第三章 儒家:华夏思想文化的融汇升华ZT

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杜车别的《儒家共产主义引论》我贴过一些章节，现在看了一下，有两章内容没有贴过，这一章和第四章分析庄子的，这一章部分内容我原来觉得主要考据，没有注意。主要是分析从春秋到汉代经过了儒分百家再到百家合儒的过程。他博客里内容也没有贴出注释，同样从文档里找出来贴上：

作者 杜车别

与其说儒是战国百家之一，不如说儒是百家之源更恰当。

儒家的实质是华夏文明的总结提炼，是文明从自在升为高度自觉的标志。孟子说“孔子之谓集大成”，可谓一语中的。

第一节、孔子与六经的关系

今天提到孔子，首先想到《论语》。但《论语》是弟子整理的，孔子生前恐未必想过以之不朽于後世。子曰“述而不作，信而好古，窃比于我老彭。”他的志愿是对流传到那个时代的思想文化成果系统梳理，传播弘扬于天下。而整理的成果，就体现在《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六经。

《庄子》里孔子自述“丘治《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六经，自以为久矣”（庄子.《天运》）。 《天下》篇则说“其在于《诗》、《书》、《礼》、《乐》者，邹鲁之士、缙绅先生多能明之。《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。其数散于天下而设于中国者，百家之学时或称而道之。”

郭店竹简《六德》说:“观诸《诗》、《书)，则亦在矣;观诸《礼》、《乐》，则亦在矣;观诸《易》、《春秋》亦在矣”

《史记》对于孔子整理六经的记载是这样的：

“故孔子不仕，退而修《诗》、《书》、《礼》、《乐》，弟子弥众，至自远方，莫不受业焉。”

“孔子之时，周室微而礼乐废，《诗》、《书》缺。追迹三代之礼，序《书传》，上纪唐、虞之际，下至秦缪，编次其事。曰：‘夏礼吾能言之，杞不足征也。殷礼吾能言之，宋不足征也。足，则吾能征之矣。’观殷、夏所损益，曰：‘後虽百世可知也，以一文一质。’‘周监二代，郁郁乎文哉。吾从周。’故《书传》、《礼记》自孔氏。

“孔子语鲁大师：‘乐其可知也。始作翕如，纵之纯如，皦如，绎如也，以成。’‘吾自卫反鲁，然後乐正，《雅》、《颂》各得其所’

“古者《诗》三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于礼义，上采契、後稷，中述殷、周之盛，至幽、厉之缺，始于衽席，故曰：‘《关睢》之乱以为《风》始，《鹿鸣》为《小雅》始，《文王》为《大雅》始，《清庙》为《颂》始’三百五篇孔子皆弦歌之，以求合《韶》、《武》、《雅》、《颂》之音。礼乐自此可得而述，以备王道，成六艺。

“孔子晚而喜《易》，序《彖》、《系》、《象》、《说卦》、《文言》。读《易》，韦编三绝。曰：‘假我数年，若是，我于《易》则彬彬矣。’

“孔子以《诗》、《书》、《乐》教，弟子盖三千焉，身通六艺者七十有二人。如颜浊邹之徒，颇受业者甚众。”

“子曰：‘弗乎弗乎，君子病没世而名不称焉。吾道不行矣，吾何以自见於後世哉？’乃因史记作《春秋》，上至隐公，下讫哀公十四年，十二公。据鲁，亲周，故殷，运之三代。约其文辞而指博。故吴楚之君自称王，而《春秋》贬之曰‘子’；践土之会实召周天子，而《春秋》讳之曰‘天王狩於河阳’：推此类以绳当世。贬损之义，後有王者举而开之。《春秋》之义行，则天下乱臣贼子惧焉。”

“至於为《春秋》，笔则笔，削则削，子夏之徒不能赞一辞。弟子受《春秋》，孔子曰：‘後世知丘者以《春秋》，而罪丘者亦以《春秋》’。”

“孔子传《易》於瞿，瞿传楚人馯臂子弘，弘传江东人矫子庸疵，疵传燕人周子家竖，竖传淳于人光子乘羽，羽传齐人田子庄何，何传东武人王子中同，同传菑川人杨何。何元朔中以治《易》为汉中大夫。”[1]

如江河源头由冰川雪山融化的细流汇集，孔子对六经的整理也是对古文献和民间官方各类资料收集的基础上进行，是对流传到当时的华夏思想文化成果的总结，在此基础上再进行筛选、归类、阐释、引申的工作，由此形成了六经的系统。

孔子是华夏文明的一个结点，以前的文化思想在他这里汇集，经过孔子的熔冶，又以更系统高级的形态出发。孔子的述而不作(但这也只是一个理想境界，孔子也并未真正意义上完全不作)，是在深刻的文化和思想洞见的指引下，对过去的材料进行筛选和阐释。是无为而无不为的体现，也是儒家秉承的圣人心法：“惟精惟一，允执厥中”的实践。“精”者，《说文解字》释为“择也”。“精”在选择的基础上产生的，没有选择也就无所谓“精”。“一”者，孔子所谓“一以贯之”，现代生物学所谓遗传。经过选择後得到“精”，再一以贯之，坚持传承，遗传下去，形成民族文化思想的基因。

常说孔子删《诗》、《书》。这 “删”其实是一个选择的过程。《诗》三千余篇经过孔子筛选後剩下三百多篇。《史记索隐》称孔子搜集所得文献材料自黄帝玄孙帝魁至秦穆公时期有三千三百三十篇，删至一百篇为《尚书》，十八篇为《中候》[2]

一些人以删诗书为孔子之罪过，而辩护者认为孔子删得没那么多。李民、王健的《尚书译注》前言里说：

“问题是到春秋末期，孔子整理《书》时，到底还残存有多少篇《书》，三千篇是肯定没有的，否则孔子就是中华文化的罪人，因为他‘断远取近’，删去了占绝大部分的三千一百多篇《书》，仅留下一一八篇编定为《尚书》、《中候》两书。这样大砍大杀地对待古籍，绝非孔子所为。事实也没有这种可能性。”[3]

在我看来，他们对这个“删”有错误理解，将之当成了清廷文字狱式的禁毁删除，实则完全不同。孔子不过一民间私人耳，并无权力号令当时天下把不合己意之诗书销毁。所谓“删”，不过如後世之《唐诗三百首》、《昭明文选》、《古文观止》做了一个选择的工作。如果有人愚到指责《唐诗三百首》没收录全唐诗是文化罪人，岂非荒谬？

