黑格尔《小逻辑》解读之存在论部分

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《小逻辑》

黑格尔著　贺麟译

第一篇 存在论（DieLehrevomSein）

　　　§84   

　　存在只是潜在【潜在=未展开、待展开】的概念【黑格尔的“概念”实际上是“理念的总体”，用唯物论的语言来说，它指称的实际上是实在的整体、系统的全体。因此，这句话是说：存在是未展开的实体，是实体潜在的、待展开的表达形式】。存在的各个规定或范畴都可用是【存在=是】去指谓。把存在的这些规定【存在是有很多规定的，也就是说，存在是有很多内容、环节、发展阶段的】分别开来看，它们是彼此互相对立的【有对立性】。从它们进一步的规定（或辩证法的形式）来看，它们是互相过渡到对方【也有统一性，可以相互过渡、转化】。这种向对方过渡的进程【过渡不是一下子完成的，而是需要一个过程】，一方面是一种向外的设定【向外展开、自我实现、自我发展、自我完善】，因而是潜在存在着的概念的开展，并且同时也是存在的向内回复【自我更新更生，亦即自生自实】或深入于其自己本身【向外展开而不失自我，向内回复而得以长存、持存，循环往复而显现其本质】。因此在存在论的范围内去解释概念【概念指称的是实体的整体】，固然要发挥存在的全部内容【存在是有很多内容的！】，同时也要扬其存在的直接性【存在只是一种直接性，深达本质才能超越直接性】或扬弃存在本来的形式【存在是一种形式。实际上存在指称的是现象，即事物外在的、表面的表征的总和，但只是以形式化的进行了表面性的、空洞的指称，因而是必须被扬弃、超越的】。   

　　§85   

　　存在自身【一种大的规定性】以及从存在中推出来的各个规定或范畴【许多小的规定性】，不仅是属于存在的范畴，而且是一般逻辑【关键在“一般”二字】上的范畴。这些范畴也可以看成对于绝对【绝对=最高的概念=上帝】的界说【界定、表达、说明】，或对于上帝【绝对=上帝！】的形而上学的界说【存在属于形而上学的范畴，即知性范畴】。然而确切地说，却总是只有第一【指直接性】和第三范畴【指历经间接性而回复到直接性】可以这样看，因为第一范畴表示一个范围内的简单规定，而第三范畔则表示由分化而回复到简单的自身联系【“回复到自身联系”这句话是黑格尔《逻辑学》的一个重大奥秘，它代表着黑格尔讲的存在必须是持存，即可以自我更新、自我实现、自我发展的存在，而非转瞬即逝、无可回复的存在】。因为对上帝予以形而上学的界说，就是把他的本性表达在思想里【界说就是本性的展开、表达】；但是逻辑学却包括了一切具有思想形式的思想【逻辑学是一切发展到高级阶段的思想的总和，高级阶段的思想就是具有了思想形式的思想，亦即达到自身完善、完备阶段的思想】。反之，第二范畴【指间接性】则表示一个范围内的分化阶段【间接性是直接性分化的产物】，因此只是对于有限事物【被派生的东西、将向它者“回复”的东西，是有限事物】的界说。但当我们应用界说的形式时，这形式便包含有一种基质（Substrat）【它向人们“承诺”了某种“基质”】浮起在我们观念中的意思。这样一来，即使绝对【=上帝】——这应是用思想的意义和形式去表达上帝的最高范畴——与用来界说上帝的谓词【西哲认为：谓词是主词的界说】或特定的实际思想中的名词相比，也不过仅是一意谓的思想【片面的、局部性的思想】，一本身无确定性的基质【形式化的基质，即有待填充具体内容的基质】罢了。因为这里所特别讨论的思想或事情，只是包括在谓词里【是片面的、局部性的东西】，所以命题的形式，正如刚才所说的那个主体或绝对，都完全是某种多余的东西【对主体=绝对=上帝，命题是“多余”的。这是黑格尔对宗教狂热分子的讨好、妥协、麻痹】（比较§31和下面讨论判断的章节【§166以下】）。   

附释：逻辑理念的每一范围或阶段【从空间看，“理念”有很多的范围；从时间看，则有很多的阶段】，皆可证明其自身为许多思想范畴的全体或者为绝对理念【逻辑理念=很多思想范畴的全体=绝对理念】的一种表述。譬如在“存在”的范围内，就包含有质、量、和尺度三个阶段【质、量、度是属于“存在”的，即是属于现象的，它们还没有深达“本质”】。质首先就具有与存在相同一的性质【质与存在同一】，两者的性质相同到这样程度，如果某物失掉它的质，则这物便失其所以为这物的存在【无质则不成其为存在】。反之，量的性质便与存在相外在，量之多少并不影响到存在【量与存在是相外在的、不同一的】。譬如，一所房子，仍然是一所房子，无论大一点或小一点。同样，红色仍然是红色，无论深一点或浅一点。尺度第三阶段的存在，是前两个阶段的统一，是有质的量【尺度是质和量的统一】。一切事物莫不有“尺度”，这就是说，一切事物都是有量的，但量的大小并不影响它们的存在。不过这种“不影响”同时也是有限度的【在“尺度”内“量”的变化不影响存在，但“尺度”是其极限】。

