当广泛，福利和财富只是其中多方面之一，时至今日，利益演变成为我们所熟悉的以利润为取向的。经济增长就是利润取向的利益论。
经济增长已经成为工业社会的世俗宗教。社会意识到经济增长的持久可能性，导致均衡，让民众保持富裕和平等的希望。经济增长成为救赎宗教，是新教伦理的延续。可是新教伦理仅是基督教精神的世俗化，本身并非源泉。当世俗化以经济和工业为中心地带展开来，因为通过经济而辐射社会生活的其他方面，因此，经济维度成为现代社会主要层面。基于此，经济的作用被人为地拔高。
韦伯看到了这种经济决定论的虚伪，他求诸于意识形态，于是有了《新教伦理与资本主义精神》。
后民族主义宪政
徐贲先生在《九十年代中国学术争论和国族认同》中说，九十年代的种种学术讨论问题,如国学和新国学、亚洲现代化(\"亚洲价值\"或\"新儒学\")、人文精神、现代性、全球化、后现代和后殖民、自由主义和新左派等等,都同知识分子所感知或追求的某种层面上的国族认同(national identification)有关。我认为林杨之也是如此。对于后发的民族国家来说，技术创新和经济增长还有促进民族生存的意义。对西方列强的挑战的危险，清末进行自强活动，追求技术模仿发展经济。洋务派在对西方技术的模仿中既反映了他们对中国现实的不满和某种绝望感，更包含了对民族复兴从而世界列强之林乃至于成为世界霸主的梦想。林毅夫是洋务派精神的传人。
看起来，1860年——1894年前后持续30来年的洋务运动，只是处于应付危机之急而单纯追求技术模仿。晚清统治者坚持“中体西用”，拒绝对已经腐朽的政治体制做出任何改革，结果改革的起点、层次、规模都甚为有限，难以克服传统社会的巨大结构型阻力，收效甚微。
如前文所言，文化有三个层次，第一层器物技术不处于价值核心，其变迁阻力较小。洋务派官僚积极引进西方军事、技术、兴办工厂、修筑铁路，建设海军等，进行技术模仿本身并没有多大的障碍。洋务运动的死穴在于拒绝变法，结果功亏一篑。可见，对于变法或制度建设，由于政治利益集团因为旧的意识形态阻碍，具有后发劣势是确定无疑的。
1895年，因为甲午中日战争中国战败的民族生存危机迫使清政府实行政治体制改革。杨小凯先生的后发劣势观也是危机感的体现，近于康梁，要求进行变法。
诉诸于英国普通法理性的韦伯，其民族主义情绪后来倍受指控，甚至与尼采、黑格尔一起，被指责为把德意志民推进纳粹主义的罗网。如果我们的宪政建设还置放在民族主义的基础之上，向英美转轨无法最终完成，最终还是形成新的威权体制。
哈贝玛斯曾将民族主义视为一种前共和的民族认同，随着民族从前共和向共和状态过渡,民族集体身份的含义也必然要发生变化。真正爱国主义的民族认同应当体现为公民们因分享共同的政治文化而表现出来的团结和归属意识。因此，超越民族主义阶段的民族必须是像美国那样，以宪法和《独立宣言》的理念来整合各个成分，建构一个E Pluribus Unum（合众为一，美国国训）的共同体。
如果将宪政和民族主义加以分析比较，二者有本质的差异。在宪政之中，目标是关注社会的公共事务，通过立法和受限制的权力保护权利和自由。而民族主义则不然，它致力于在社会中建立每一个人都幸福的生活的局面，解决民生和苦难问题，这种期待必然导致专断、暴力、和独裁。
经过二次世界大战，民族不再像19世纪和20世纪初早期那样是全球性的政治纲领，民族已从政治领域分离出来，回到产生它的源头市民社会和文化领域。
对于马克思而言，民族有一个经济内涵，因为它有足够的人口和领土来支持经济和政治独立，为贸易和投资、劳动和商品生产提供了广大的地方性市场。可是霍布斯鲍姆争辩说，现在民族已经失去它的经济功能，因为全球性的相互依存意味着更大的经济单位本身将提供共同体的基础，民族主义对于全球化的今天并没有可行性前景。
霍布斯鲍姆还说，对族裔或语言的要求一点也不能指导未来，它只是对现状的一种反抗，或者更准确的说，是反抗了以族裔界定群体进行“恐吓”的另一部分人。所以当中华民族的民族生存危险解除或基本解除时，人们就无需民族象征所提供的认同感，民族主义就无法铺就未来之路。我们应该将现有的宪政的民族主义基础剔除。
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