只不过孔子影响力大，经他之手整理讲解过的《诗》、《书》有更大机会传承，而没选中的诗和古文献渐被人遗忘。这是自发选择流传的过程，只能看成孔子巨大的功劳。如无孔子之收集筛选，恐现在流传的《诗经》、《尚书》内容我们都未必得见。

秦始皇焚书坑儒後，孔子整理过的六经，也有相当部分失传。《尚书》在汉代被重新抢救整理出来，但有今文经和古文经之争。汉文帝时年逾九十之老儒伏生所献《今文尚书》二十八篇一般认为是真。汉武帝末期孔安国所献据说保存在孔宅壁中的《古文尚书》多出十六篇。不过孔版《古文尚书》现也早无存，能见到的只有东晋梅赜所献《孔传古文尚书》，其中和古文尚书对应的部分多被认为後儒拟作。

六经中的《礼》、《乐》失传更严重，《乐经》在秦焚书之後应已全部失传。《史记》所言孔子整理的《礼记》现在也见不到，但荀子《礼论》，以及《小戴礼记》、《大戴礼记》、《周礼》、《仪礼》等应该保存了部分孔子传授的礼学内容。

孔子作易经十翼，则不仅是传承，而有更多创作。所谓十翼，指《文言》，《彖传》上、下，《象传》上、下，《系辞传》上、下，《说卦传》、《序卦传》、《杂卦传》十篇，主要是阐释引申《周易》经文的意义。无此《十翼》，《周易》不过一卜筮之书；有此十翼，《周易》才成为一部光耀万丈、意义深远的哲学之书。

朱子对《易经》本为占卜，到了孔子这里才真正阐释义理，论之甚详。

“易本为卜筮而作”，“八卦之画，本为占筮。方伏羲画卦时，止有奇偶之画，何尝有许多说话！文王重卦作繇辞，周公作爻辞，亦只是为占筮设。到孔子，方始说从义理去。”

“伏羲当时偶然见得一便是阳，二便是阴，从而画放那里。当时人一也不识，二也不识，阴也不识，阳也不识。伏羲便与他剔开这一机，然才有个一二，後来便生出许多象数来。恁地时节，他也自遏他不住。然当初也只是理会网罟等事，也不曾有许多峣崎，如後世经世书之类。而今人便要说伏羲如神明样，无所不晓。伏羲也自纯朴，也不曾去理会许多事来。”

“及孔子系《易》，作彖、象、文言，则以‘元亨利贞’为乾之四德，又非文王之《易》矣。到得孔子，尽是说道理。”[4]

十翼托名阐释，实为真正意义上的创作，是孔子个人思想天才的体现。孔子是易经十翼的作者，宋以前从无异论。

唐初孔颖达云:“其《彖》、《象》等《十翼》之辞，以为孔子所作，先儒更无异论 ”[5]

直到北宋欧阳修，找了些似是而非的矛盾处否定孔子为十翼作者。细究理由多牵强，朱熹曾对欧阳修的质疑进行批驳：

“欧阳公所以疑《十翼》非孔子所作者，他《童子问》中说道‘‘仰以观于天文，俯以察于地理’，又说‘河出图，洛出书’，只是说作《易》之事，如何有许多般样？’又疑後面有许多‘子曰’，既言‘子曰’，则非圣人自作。这个自是它晓那前面道理不得了，却只去这上面疑他。所谓‘子曰’者，往往是後来弟子旋添入，亦不可知。近来胡五峰将周子《通书》尽除去了篇名，却去上面各添一个‘周子曰’，此亦可见其比。”[6]

这些质疑里就‘子曰’值得一辩。我的看法，《十翼》应是孔子传授易经时，其弟子记录的讲义，没有‘子曰’处是概括大意，有‘子曰’处则强调此为孔子原话直接引用。如现代人编的《章太炎说文解字授课笔记》一书收录钱玄同、朱希祖、鲁迅的笔记，仍算章氏著作，未来或还会被收录进《章太炎全集》。把《十翼》归为孔子作，道理是一样的。

近人如钱穆等也有认为孔子和《易经》无关，以为孔子不谈易，《论语》里‘易’也许是‘亦’之误，此论牵强。在马王堆帛书《二三子问》、《要》等孔子谈论《易》的材料出土後，成立之可能性更小。[7]

孔子整理形成的六经系统，现在仅余五经：《易经》、《诗经》、《尚书》、《礼记》、《春秋》。孔子编订的《礼记》也已失传。现在的《礼记》实为《小戴礼记》，为西汉初编订，但其中应该保留了大量先秦文献，这也已经被出土的郭店楚简等证实，这五经不仅是儒家的经典，同样也是华夏文化思想的源头根本。

《易经》是中国哲学的源薮，以後之千变万化，总脱不出易经的框架。宋明理学心学的许多重要思想其实来自对易经尤其是《系辞》上下传里概念和命题的阐发。

《诗经》是中国文学的源薮，此不必赘言。

《尚书》是中国政治思想的源薮，中国传统政治经济的一些根本理念都可从《尚书》里找到，即便被称为伪作的《古文尚书》的内容，作为历史文献而言或许为伪，就思想价值而言，却是真之又真，它就是儒家政治思想真实反映。

《礼记》连同《仪礼》、《周礼》等是华夏美学、礼仪、文教思想的源薮。

《春秋》则是中国传统史学的源薮。钱穆曾评价孔子作《春秋》有三功：

“孔子春秋为史记编年之祖，其功一也。转官史为民间史，开平民舆论之自由，故曰‘《春秋》者，天子之事知我罪我，其惟《春秋》’，功二也。又会国别为通史，尊王攘夷，主联诸夏以抗外患，故曰：‘其文则史，其事则齐桓、晋文’，以民族观念，发为大一统之理想，功三也”

然《春秋》本身文字极简略，其意义当不仅在本身，更在其後阐发春秋大义的《公羊传》、《榖梁传》、《左传》等儒家後学给春秋做注释的书。

不过朱熹对此类书有些意见，以为所谓《春秋》微言大义，系後儒过度阐释，除非得鲁国史记原文对照才能说明问题：

“而今却要去一字半字上理会褒贬，却要去求圣人之意，你如何知得他肚里事！”

“故孔子作春秋，据他事实写在那里，教人见得当时事是如此，安知用旧史与不用旧史？今硬说那个字是孔子文，那个字是旧史文，如何验得？”