通过更加增多，或更加减少，就会超出此种限度，从而那些事物就会停止其为那些事物【超越“临界点”，则引发质变，从而原事物就不再原封不同的“存在”了】。于是从尺度出发，就可进展到理念的第二个大范围，本质。【尺度的存在，揭示了本质的某种特点；只有从本质的角度来看尺度，才能更深刻、更全面。除此以外，从尺度到本质的“进展”是莫名其妙的、属于简单搪塞】   

　　这里所提及的“存在”的三个形式，正因为它们是最初的，所以又是最贫乏的，亦即最抽象的【质、量、度都是贫乏的、抽象的，亦即形式化的、空洞的、不具体的。黑格尔认为：只有本质、理念才是具体的、丰富的】。直接的感性意识，因为它同时包含有思想的成分【感性之中也有思想的成分】，所以【？莫名其妙的“所以”】特别局限在质和量的抽象范畴。这种感性意识通常被认作最具体的，因而同时也常被看成是最丰富的。但这仅是就其材料而言【感性认识就其材料而言是丰富的、具体的】，倘若就它所包含的思想内容来看，其实可以说是最贫乏的和最抽象的【就其思想内容来看，感性认识是贫乏的、抽象的。也就是说，从感性认识上升到理性认识，不是轻而易举的，而是要经过思想的加工改造】。　　

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关键词：存在论 小逻辑 黑格尔 SUBSTR 形而上学 黑格尔

《小逻辑》
黑格尔著　贺麟译
A．质（DieQualitaBt）
（a）存在（Sein）
　　§86   
　　纯存在或纯有【存在的第一阶段是纯存在，它是最抽象、最贫乏的规定】之所以当成逻辑学的开端【开端是经过精心选择的】，是因为纯有既是纯思，又是无规定性的单纯的直接性【无进一步规定性的规定性，亦即最抽象的规定性】，而最初的开端不能是任何间接性的东西，也不能是得到了进一步规定的东西。【开端是未展开的东西，但它是可以自我展开的；开端是即将萌发的种子，以潜在的形式包含了一切矛盾，从而包含了一切可能的发展阶段、一切可能的具体样态】
　　【说明】只要我们能够简单地意识到开端【！】的性质所包含的意义【！】，那么，一切可以提出来反对用抽象空洞的存在或有【“存在”、“有”是抽象的、空洞的】作为逻辑学开端的一切怀疑和责难，就都会消失。存在或有可以界说为“我即是我”，为绝对无差别性或同一性【“我即是我”是绝对无差别、抽象的空洞的同一性】等等。只要感觉到有从绝对确定性，亦即自我确定性【绝对确定性=自我确定性=抽象空洞的确定性】开始，或从对于绝对真理的界说【？莫名其妙】或直观【直观=直接性=抽象的自我确定性】开始的必要，则这些形式或别的同类的形式就可以看成必然【！】是最初的出发点。但是由于这些形式【“我即时我”、“自我确定性”、“绝对真理”、“直观”等】中每一个都包含着中介性【有中介性=间接性，亦即仍不是最直接、最抽象的】，因此不能是真正的最初开端。因为中介性包含由第一进展到第二，由此一物出发到别的一些有差别的东西的过程【中介性是桥梁、纽带，它联系着两端、标志着由此向彼的过渡、转化。事物间的差别是自我“进展”中产生的差别、是自我生成的差别、是自己与自己差别】。如果“我即是我”，甚或理智的直观真的被认作只是最初的开端，则它在这单纯的直接性【作为开端的必须是单纯的直接性】里仅不过是有罢了【无论什么东西，在这里真正有意义的只是其中的“有”】。反之，纯有若不再是抽象的直接性，而是包含间接性在内的“有”，则是纯思维或纯直观【纯思维、纯直观是包含间接性的】。   
　　如果我们宣称存在或有是绝对的一个谓词，则我们就得到绝对的第一界说【谓词=界说】，即：“绝对就是有”。这就是纯全【？】（在思想中）最先提出的界说，最抽象也最空疏【纯全是最抽象、最空疏的。抽象的都是空疏的】。这就是爱利亚学派所提出来的界说，同时也是最著名的界说，认上帝是一切实在的总和。简言之，依这种看法，我们须排除每一实在内的限制，这样才可以表明，只有上帝才是一切实在中之真实者，最高的实在【只有排除一切限制才能达到上帝（=绝对理念）的高度】。如果实在已包含有反思在内【实在中包含着反思在内，——这是因为黑格尔是唯心主义者，他所说的实在是思想性的实在】，那么，当耶柯比说斯宾诺莎的上帝是一切有限存在中的存在原理时，就已经直接说出这种看法了。   
　　附释一：开始思维时，除了纯粹无规定性的思想【作为思维能力的思想是抽象的、空疏、无具体规定性的思想，是类似可以装任何东西的“筐”的思想】外，没有别的，因为在规定性中已包含有“其一”与“其他”【规定性是有边界的，边界这边是其一，那边是其他。其一是直接的、展开了的规定性，其他是潜在的、间接的规定性】；但在开始时，我们尚没有“其他”。这里我们所有的无规定性的思想乃是一种直接性，不是经过中介的无规定性【存在有中介的“无规定性”吗？】；不是一切规定性的扬弃【扬弃一切规定性而达到的“无规定性”乃是有中介的无规定性】，而是无规定性的直接性，先于一切规定性的无规定性，最原始的无规定性【居然有这么多的“无规定性”！】。这就是我们所说的“有”。这种“有”是不可感动，不可直观，不可表象的，而是一种纯思【感动、直观、表象等都不是纯思】，并因而以这种纯思作为逻辑学的开端。本质也是一无规定性的东西【本质是无规定性的东西？这又是黑格尔根据其“逻辑”的本性推导出来的、让人莫名其妙的“规定”】，但本质乃是通过中介的过程已经扬弃了规定并把它包括在自身内的无规定性【本质是经历了许多“中介”环节或阶段的；本质扬弃了其“中介”，把“中介”的规定性包含在了自身中；本质是扬弃了规定性的无规定性，亦即是作为新阶段的开端的、新的、更高级的无规定性。——这真是让人无可奈何的、莫名其妙的、固执的成见、偏见啊】。   