“《春秋》所书，如某人为某事，本据鲁史旧文笔削而成。今人看春秋，必要谓某字讥某人。如此，则是孔子专任私意，妄为褒贬！孔子但据直书而善恶自著。今若必要如此推说，须是得鲁史旧文，参校笔削异同，然後为可见，而亦岂复可得也？”

“或有解春秋者，专以日月为褒贬，书时月则以为贬，书日则以为褒，穿凿得全无义理！”

“左氏之病，是以成败论是非，而不本于义理之正。尝谓左氏是个猾头熟事，趋炎附势之人”

“左氏所传春秋事，恐八九分是。《公》、《榖》专解经，事则多出揣度。”

“公羊是个村朴秀才，榖梁又较黠得些。”

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[1]《史记简体字本》第3746，3812，3820，3835，1752页

[2]《史记简体字本》第1687页

[3]《尚书译注》前言第15页

[4]《朱子语类》第2179，2182，2183，2190页

[5]孔颖达《周易正义》，中国书店影印，1987年9月第1版，第十一页 第六论《夫子十翼》

[6]《朱子全书》第16册第2203，2246页

[7]金春峰《帛书<二三子问>、<要>与孔子》，《周易经传梳理与郭店楚简思想新释》，第124页

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关键词：唐诗三百首 说文解字 政治思想 华夏文明 元亨利贞 华夏

第三章 第二节 儒分而为百家① 法家源于儒

作者 杜车别

孔子推动文化和思想普及，首开平民讲学的风气，把原本贵族垄断的学术思想文化向中下阶层传递。孔子自言“有教无类”，学生里包括各种各样的人。《尸子》云：“子路，卞之野人；子贡，卫之贾人；颜涿聚，盗也；颛孙师，驵也。孔子教之，皆为显士”[1]

七十二弟子、三千门徒犹如火种，把思想学术传播出去，形成燎原之势，吹响了战国时代到来的号角，促成了百家争鸣的繁荣局面。

对孔子的这一作用，陈国庆在《汉书艺文志注释汇编 》中说：

“他是开创中国历史上私人讲学的第一个人物。在孔子以前，学问知识，为贵族所独占，自孔子出，才把他从各方得来的知识学问传授给一般自由民。从此中国出现了非贵族的知识分子”[2]

钱穆说之更详：

“贵族阶级之颓运终不可挽，孔子正名复礼主张终成泡影，然自此开平民讲学议政之风，相推相荡，至于战国之末，而贵族、平民之阶级终以泯绝。则去孔子之死，其间二百十年事耳。所谓诸子学者，虽其议论横出，派别纷歧，未可一概，而要为‘平民阶级之觉醒’，则精神与孔子为一脉，此亦气运所鼓，自成一代潮流。治学者明于此，而可以见古今学术兴衰起落之由也”[3]

战国时代出现的百家，实则是儒家思想在不同阶层，不同职业的团体传播扩散後分化而形成的结果。“百家”的含义，可见《汉书艺文志》，其中列举诸子一百八十九家：儒五十二家，道三十七家，阴阳二十一家，法十家，名七家，墨六家，纵横十二家，杂二十家，农九家，小说十五家。[4]

这是把各家代表人物都算进去的结果，大类上只有十家。小说家不足论，《汉书艺文志》说“诸子十家，其可观者九家而已。”而儒可说是这九家总源，法家、道家、墨家、农家、阴阳家、纵横家等等其源头皆在儒，此不仅从师承关系而言，也是从观点主张之传承变迁脉络而言。

以下主要就法、道两家详细论述，其他简略介绍。

一、法家源于儒

战国法家之著名者如李悝、吴起、商鞅、韩非、李斯，其师承关系皆从儒而来。

李悝即李克，其师为孔子高徒子夏。《汉书艺文志》将李克列入儒家“《李克》七篇。子夏弟子，为魏文侯相。”[5]

史记《平准书》记载李克之事迹，将其作为战国发端：

“魏用李克，尽地力，为强君。自是以後，天下争于战国，贵诈力而贱仁义，先富有而後推让。故庶人之富者或累巨万，而贫者或不厌糟糠；有国强者或并群小以臣诸侯，而弱国或绝祀而灭世。以至于秦，卒并海内。”[6]

不仅李克，其君主魏文侯亦为子夏弟子。《史记》之《魏世家》云“文侯受子夏经艺，客段干木，过其闾，未尝不轼也”，《仲尼弟子列传》云“孔子既没，子夏居西河教授，为魏文侯师”，《儒林列传》云“子夏居西河，子贡终于齐。如田子方、段干木、吴起、禽滑釐之属，皆受业于子夏之伦，为王者师。是时独魏文侯好学。”[7]

顾实于《<</SPAN>汉书艺文志>讲疏》中言：

“魏文侯受经于子夏，作《孝经传》，六国之君，尊儒好古，莫文侯若也。故战国初世，魏最强，其後弱者，後嗣之衰也”[8]

吴起是继魏文侯和李悝之後，推动战国变法又一人。《儒林列传》云吴起曾“受业于子夏之伦”，《吴起列传》则说“尝学于曾子”。他先在鲁国，鲁不能容，又到魏，在李克推荐下被魏文侯重用为西河守。 《吕氏春秋》记载吴起在任内“偾表立信”：

“吴起治西河，欲谕其信於民，夜日置表於南门之外，令於邑中曰：‘明日有人偾南门之外表者，仕长大夫。’”（《吕氏春秋》《似顺论第五》）

这一举动後来被商鞅模仿。魏文侯死後吴起被权臣排挤，又到楚推行变法“明法审令，捐不急之官，废公族疏远者，以抚养战斗之士。”（《史记》吴起列传）大体也是严明法令，削弱打破封建贵族实力的举措。

被後世视为法家典型代表的商鞅，在魏国成长，思想学术渊源有自，到秦国後推行的政策基本模仿李悝、吴起。

钱穆云：

“李克即李悝，子夏弟子，相魏文侯。吴起，曾子弟子，用事于魏楚。李克著《法经》，商鞅受之以相秦，为法家祖。吴起为魏西河守，令民偾表立信。商鞅变法，先之以徙木。又李克尽地力，吴起在楚令贵人实广虚之地，商鞅开阡陌，徕三晋民使垦殖。又三人皆善兵事。商鞅之政皆受之于李、吴”[9]

马非百曰:

“商鞅变法之重要内容，在东方各国本已早为推行，商鞅不过携带东方之新鲜空气使西方人迎头赶上一步。而结果则後来居上，惟秦为最有功焉。盖商鞅之法重法治，既出于李悝之《法经》六篇;而其废井田，开阡陌封疆，民得买卖，又全本于李悝之‘尽地力之教’矣。至如所谓‘塞私门之请，遂公家之荣，禁游宦之民，显耕战之士’等等，则又吴起在魏、楚所已行之而有效者也。史称‘孝公立，河山以东强国六，力政相争并。秦僻在雍州，不与中国诸侯之会盟，夷狄遇之’，可见当时东方诸侯对秦人的轻视。自商鞅入秦，其势遂变，自後张仪、范雎、甘茂、公孙衍、蔡泽、吕不韦、李斯之伦，相继秉政，各树伟绩。” (马非百《秦集史》) [10]

战国末期法家之代表人物韩非、李斯也和儒家有直接师承关系，其师为儒家之荀子，当时之荀子被视为儒家学术正统传人，顾实于《汉书艺文志讲疏》中说：

“孔子本老聃之徒，传其文学于子夏，传《易》于商瞿。子夏传诗，五传而及荀子；商瞿传易，再传而及荀子。孔子作春秋，左丘明为作传，丘明又六传而及荀子，故荀子之学最邃，于孔子之学最真，是以其书详于诗、书、礼、乐、易、春秋”（第3页）

言孔子本老聃之徒，与事实不符，不过其言荀子经学传承，还是对的。

以师承关系而言，法家源于儒。以政策脉络而言，法家亦源于儒。战国法家变法之大旨在于削弱封建贵族势力，加强君权，瓦解封建社会。而此变法之先导者，正是孔子。孔子在春秋晚期将尊王攘夷提到理论高度，在鲁国推行 “墮三都”正是削弱封建势力的变法举措，《史记》记载

“孔子言于定公曰：‘臣无藏甲，大夫毋百雉之城。’使仲由为季氏宰，将墮三都。于是叔孙氏先墮郈。季氏将堕费。公山不狃、叔孙辄率费人袭鲁。公与三子入于季氏之宫，登武子之台。费人攻之，弗克，入及公侧。孔子命申句须、乐颀下伐之，费人北。国人追之，败诸姑蔑。二子奔齐，遂堕费。将堕成，公敛处父谓孟孙曰：‘堕成，齐人必至于北门。且成，孟氏之保鄣，无成是无孟氏也。我将弗堕。’十二月，公围成，弗克。”[11]

孔子的变法虽以失败告终，但他的门徒後学继承其思想和事业，在战国初的各国推进变法，经过子夏、李悝、申不害、吴起、商鞅等人前仆後继的努力最终让封建在战国瓦解。

若再以更具体举措而论，商鞅推行的耕战是孔子“足食足兵”思想的落实。 “子贡问政。子曰：“足食。足兵。民信之矣。”按子贡接下来的追问，孔子把“民信之”重要性放第一位，食为第二位，兵放第三位。这和商鞅徙木立信，继之以开阡陌尽地力，再足兵强兵的施政次序是一致的。

不难在《史记.商君列传》和《商君书》中找到更多儒家痕迹。《商君列传》里商鞅游说秦孝公，先後以帝、王、霸、强国之术试探，最後一次奏效，商鞅慨叹曰“吾以强国之术说君，君大悦之耳。然亦难以比德于殷周矣。”

以此观之，商鞅固有儒家思想之印记，其试探结果，似也验证孔子所说“中人以上，可以语上也；中人以下，不可以语上也。”秦孝公固为中人以下，语之以“帝、王、霸”，终不能入耳。也只能语之以最下的强国之术。

另外在商鞅与赵良的对话里，有这么一段“商君曰：‘始秦戎翟之教，父子无别，同室而居。今我更制其教，而为其男女之别，大筑冀阙，营如鲁卫矣。子观我治秦也，孰与五羖大夫贤？’”

可见商鞅治秦，其引为自豪者，非仅推行严刑峻法、足食强兵，也在于推行华夏礼教，这也正是儒家所注重者。

如看《商君书》，则似处处与儒对立，诋毁诗乐、慈仁，宣扬愚民、弱民之恶论所在皆是。不过有一段话，则可见在大根底上，商鞅思想仍脱不了儒家痕迹，《修权第十四》中说：

“公私之分明，则小人不疾贤，而不肖者不妒功，故尧舜之位天下也，非私天下之利也，为天下位天下也；论贤举能而传焉，非疏父子亲越人也，明于治乱之道也。故三王以义亲，五霸以法正诸侯，皆非私天下之利也，为天下治天下。是故擅其名而有其功，天下乐其政，而莫之能伤也。今乱世之君、臣，区区然皆擅一国之利而当一官之重，以便其私，此国之所以危也。故公私之交，存亡之本也。”

另外《商君书》中关于定名分的论述：

“一兔走，百人逐之，非以兔为可分以为百，由名之未定也。夫卖兔者满市，而盗不敢取，由名分已定也。”

“今先圣人为书而传之後世，必师受之，乃知所谓之名；不师受之，而人以其心意议之，至死不能知其名与其意。故圣人必为法令置官也，置吏也，为天下师，所以定名分也，名分定，则大诈贞信，巨盗愿悫，而各自治也。故夫名分定，势治之道也；名分不定，势乱之道也。故势治者不可乱，势乱者不可治。夫势乱而治之，愈乱；势治而治之，则治。故圣王治治，不治乱。”（《定分第二十六》）

这段话可认为是对孔子回答子路若在卫国为政以何为先时说的“必也正名乎” “名不正，则言不顺；言不顺，则事不成”的引申，虽是较浅薄意义上的引申。

类似吴起的记载中也不难找到儒家教育的痕迹，吴起和魏武侯的舟中对话，魏武侯叹美山河之固为魏国之宝，吴起则说“在德不在险。若君不修德，舟中之人尽为敌国也”，这是典型的儒家式议论。

战国初之魏国可视为儒家子夏学派的大本营，战国变法之浪潮由儒者在魏国掀起，最终从魏国散播开来席卷诸国，这一学派直接成为战国法家之滥觞。至于把部分儒家思想抽取割裂出来，庸俗简单化，片面极端化，乃至最後形成和儒家直接对立仇视之法家，却不能掩盖其源出于儒的事实。