　　附释二：在哲学史上，逻辑理念的不同阶段是以前后相继的不同的哲学体系的姿态而出现【此即所谓“逻辑和历史的统一”，是黑格尔的“重大发现”之一】，其中每一体系皆基于对绝对的一个特殊的界说【具体的也就是特殊的】。正如逻辑理念的开展是由抽象进展到具体【逻辑的开展：从抽象上升到具体】，同样在哲学史上，那最早的体系每每是最抽象的，因而也是最贫乏的【从思想性上看，是最抽象的、最空疏的、最贫乏的】。故早期的哲学体系与后来的哲学体系的关系，大体上相当于前阶段的逻辑理念与后阶段的逻辑理念的关系，这就是说，早期的体系被后来的体系所扬弃，并被包括在自身之内【扬弃即辩证的否定】。这种看法就表明了哲学史上常被误解的现象——一个哲学体系为另一哲学体系所推翻【不是简单的推翻、打倒、抛弃，而是有所“扬”的同时有所“弃”】，或前面的哲学体系被后来的哲学体系推翻的真意义。每当说到推翻一个哲学体系时，总是常常被认为只有抽象的否定的意义，以为那被推翻的哲学已经毫无效用，被置诸一旁，而根本完结了【抽象的否定等于形而上学的否定；实际上只是具体的否定（=辩证的否定）】。如果真是这样，那末，哲学史的研究必定会被看成异常苦闷的工作，因为这种研究所显示的，将会只是所有在时间的进程里发生的哲学体系如何一个一个地被推翻的情形【如果已经完全否定，就根本无继续研究的必要了】。虽然我们应当承认，一切哲学都曾被推翻了，但我们同时也须坚持，没有一个哲学是被推翻了的，甚或没有一个哲学是可以推翻的【真正有价值的东西，其价值是永远存在的；真理不会被推翻，它只是被超越——前者总是以某种形式包含于后者之中】。   
　　这有两方面的解释：第一、每一值得享受哲学的名义的哲学，一般都以理念为内容【其对象是对的】；第二、每一哲学体系均可看作是表示理念发展的一个特殊阶段或特殊环节【其成果也是有的】。因此所谓推翻一个哲学，意思只是指超出了那一哲学的限制，并将那一哲学的特定原则降为较完备的体系中的一个环节罢了【后者更完备，前者降为后者的一个环节】。所以，哲学史的主要内容并不是涉及过去，而是涉及永恒及真正现在的东西【真正的哲学的对象是具有永恒性的】。而且哲学史的结果，不可与人类理智活动的错误陈迹的展览相比拟，而只可与众神像的庙堂相比拟。这些神像就是理念在辩证发展中依次出现的各阶段【各个哲学=哲学的各个阶段】。所以哲学史总有责任去确切指出哲学内容的历史开展与纯逻辑理念的辩证开展一方面如何一致，另一方面又如何有出入【历史与逻辑有一致性，也有不一致性（有所出入）】。但这里须首先提出的，就是逻辑开始之处实即真正的哲学史开始之处。我们知道，哲学史开始于爱利亚学派，或确切点说，开始于巴曼尼得斯的哲学。因为巴曼尼得斯认“绝对”为“有”，他说：“惟‘有’在，‘无’不在”。这须看成是哲学的真正开始点，因为哲学一般是思维着的认识活动【哲学是思维着的活动】，而在这里第一次抓住了纯思维【纯思是哲学的起点】，并且以纯思维本身作为认识的对象【对纯思的把捉是达到哲学高度的一个标志】。   
　　人类诚然自始就在思想，因为只有思维才使人有以异于禽兽【思维是人的本质能力之一，是人区别于禽兽的根本之一】，但是经过不知若干千年，人类才进而认识到思维的纯粹性，并同时把纯思维理解为真正的客观对象【能够把捉纯思是哲思的起点】。爱利亚学派是以勇敢的思想家著称。但与这种表面的赞美相随的，常常就有这样的评语，即这些哲学家太趋于极端了，因为他们只承认只有“有”是真的，而否认意识中一切别的对象的真理性。说我们不应老停滞在单纯的“有”的阶段，这当然是很对的。但认为我们意识中别的内容好象是在“有”之旁和在“有”之外似的，或把“有”与某种别的东西等量齐观，说有“有”，某种别的东西也“有”，那就未免太缺乏思想了。真正的关系应该是这样：有之为有并非固定之物，也非至极之物，而是有辩证法性质，要过渡到它的对方的。“有”的对方，直接地说来，也就是无【“有”过渡都其对方，也就是“无”，或者说“无”是有向前“进展”的自然产物。必须说明的是“无”是一种能力，即消解“有”的能力，准确些说，是“有”自我消解的能力】。总结起来，“有”是第一个纯思想，无论从任何别的范畴开始（如从我即是我，从绝对无差别，或从上帝自身开始），都只是从一个表象的东西，而非从一个思想开始：而且这种出发点就其思想内容来看，仍然只是“有”。   