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[1]《尸子》卷一

[2]陈国庆《汉书艺文志注释汇编 》，中华书局1983年出版，第1页

[3] 钱穆《国学概论》，《钱宾四先生全集①》第39页

[4] 顾实《汉书艺文志讲疏》，上海古籍出版社1987年出版，第166页

[5]《汉书艺文志注释汇编》第102页

[6]《史记简体字本》第1220页

[7]《史记简体字本》第1490页，第1747页，第2369页

[8] 顾实《汉书艺文志讲疏》第56页

[9]《国学概论》第四一页

[10]马非百《秦集史》，中华书局1982年第1版，第144-145页

[11]《史记》卷四十七 孔子世家第十七 ，中华书局1959年出版，第6册第1916页

第三章 第二节 ③其他诸家

作者 杜车别

墨家

墨出于儒，《淮南子.要略》“墨子学儒者之业，受孔子之术”[1] 其提倡“亲士”、“修身”、“尚贤”皆可溯源于儒家，至于标志性的“兼爱”、“非攻”亦可视为儒家仁义观念的推广和极端化。

朱子曰：“杨朱学为义者也，而偏于为我；墨翟学为仁者，而流于兼爱，本其设心，岂可邪哉？皆以善为之耳。”

钱穆曰：“墨家之学盖本孔子批评贵族阶级之精神，而为更进一步之主张耳”

顾实《汉书艺文志讲疏》曰：“墨子长于《诗》、《书》、《春秋》，遗书可覆案也。《诗》、《书》、《春秋》犹不足以破鬼神，惟《易》足以破之。使墨氏而通六艺，则不可谓明鬼之说矣”

纵横家

纵横家原是儒开先河，《汉书艺文志》云“孔子曰：‘诵诗三百，使于四方，不能专对，虽多奚以为？’又曰‘使乎，使乎！’”

史记《伍子胥列传》“其後四年，吴王将北伐齐，越王勾践用子贡之谋，乃率其众以助吴，而重宝以献遗太宰嚭。”

《仲尼弟子列传》“子贡一出，存鲁，乱齐，破吴，强晋而霸越。子贡一使，使势相破，十年之中，五国各有变。”

顾实评论曰：“孔子欲进庶人于朝，故曰：‘不学诗，无以言’而教弟子诵诗，贵能奉使专对，其後子贡一出，存鲁乱齐，破吴强晋而霸越。故孔子者，春秋之纵横大师；而子贡者，春秋之纵横大家也”

农家

从墨家分化而来，钱穆曰：“许行为神农之言，而《吕氏春秋.当染篇》云：‘许犯学於禽滑&#170933;’禽滑&#170933;即禽滑厘。而许犯则许行也。是农家亦与墨家相通”（《国学概论》第32页）

名家

钱穆曰不成一家之言，“孔子有‘正名’之说，墨子有‘三表’之法，别墨有‘墨辩’之书，荀子有‘正名’之篇，公孙龙有名实之论，尹文子有‘刑名’之论，庄周有‘齐物’之篇。”不过若勉强论之，则其发端亦当为孔子“必也正名乎，名不正则言不顺”。

阴阳家

亦从儒者分化而来，创立阴阳家之邹衍，《盐铁论》记载“邹子以儒术干世主，不用，即以变化始终之论，卒以显名。”“邹子之作变化之术，亦归于仁义。”[2]。

杂家

杂糅各家，其根底亦为儒家。尸子为商鞅师，其著作议论多为儒家言论之发挥注释，如《尸子》开篇《劝学》“学不倦，所以治己也；教不厌，所以治人也”，此显然为对孔子所说“学而不厌，诲人不倦”之解释。

又如《贵言》篇中说“目之所美，心以为不义，弗敢视也；口之所甘，心以为不义，弗敢食也；耳之所乐，心以为不义，弗敢听也；身之所安，心以为不义，弗敢服也”。此论亦当是对孔子所说“非礼勿视，非礼勿听”之发挥阐释。

“天地之道，莫见其所以长物而物长，莫见其所以亡物而物亡。圣人之道亦然”则似乎直接从《中庸》“不见而章，不动而变，无为而成。天地之道，可一言而尽也：其为物不贰，则其生物不测。”化来。

此外《尸子》中对仁义忠信的强调，对正名核实的强调，对修生正己之强调皆有鲜明的儒家色彩，更不必说数不胜数的对孔子，曾子言论的直接引用。《尸子》虽列于杂家，但若将其归入儒家，亦无大讹。

作于战国晚期之杂家著作《管子》，其儒家痕迹亦相当明显。

《牧民》篇言国有四维：“一曰礼、二曰义、三曰廉、四曰耻。”

《形势》篇曰：“君不君，则臣不臣。父不父，则子不子。上失其位，则下踰其节。上下不和，令乃不行。衣冠不正，则宾者不肃；进退无仪，则政令不行。”。此从《论语》君君臣臣父父子子而来。

《权修》篇曰：

“天下者，国之本也；国者，乡之本也；乡者，家之本也；家者，人之本也；人者，身之本也；身者，治之本也”此段议论似从《大学》修身齐家治国平天下变化而来。

“凡牧民者，欲民之有礼也；欲民之有礼，则小礼不可不谨也；小礼不谨于国，而求百姓之行大礼，不可得也。凡牧民者，欲民之有义也；欲民之有义，则小义不可不行；小义不行于国，而求百姓之行大义，不可得也。” “凡牧民者，欲民之修小礼、行小义、饰小廉、谨小耻、禁微邪、此厉民之道也。民之修小礼、行小义、饰小廉、谨小耻、禁微邪、治之本也” 对礼义廉耻之强调，由小做起，由近及远，由易至难正是儒家主张，如《中庸》曰“君子之道，辟如行远必自迩，辟如登高必自卑”。

《七法》篇曰“成功立事，必顺于礼义，故不礼不胜天下，不义不胜人；故贤知之君，必立于胜地，故正天下而莫之敢御也。”此也是《孟子》“得道多助，失道寡助”之义

《五辅》篇曰德、义、礼、法、权，言礼曰“民知义矣，而未知礼，然後饰八经以导之礼。所谓八经者何？曰：上下有义，贵贱有分，长幼有等贫富有度，凡此八者，礼之经也。故上下无义则乱，贵贱无分则争，长幼无等则倍，贫富无度则失。上下乱，贵贱争，长幼倍，贫富失，而国不乱者，未之尝闻也。” 礼为儒家素来强调者，无需赘言。

（经权之辨，管子《宙合》篇）

《枢言》篇曰“有名则治，无名则乱，治者以其名。”此亦孔子“必也正名乎？名不正则言不顺，言不顺则事不成”之义

“人之心悍。故为之法。法出于礼，礼出于治，治礼道也，万物待治礼而後定。”则礼在法先，亦儒家之义。

“信之者仁也，不可欺者智也。既智且仁，是谓成人。”“智”、“仁”儒家五行之二。

《法法篇》曰“政者，正也。正也者，所以正定万物之命也。是故圣人精德立中以生正，明正以治国。故正者，所以止过而逮不及也。过与不及也，皆非正也；非正，则伤国一也。”这段当直接是阐释《论语》孔子曰：“政者正也，子帅以正，孰敢不正。” 另外涉及孔子说的“过犹不及”，《大学》说的“止于至善”。

《戒》篇曰“闻一言以贯万物，谓之知道。多言而不当，不如其寡也。博学而不自反，必有邪。孝弟者，仁之祖也。忠信者，交之庆也。”此可与《论语》言 “一以贯之”，““君子博学与于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫”，“孝弟也者，其为仁之本与”等对应，

《君臣下》篇曰：“知失诸民，退而修诸己，反其本也。所求于己者多，故德行立。”此可与《论语》“君子求诸己，小人求诸人。”以及《孟子》“行有不得者，皆反求诸己；其身正，而天下归之”“仁者如射：射者正己而後发，发而不中，不怨胜己者，反求诸己而已矣。”对应。

《小称》篇曰：

“身不善之患，毋患人莫己知。丹青在山，民知而取之；美珠在渊，民知而取之。”此可与《论语》“不患人之不己知，患不知人也”“不患无位，患所以立。不患莫己知，求为可知也。”对应

“善罪身者，民不得罪也；不能罪身者，民罪之。故称身之过者，强也；洽身之节者，惠也；不以不善归人者，仁也。故明王有过则反之于身，有善则归之于民。有过而反之身则身惧，有善而归之民则民喜。”此可与《论语》“君子成人之美，不成人之恶。小人反是。”“朕躬有罪，无以万方，万方有罪，罪在朕躬。”《孟子》“子路，人告之以有过，则喜。禹闻善言，则拜。大舜有大焉：善与人同，舍己从人，乐取于人以为善”“取诸人以为善，是与人为善者也。故君子莫大乎与人为善。”《中庸》“舜好问而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎”对应

《心术上》篇曰：

“道在天地之间也，其大无外，其小无内”，此当从《中庸》“天地之大也，人犹有所憾。故君子语大，天下莫能载焉，语小，天下莫能破焉。”引申而来。

“义者，谓各处其宜也。礼者，因人之情，缘义之理，而为之节文者也，故礼者谓有理也。理也者，明分以谕义之意也。故礼出乎义，义出乎理，理因乎宜者也。”此为对儒家义、礼等概念的阐释。

《心术下》篇曰：

“是故圣人若天然，无私覆也；若地然，无私载也。私者，乱天下者也。”此与《礼记》“孔子曰：‘天无私覆，地无私载，日月无私照。奉斯三者以劳天下，此之谓 三无私’”《中庸》“今夫天，斯昭昭之多，及其无穷也，日月星辰系焉，万物覆焉。今夫地，一撮土之多，及其广厚，载华岳而不重，振河海而不泄，万物载焉。”“仲尼祖述尧舜，宪章文武；上律天时，下袭水土。辟如天地之无不持载，无不覆帱”等论述对应。

“专于意，一于心，耳目端，知远之证。能专乎？能一乎？能毋卜筮而知凶吉乎？能止乎？能已乎？能毋问于人而自得之于己乎？故曰，思之。思之不得，鬼神教之。非鬼神之力也。其精气之极也。”此段可视为对儒家“敬”的概念之阐释。

“正静不失，日新其德，昭知天下，通于四极。”此《大学》“苟日新，又日新，日日新”之义也。

“节怒莫若乐，节乐莫若礼，守礼莫若敬。外敬而内静者，必反其性。”此与《论语》“子路问君子。子曰：‘修己以敬。’”《孟子》“君子以仁存心，以礼存心。仁者爱人，有礼者敬人。爱人者，人恒爱之；敬人，人恒敬之”等对应也。

《水地》篇曰“夫玉温润以泽，仁也；邻以理者，知也；坚而不蹙，义也；廉而不刿，行也；鲜而不垢，洁也；折而不挠，勇也；瑕适皆见，精也；茂华光泽，并通而不相陵，容也；叩之，其音清搏彻远，纯而不杀，辞也” 此皆儒所倡之价值观也。

《治国》篇曰：“凡治国之道，必先富民。民富则易治也，民贫则难治也。” 此可与《论语》“冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之。’曰：‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之。’”对照，和孔子先富之後教之的治国思路一脉相承。

《内业》篇曰：“止怒莫若诗，去忧莫若乐，节乐莫若礼，守礼莫若敬，守敬莫若静。内静外敬，能反其性，性将大定”此与儒家之修身观亦一致。

《形势解》篇曰：“故春夏生长，秋冬收藏，四时之节也。赏赐刑罚，主之节也。四时未尝不生杀也，主未尝不赏罚也。”此与《礼记》孔子曰“天有四时，春秋冬夏，风雨霜露，无非教也。”亦对应。

以上不过为《管子》中可与儒家思想对应处的大概摘录，亦可见一斑。

四、总结

以上分析可知，孔子创建儒家，整理《六经》，将学术传播天下，实为百家之总源。

程子曰：“孔子之道大而能博，门弟子不能遍观而尽识也，故学焉而皆得其性之所近。其後离散，分处诸侯之国，又各以其所能授弟子，源远而末益分。”[3]

《汉书艺文志》曰：“仁之与义，敬之与和，相反而皆相成也。《易》曰：‘天下同归而殊涂，一致而百虑。’今异家者各推所长，穷知究虑，以明其指，虽有蔽短，合其要归，亦《六经》之支与流裔。使其人遭明王圣主，得其所折中，皆股肱之材已。”

姚明辉《汉志注解》曰“九家虽殊途，而同归于《六经》，虽百虑而一致于六经，故其会归皆合于《六经》。”“墨之六长，悉本于《六经》。孔子叹使乎，使乎，为纵横家所长。杂能一贯王治，农知所重民食。又皆《六经》之支与流裔之证也”[4]