§87   
　　但这种纯有是纯粹的抽象，因此是绝对的否定【抽象就是一种否定——否定的对象是具体的规定性——抽象就是舍弃具体的规定性。纯粹的抽象就是绝对的否定，即否定一切规定性】。这种否定，直接地说来，也就是无【“否定”是间接性，其肯定性称谓就是“无”。——从“有”到“无”的跳跃是这样的莫名其妙，以至于黑格尔只能借助其所谓的“逻辑”的自我“展开”】。   
　　【说明】（1）由此【？】便推演出对于绝对的第二界说：绝对即是无【绝对是超越了一切具体的规定性的东西，不能有具体规定性的关键就是一个“无”字】。其实，这个界说所包含的意思不外说：物自身【！这是康德提出的概念】是无规定性的东西，完全没有形式因而是毫无内容的【否定了具体形式也就否定了具体内容，否定了一切形式也就否定了一切内容】。或是说，上帝只是最高的本质，此外什么东西也不是。因为这实无异于说，上帝仍然只是同样的否定性【极度的夸大，就是极度的掏空、极度的自我否定。——辩证法的逻辑总是这样的残酷无情！】。那些佛教徒认作万事万物的普遍原则、究竟目的和最后归宿的“无”，也是同样的抽象体【无是否定、也就是抽象——抽掉（舍弃）其当下的种种具象】。   
　　（2）如果把这种直接性中的对立【这里的“直接性”究竟指什么？纯思及其最初产物吗？】表述为有与无的对立，因而便说这种对立【指什么？“纯存在”内在的自我对立性？】为虚妄不实，似乎未免太令人诧异，以致使得人不禁想要设法去固定“有”的性质【去进一步规定“有”或说赋予“有”更多规定性】，以防止它过渡到“无”【坚持“无具体规定性”就是自发的过渡到“无”】。为达到这目的起见，我们的反思作用自易想到为“有”去寻求一个确定的界说【界说“有”就是赋予“有”进一步的规定性】，以便把“有”与“无”区别开。   
　　譬如，我们认“有”为万变中之不变者【这一观点源自古希腊哲学】，为可以容受无限的规定之质料等【“容受……质料”的只能是形式之“筐”】，甚或漫不加思索地认“有”为任何个别的存在【这就会使之不再具有任何的确定性】，任何一个感觉中或心灵中偶然的东西【“随意性”必然意味着“偶然性”】。但所有这些对“有”加以进一步较具体的规定，均足以使“有”失其为刚才所说的开始那时直接性的纯有【有了具体规定性就不再是“纯有”】。只有就“有”作为纯粹无规定性来说，“有”才是无——一个不可言说之物【“言说”就是予以“规定”】；它与“无”的区别，只是一个单纯的指谓上的区别【《道德经》：有与无，同出而异名】。   
　　凡此所说，目的只在于使人意识到这些开始的范畴只是些空虚的抽象物【作为开端的是“空虚的抽象物”。——根据马克思的研究，它也不是完全的“空无一物”，其空虚只不过是相对于其展开后的结果而言的。作为一个开端，其规定性一定要是极少的，并且一定要能以潜在的方式蕴含着其展开后的一切内容、一切矛盾】，有与无两者彼此都是同样的空虚【纯有和纯无是同一枚钱币的两面】。我们想要在“有”中，或在“有”和“无”两者中，去寻求一个固定的意义的要求，即是对“有”和“无”加以进一步的发挥，并给予它们以真实的，亦即具体的意义的必然性【人们的思想的“要求”就是逻辑自我向前推进的“必然性”】。这种进展就是逻辑的推演，或按照逻辑次序加以阐述的思维过程。那能在“有”和“无”中发现更深一层含义的反思作用【“发现”是反思的作用，或者是反思所具有的一种功能】，即是对此种含义加以发挥（但不是偶然的而是必然的发挥）的逻辑思维【逻辑思维离不开反思】。因此“有”和“无”获得更深一层的意义，只可以看成是对于绝对【又是“绝对”】的一个更确切的规定和更真实的界说。于是这样的界说便不复与“有”和“无”一样只是空虚的抽象物，而毋宁是一个具体的东西【从抽象上升到具体】，在其中，“有”和“无”两者皆只是它的环节【前面的范畴是后面的范畴的“环节”】。“无”的最高形式，就其为一个独立的原则而言，可以说就是“自由”【自由就是无，除“自”以外，任何限定都要归于“无”】。这种自由，虽是一种否定【自由本质上是一种否定，或者说自由包含了极强的否定性】，但因为它深入于它自身的最高限度【自由与人自身高度同一】，自己本身即是一种肯定，甚至即是一种绝对的肯定【自由代表着高度的自我肯定】。   
　　附释：“有”与“无”最初只是应该【！】有区别罢了，换言之，两者之间的区别最初只是潜在的，还没有真正发挥出来【“区别”是从潜在中自我发挥出来】。一般讲来，所谓区别，必包含有二物，其中每一物各具有一种为他物所没有的规定性【“区别”是两物之间的第三种东西，即两个相交集合中交集之外的部分】。但“有”既只是纯粹无规定者，而“无”也同样的没有规定性。因此，两者之间的区别，只是一指谓上的【！】区别，或完全抽象的区别【最抽象、最空洞的区别】，这种区别同时又是无区别【因为它太抽象、太空洞、太贫乏】。在他种区别开的东西中，总会有包括双方的共同点【区别之中一定有共同点，否则就根本不可能相比较】。譬如，试就两个不同“类”的事物而言，类便是两种事物间的共同点【“区分的边界”是双方所共有的】。依据同样的道理，我们说，有自然存在，也有精神存在，在这里，“存在”就是两者间的共同点【外在的共同点。——不仅有内在的共同点，而且有外在的共同点，以及作为“区分的边界”的共同点】。反之，“有”与“无”的区别，便是没有共同基础的区别【是最抽象的区别。具体的区别是有共同的基础的区别】。因此两者之间可以说是没有区别，因为没有基础就是两者共同的规定。如果有人这样说，“有”与“无”既然两者都是思想，则思想便是两者的共同基础，那末，说这话的人便忽视了，“有”并不是一特殊的、特定的思想【对黑格尔而言，纯有是纯思，而不是具体的、特殊的、特定的思想】，而毋宁是一完全尚未经规定、因此尚与“无”没有区别的思想【亦即纯思】。——人们虽然也可以将“有”表象为绝对富有，而将“无”表象为绝对贫乏。但是，如果我们试观察全世界，我们说在这个世界中一切皆有，外此无物，这样我们便抹熬了【！】所有的特定的东西，于是我们所得的，便只是绝对的空无，而不是绝对的富有了。同样的批评也可以应用到把上帝界说为单纯的“有”的说法上面。这种界说与佛教徒的界说，即认上帝为“无”，因而推出人为了与上帝成为一体，就必须毁灭他自己的结论，表面上好似对立，但实际上是基于同样的理由【！多么奇妙的思想啊！多么深刻的洞察力啊！】。   