《庄子.天下》篇曰：

“《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。其数散于天下而设于中国者，百家之学时或称而道之。

“天下大乱，贤圣不明，道德不一。天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。犹百家众技也，皆有所长，时有所用。虽然，不该不遍，一曲之士也。判天地之美，析万物之理，察古人之全。寡能备于天地之美，称神明之容。是故内圣外王之道，暗而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉以自为方。悲夫！百家往而不反，必不合矣！後世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体。道术将为天下裂。”

钱穆曰：“概括而言，先秦学派不出两流：其倾向于贵族化者曰儒，其倾向于平民化者曰墨。儒者偏重政治，墨者偏重民生。法家主张庆赏刑罚，原于儒；道家言反朴无治，原于墨。故一主礼，一非礼。一主仕进，一主隐退。一尚文学，一主劳作。此当时学术界分野之所在。”[5]

钱穆此论流于表面，道家与儒家之关系更近，儒家亦非更倾向于贵族化。但退一步说，墨本身亦自儒家分化而来也，则即便依钱穆之论亦无异于言百家源于儒也。

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[1]《淮南子全译》，贵州人民出版社1993年出版，第1264页

[2]《国学概论》第32页

[3]《盐铁论》论儒第十一

[4] 朱熹《四书章句集注》《孟子序说》

[5] 陈国庆编《汉书艺文志注释汇编》中华书局，第165页

第三章 第三节 百家合而为儒

作者 杜车别

汉武帝时期有所谓“独尊儒术，废黜百家”，一些人常将此曲解所谓所谓思想专制，文化专制，此与历史真实相差甚远。

刘歆言汉初情形:

“汉兴，去圣帝明王遐远，仲尼之道又绝，法度无所因袭。时独有一叔孙通略定礼仪，天下唯有《易》卜，未有它书。……《尚书》初出于屋壁，朽折散绝，今其书见在，明师传读而已。《诗》始萌牙。天下众书往往颇出，皆诸子传说，犹广立于学官，为置博士。在汉朝之儒，唯贾生而已。至孝武皇帝，然後邹、鲁、梁、赵颇有《诗》、《礼》、《春秋》先师，皆起于建元之间。当此之时，一人不能独尽其经，或为《雅》或为《颂》，相合而成。《泰誓》後得，博士集而读之。故诏书称曰；‘礼坏乐崩，书缺简脱，联甚闵焉。’时汉兴已七八十年，离于全经，固已远矣”[1]

汉初所出之书，以诸子居多，儒书废缺，解读困难。官方所设博士也以研习诸子者多，到汉武帝时，情形方始改观

顾实《汉书艺文志讲疏》自序中说:

“武帝黜百家博士，独留五经博士，後增而为十四博士。此所以终汉之世，立于学官者，皆今文博士，承秦故也。武帝本不好朴学，尊儒徒名而已。宣帝好刑名，以王霸杂用。故武、宣之世，儒书不得尽显者，宜也。”

所谓“黜百家”绝非宣扬儒以外诸子就受惩！不过是原本官方设立职位研究百家著作，後改为集中资助研究五经。五经本为战国百家之源，以官方态度而论，百家之说原未摒弃。以民间而论，更无禁止之说。

比之于当今，不过是官方倡导某意识形态，并不禁止其他学说之流传宣扬。无论今日之中国还是西方，官方都有自己倡导的某套意识形态体系。若以一些人之曲解逻辑，恐怕就都是所谓“独尊某术，废黜百家”，民主自由之美国也不例外。而独泼脏水于汉唐宋明诸代，岂不冤哉？

钱穆言西汉情形:

“当时论《五经》，其实不脱百家。犹如今人谈国故，亦不能不羼以欧西新说耳。”

“汉武之表彰《六经》，罢黜百家，亦仅仅为今文书与古文书之争耳。至于谓儒说胜，而黄、老、申、韩废则误。盖一时之学术有一时之风气与其特性，彼其时言黄、老，如淮南，言儒如江都，习申、商如长沙，何莫勿有阴阳家之色彩者？”

东汉去西汉不远，亦有尊儒之名，《汉书艺文志》不但并无儒之外的百家当摒弃禁止之说，反归纳整理，且承认其重要价值：

“仲尼有言：‘礼失而求诸野’。方今去圣久远，道术缺废，无所更索，彼九家者，不犹愈于野乎？”

汉之儒也和春秋战国不同，实为百家杂糅之结果。汉以後墨、法、阴阳诸家形虽不显，其内容却多被汉儒吸收，批上儒家之外衣而大行于世。

钱穆言“谓自汉武以後，五经置博士，为古文书教授来禄利之途则可，谓自此儒术独用则否，以当时经生博士本与秦前儒术不同”[2]

“董仲舒治《公羊春秋》之大儒也，其言天人相与之际，以灾异之变言《春秋》，皆非孔子以来儒者之本义”“王引之《经义述闻》‘《公羊春秋》记灾异者数矣，而皆无语及于感应。自董仲舒推言灾异之应，已开谶纬之先’”

“仲舒《春秋繁露》其言亦多出于黄老、刑名”

“言人君治术，盖深得老子、韩非之意，……言之最精者则曰:‘人君恶人见其情，而欲知人之心’，此十字者，可以尽老子、韩非论治之旨矣”（国学概论，第94页）

“其论礼乐，则曰：‘民无所好，君无以权。民无所恶，君无以畏。……设官府爵禄，利五味，盛正色，调五声，以诱其耳目；自令清浊昭然殊体，荣辱踔然相駮，以感动其心。务致民令有所好恶，然後可得而劝畏也’此岂复类儒者之言耶？”

“盖仲舒之学，实主阴阳，阴阳之论，盛自邹衍，貌近儒说，实源于道家”

“阴阳之说，破弃神权，别寻因果，要不可谓非学说之一进步。即此推求，以为科学之发轫可也。而道家之旨，惟在明其自然。邹衍闳大不经，流而为神仙。仲舒又流而为灾异。从而证明其天人相关之学。止雨致雨之术，不脱于象类，自陷于歧途，终召‘大愚’之讥。而汉之学术，遂亦不足观矣。故仲舒虽尊孔子，明仁义，而终不失为汉儒之学也。”

冯友兰亦言“及至秦汉，阴阳家之言幾完全混入儒家。西汉经师，皆采阴阳家之言以说经”[3]