§88

如果说，无是这种自身等同的直接性，那末反过来说，有正是同样的东西【最抽象的“有”和最抽象的“无”同为自身等同的直接性】。因此“有”与“无”的真理，就是两者的统一【在黑格尔看来，合理性只是真理的片段、局部、环节、阶段，真理是诸合理性所构成的有机整体、系统。因此，这句话是说，有与无只有合理性，还不是真理，真理是二者的统一】。这种统一就是变易（DasWerden）【从有到无、从无到有，都是变易。变易是有之异化、消解之后的重构、另构，也是无之自我否定、离无而回复为有（可以是原来的有、也可以是别的有）】。

有事离开一下。【说明】及【附释】以后再解读。

望勿插贴。

【说明】（1）有即是无【惊世骇俗的、辩证的观点啊！】这命题，从表象【属感性认识】或理智【属知性认识】的观点看来，似乎是太离奇矛盾了，甚至也许会以为这种说法，其用意简直是在开玩笑。要承认这话为真，事实上是思想【此指知性思想】所最难作到的事。因为“有”与“无”就其整个直接性看来【直接地看“有”和直接地看“无”】，乃是根本对立的。这就是说，两项中任何一项都没有设定任何规定，足以包含它和另一项的联系【抽象的“有”、“无”是没有设定任何具体规定的。可是“足以……”的主语是“任何一项”还是“任何规定”？——它们分别对应着“有”、“无”可以/不可以相互联系】。但有如上节所指出的那样，两者也包含有一共同的规定（即无规定性）。从这点看来，推演出“有”与“无”的统一性，乃完全是分析的【只是分析的统一性！】。一般的哲学推演的整个进程，也是这样。哲学推演的进程，如果要有方法性或必然性的话，只不过是把蕴涵在概念中的道理加以明白的发挥罢了。说“有”与“无”是同一的，与说“有”与“无”也是绝对不同的，一个不是另一个，都一样是对的。但是，既然有与无的区别在这里还没有确定【模模糊糊的、不确定的区别？】，因为它们还同样是直接的东西，那末，它们的区别，真正讲来，是不可言说的，只是指谓上的区别【只知其名、未见其实的区别】。

【有即是无，规定即时否定——这类命题是辩证法中的常见命题，经常引起只懂表象和理智的人的莫名的惊骇！这样的观点究竟对不对呢？从辩证法的角度看，它们也是对的。这是因为：一般而言，有是有条件的、有边界的，当有得到明晰的时候，其条件和边界也就同步得以明晰，而条件和边界之前、之外、之余、之后，就应该是非有，亦即无。肯定与否定的情况也与此相类。当然，如果我们考虑世界的丰富性和复杂性、过程的多样性和多变性，上述观点仍然是有问题的，因为：有之前、之外、之余、之后就一定是非有吗？肯定之前、之外、之余、之后就一定是非肯定吗？——看来，只有从打破形而上学的桎梏的角度看，前述命题才有其意义啊】

未完，待续。

（2）用不着费好大的机智，即可以取笑“有即是无”这一命题，或可以引伸出一些不通的道理【！】来，并误认它们为应用这命题所推出的结论，所产生的效果。例如反对这命题的人可以说，如果有与无无别，那末，我的房子，我的财产，我所呼吸的空气，我所居的城市、太阳、法律、精神、上帝，不管它们存在（有）或不存在（无），都是一样的了。在上面这些例子里提出反对意见的人，有一部分人是从个人的特殊目的和某一事物对他个人的利益出发，去问对自己有利的事情的有或无，对他有什么差别。其实哲学的教训【！】正是要使人从那无穷的有限目的与个人愿望中解放【！】出来，并使他觉得不管那些东西存在或不存在，对他简直完全无别【？】。但是，一般讲来，只要一提到一个有实质的内容，便因而与别的存在、目的等等建立一种联系【客观事物与主观思想的联系】，在这个联系中，别的存在、目的等就成了起作用的前提，这时就可以根据这些前提去判断【价值判断是有前提的】一个特定内容的有或无是否也是一样的。这样一来，一个充满内容的区别便代替了有与无的空洞区别【注意区分：“充满内容的区别”与“空洞的区别”】。——但另一部分人却对主要的目的、绝对的存在和理念【属于充满内容的东西】用单纯的有与非有的范畴【内容极度贫乏、空疏的规定】去说明。但这种具体的对象【属于充满内容的东西】不仅是存在着或者非存在着，而另有其某种别的较丰富的内容。象有与无这样的空疏的抽象概念，——它们是最空疏的概念，因为它们只是开始的范畴，——简直不能【！】正确地表达这种对象的本性【空疏的抽象的概念不能正确表达具体对象的本性】。有真实内容的真理【真理是诸合理性构成的有机整体】远远超出【！】这些抽象概念及其对立。每当人们用有与无的概念【空疏的抽象的东西】去说明一个具体的东西【包含有丰富的内容】时，便会引起由于不用思想【一种高级的抽象认识能力】而常犯的错误，以为我们心目中除了现在所说及的单纯抽象的有与无【有与无是抽象的知性规定性】之外还另有某种事物的表象【表象属于感性认识。这句话实际上是说：某些人认为思想与表象是同一个层次的东西，是无时无刻不混容在一起的。他们缺乏必要的分辨能力，并用自己的“随意性”去攻击别人的“确定性”】。

    （3）也许有人会这样说：我们【特定的某些人】不能形成有与无统一的概念。但须知，有与无统一的概念已于前面几节里阐明了，此外更无别的可说了。要想掌握有无统一的性质，就必须【！】理解前几节所说的道理。也许反对者所了解的概念【随意性的概念】，比真正的概念【诸规定性所构成的有机整体】所包含的意义还更广泛些【因为前者混杂着很多表象】。他所说的概念大约是指一个较复杂、较丰富的意识，一个表象【属于感性认识，还未达到真正的思想的高度】而言。他以为这样的概念【表象的概念】是可以作为一个具体的事例表达出来的，而这种事例也是思想于普通常的运用里所熟习的。只要“不能形成概念”仅表示不习惯于坚持抽象思想而不混之以感觉，或不习惯于掌握思辩的真理【只有“坚持抽象思想而不混之以感觉”才能形成概念，才能掌握思辩的真理】，那末，只须说哲学知识【要求坚持由“抽象思想”构成的“概念”以及“思辩真理”】与我们日常生活所熟习的知识以及其他科学的知识，是的确不同类的，就可解答明白了。但是如果“不能形成概念”只是指我们不能想象或表象有与无的统一，那末这话事实上并不可靠【每个人实际上都能“想象或表象有与无的统一”，只不过很多人不知道、不承认】，因为宁可说每人对于有无的统一均有无数多的【！】表象。说我们没有有无统一的表象，只能指我们不能从任何一个关于有无统一的表象里认识有无统一的概念，也不知道这些表象是代表有无统一的概念的一个例子【不能……认识……，不知道……代表……】。足以表示有无统一的最接近的例子是变易（Das Werden）【“变易”充分体现了有与无的辩证统一】。人人都有一个变易的表象，甚至都可承认变易是一个表象。他并可进而承认，若加以分析，则变易这个表象，包含有有的规定，同时也包含与有相反的无的规定【变易包含着有与无】；而且这两种规定在变易这一表象里又是不可分离的【在变易中有与无是不可分离的】。所以，变易就是有与无的统一【！】。——另一同样浅近的例子就是开始这个观念【开始也是有与无的统一】。当一种事情在其开始时，尚没有实现【对应着“无”】，但也并不是单纯的无，而是已经包含它的有或存在了【正在孕育和萌发，因而已是某种“有”】。开始本身也是变易，不过“开始”还包含有向前进展之意【开始=向前进展的变易】。——为了符合于科学的通常进程起见，人们可以让逻辑学从纯思维的“开始”这一观念出发，也就是从“开始本身”这一观念开始，并对“开始”这一观念进行分析。由于这样分析的结果，人们或许更易于接受有与无是不可分的统一体的理论【真是奇妙的、辩证的理论啊】。

（4）还有一点须得注意，就是“有与无是同样的”，或“有无统一”这种说法，以及其他类似的统一体，如主客统一等，其令人反对，也颇有道理。因为这种说法的偏颇不当之处在于太强调统一，而对于两者之间仍然有差异存在（因为，此说所要设定的统一，例如，有与无的统一），却未同时加以承认和表达出来【辩证的统一乃是包含着对立性的统一】。因此似乎太不恰当地忽视了差异，没有考虑到差异。其实，思辩的原则是不能用这种命题的形式正确表达的【？不用命题的形式？那该用什么形式呢？——命题的形式是知性的形式，辩证法是高级的理性，应该有自己的独特表达形式，那是什么样的形式呢？】。因为须通过差异，才能理解统一【在差异中理解统一】；换言之，统一必须同时在当前的和设定起来的差异【当前的差异即现实的差异、表象的差异；设定起来的差异又指什么呢？】中得到理解。变易就是有与无的结果的真实表达，作为有与无的统一。变易不仅是有与无的统一，而且是内在的不安息【不是静态的统一，而是处于不断的自我超越之中的、动态的对立统一】，——这种统一不仅是没有运动的自身联系【指有与无的抽象统一；最抽象的东西是没有运动的（？），但可以存在“自身联系”】，而且由于包含有“有”与“无”的差异性于其内【包含有差异性的统一】，也是自己反对自己的【反对着前述的抽象统一。这句话实际上是说：变易不仅是有与无相统一的结果、表象，而且是还在不断进行中的、有与无相互转化的过程，并在这种不断的相互转化中不断否定自己、超越自己，从而使变易不断的实现出来、进行下去】。——反之【指如果变易被中断了或终结了】，定在【脱离“纯存在”后的第一个新概念】就是这种的【？哪种的？】统一，或者是在这种统一形式中的变易【处于暂时中断形态的变易】。因此定在是片面的，是有限的【定在=片面的、有限的存在】。在定在中，有与无的对立好象【！】是消失了，其实，对立只是潜在地包含在统一中【过分专注于其“有”而无视、忽视、漠视其“无”】，而尚未显明地设定在统一中罢了【还不能从思想的高度自觉地坚持二者的辩证统一】。

    （5）有过渡到无，无过渡到有，是变易的原则【有与无的相互过渡、相互结合、融合】，与此原则相反的是泛神论，即“无不能生有，有不能变无”的物质永恒的原则【自觉地与科学一致】。古代哲学家曾经见到这简单的道理，即“无不能生有，有不能变无”的原则，事实上将会取消变易【变易离不开有与无的相互过渡、相互结合】。因为一物从什么东西变来和将变成什么东西乃是同一的东西【变中有不变，从其不变的角度观之则始终为“同一的东西”】。这个命题【有无不能相生】只不过是表现在理智中的抽象同一性原则【有抽象的同一，也有具体的同一。前者属于知性形而上学，后者属于思辩的辩证法】。但不免显得奇异的是，我们现时也听见“无不能生有，有不能变无”的原则完全自由地传播着，而传播的人毫没有意识到这些原则是构成泛神论的基础【基督教认为，上帝是唯一的神；基督教之外的有神论，都是泛神论；有无不相生是诸神皆可在、诸神各不同、诸神不相统的哲学基础】，并且也不知道古代哲学家对于这些原则已经发挥尽致了。

　附释：变易是第一个具体思想，因而也是第一个概念，反之，有与无只是空虚的抽象【变易是具体思想（=概念）。有、无则是空虚的、抽象思想，还未上升到概念的层次】。所以当我们说到“有”的概念时，我们所谓“有”也只能指“变易”，不能指“有”，因为“有”只是空虚的“无”；也不能指“无”，因为“无”只是空虚的“有”【有、无均不是概念，因为从哲思的角度看，它的规定性太抽象、贫乏、空疏了】。所以“有”中有“无”，“无”中有“有”【分别属于其共有的“区分边界”的两面】；但在“无”中能保持其自身的“有”，即是变易【虽处“无”（消解）中却未失其“有”，这自然代表着其正在“变易”】。在变易的统一中，我们却不可抹熬有与无的区别，因为没有了区别，我们将会又返回到抽象的“有”【有区别的统一，才不再是抽象的东西】。变易只是“有”按照它的真理性的“设定存在”（Gesetztsein）【根据黑格尔的观点：“有”的真理是由其诸合理性构成的有机整体，它的展开、实现，就表现为“有”的自我向外“设定”。——这是黑格尔的逻辑学所具有的一种莫名其妙的本性或本能】。   

　　我们常常听见说思维【思】与存在【有】是对立的。对于这种说法，我们首先要问对存在或“有”要怎样理解？如果我们采取反思对于存在所下的界说【反思界说存在。存在的特性由反思来规定、决定——这是唯心主义的偏见】，那末，我们只能说存在是纯全【？】同一的和肯定的东西。现在我们试考察一下思维，则我们就不会看不见，思维也至少是纯全【？】与其自身同一的东西。   

　　故存在与思维，两者皆具有相同的规定【？都是与纯全身同一、肯定的东西？纯全的两种不同称谓？】。但存在与思维的这种同一却不能就其具体的意思来说【只能从其抽象规定性角度看，而不能超出抽象规定性的范围来看】，我们不能因而便说：一块石头既是一种存在，与一个能思维的人是相同的。一个具体事物总是不同于一个抽象规定本身的。当我们说“存在”时，我们并没有说到具体事物【存在只是一种抽象规定性，除此以外，它一无断定】，因为“存在”只是一纯全抽象的东西。而且，按照这里所说的，关于上帝存在（上帝是本身无限具体的存在）的问题也就没有什么意义了。   

　　变易既是第一个具体的思想范畴，同时也是第一个真正的思想范畴【具体的=真正的】。在哲学史上，赫拉克利特的体系约相当于这个阶阶的逻辑理念【不忘介绍“历史与逻辑的统一”】。当赫拉克利特说：“一切皆在流动”时，他已经道出了变易是万有的基本规定【流动=变易=万有的基本规定】。反之，爱利亚学派的人，有如前面所说，则认“有”、认坚硬静止的“有”为唯一的真理。针对着爱利亚学派的原则，赫拉克利特于是进一步说：“有比起非有来并不更多一些”。这句话已说出了抽象的“有”之否定性，说出了“有”与那个同样站不住的抽象的“无”在变易中所包含的同一性【抽象的有与抽象的无是有同一性的，其同一性的现实化（自我展开、实现）就是“变易”】。从这里我们同时还可以得到一个哲学体系为另一哲学体系所真正推翻的例子【所谓推翻，实为扬弃】。对于一个哲学体系加以真正的推翻，即在于揭示出这体系的原则所包含的矛盾，而将这原则降为理念的一个较高的具体形式中组成的理想环节【揭示矛盾，降为环节，从而彻底超越对方】。但更进一层说，变易本身仍然是一个高度贫乏的范畴，它必须进一步深化，并充实其自身【变易本是也是贫乏的，因为真正为其所断定的东西仍然很少。抽象的东西会不断深化、充实自身。——这是黑格尔的逻辑学所具有的一种莫名其妙的本性或本能】。例如，在生命里，我们便得到一个变易深化其自身的范畴。生命是变易，但变易的概念并不能穷尽生命的意义【生命比变易更高级、更具体、更丰富、更充实】。在较高的形式里，我们还可见到在精神中的变易。精神也是一变易，但较之单纯的逻辑的变易，却更为丰富与充实【精神比变易更高级、更具体、更丰富、更充实】。构成精神的统一的各环节【统一体内包含着许多的环节，参精神现象学】，并不是有与无的单纯抽象概念，而是逻辑理念和自然的体系。   

写了这么多啊 顶