又墨家思想融合入儒则在战国中晚期已进行， 钱穆曰：

“荀子论礼，已受墨家重劳作，主归农之影响，又如孟子辟墨，其‘罪战’、‘民贵’诸说实亦渊源墨氏”。

胡适的观点则是汉儒天人感应乃引入墨家“天志论”的结果 :

“汉代的儒生要造出一种天人感应的宗教来限制当时的君权，故不能不放弃‘原始的儒教’的天命论，换上墨教的‘天志论’。古代儒教的天命论是如孟子说的‘莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也’，孟子又说‘莫非命也，顺受其正。是故知命者不立乎岩墙之下。尽其道而死者，正命也。桎梏死者，非正命也。’‘天寿不贰，修身以俟之，所以立命也。’这种命定主义与道家‘化其万物而不知其禅之者，焉知其所终？焉知其所始？正而待之而已耳。’[4]正没有一点分别。汉代的新儒教表面上也信天命，但他的天命已不是孟子‘莫之致而至，夭寿不贰’的命，乃是孟子最反对的那个‘谆谆然命之’的天命。这种‘谆谆然命之’的天命论，并不是儒家的遗产，乃是墨家的信条。汉代一切春秋派、洪范派、诗派、易派的天人感应论，都含有这个有意志，能赏罚，能用祥瑞灾异来表示喜怒的天帝观念。

“王充因为要推翻这‘谆谆然命之’的天命，故极力主张那‘莫之致而至’的命。”[5]

胡适说汉儒引入了墨家“天志论”的逻辑，这点是对的。以董仲舒《春秋繁露》论，《郊语》篇说“天之不可不畏敬，犹主上之不可不谨事，不谨事主，其祸来至显，不畏敬天，其殃来至闇，闇者不见其端，若自然也” ；《顺命》篇说“天子受命于天，诸侯受命于天子，子受命于父，臣妾受命于君，妻受命于夫，诸所受命者，其尊皆天也，虽谓受命于天亦可。” 《天地之行》篇中说“故天执其道，为万物主，君执其常，为一国主”

此与墨子《天志》中言：居家得罪于家长则避逃于邻家，亲友互相儆戒；处国得罪于国君则避逃于邻国，亲友共相儆戒；得罪于天无所避逃还不知儆戒是“知小而不知大”（《天志上》） ；又言：“正者，无自下正上者，必自上正下。是故庶人不得次己而为正，有士正之；……；三公不得次己而为正，有天子正之；天子不得次己而为政，有天正之。今天下之士君子，皆明于天子之正天下也，而不明于天之正天子也。”（《墨子.天志下》）

这种以下级当服从上级，否则就要遭受祸殃来论证天子当服从天的逻辑是如出一辙的。但胡适说汉儒完全照搬墨家天志论，则不确。

墨家之“天”有明确清晰的意志人格，其思维活动甚至可以明确表述：“天欲义而恶不义”，“顺天意者，兼相爱，交相利，必得赏；反天意者，别相恶，交相贼，必得罚”“天意曰：‘此之我所爱，兼而爱之；我所利，兼而利之。爱人者此为博焉，利人者此为厚焉。’故使贵为天子，富有天下，业万世子孙”[6]

而董仲舒所言之天，虽然当畏敬，当祭祀，但其本质仍旧是自然客观的物理之天，受阴阳二气消长变化规律支配，而非人格化的天帝。《阴阳终始》、《阴阳义》诸篇言：

“天之道，终而复始，故北方者，天之所终始也，阴阳之所合别也。冬至之後，阴俛而西入，阳仰而东出，出入之处，常相反也”“天所起，一动而再倍，常乘反衡再登之势，以就同类，与之相报，故其气相挟，而以变化相输也。” “天地之常，一阴一阳，阳者，天之德也，阴者，天之刑也”

“天”之所以能降祸福于人，并非真如墨子之天的意志支配的结果，而更大程度上是一种类似共鸣的物理机制所起的作用，可视为一种自然规律。《同类相动》篇曰：

“故气同则会，声比则应，其验皦然也。试调琴瑟而错之，鼓其宫，则他宫应之，鼓其商，而他商应之，五音比而自鸣，非有神，其数然也。美事召美类，恶事召恶类，类之相应而起也，如马鸣则马应之，牛鸣则牛应之。帝王之将兴也，其美祥亦先见，其将亡也，妖孽亦先见，物故以类相召也，故以龙致雨，以扇逐暑，军之所处，以棘楚，美恶皆有从来以为命，莫知其处所。天将阴雨，人之病故为之先动，是阴相应而起也；天将欲阴雨，又使人欲睡卧者，阴气也；有忧，亦使人卧者，是阴相求也；有喜者，使人不欲卧者，是阳相索也；水得夜，益长数分，东风而酒湛溢；病者至夜，而疾益甚；鸡至幾明，皆鸣而相薄，其气益精；故阳益阳，而阴益阴，阴阳之气因可以类相益损也。天有阴阳，人亦有阴阳，天地之阴气起，而人之阴气应之而起，人之阴气起，天地之阴气亦宜应之而起，其道一也。明于此者，欲致雨，则动阴以起阴，欲止雨，则动阳以起阳，故致雨。非神也，而疑于神者，其理微妙也。非独阴阳之气可以类进退也，虽不祥祸福所从生，亦由是也，无非已先起之，而物以类应之而动者也，故聪明圣神，内视反听，言为明圣内视反听，故独明圣者知其本心皆在此耳。故琴瑟报，弹其宫，他宫自鸣而应之。此物之以类动者也，其动以声而无形，人不见其动之形，则谓之自鸣也；又相动无形，则谓之自然，其实非自然也，有使之然者矣”

此一大篇所言，皆是董仲舒推广声音共鸣的物理现象而试图抽象概括出普适的自然规律，亦是孔子在《易经.系辞》中所说的“同声相应，同气相求。水流湿，火就燥，云从龙，风从虎，圣人作而万物睹。本乎天者亲上，本乎地者亲下，则各从其类也”的引申发挥。按此论述，天降祸福以及降雨止雨之类非神灵操纵，而是同类相应、同气相求的物理规律使然。

有些人或许没读懂《同类相动》通篇之意，看见最後一句“其实非自然也，有使之然者矣”就以为这里说的“非自然”就是现代的“超自然”之义，所谓“有使之然者”就是所谓超自然的上帝或神灵之类。其实看上下文就知，这里所谓的“自然”对应于前句中的“自鸣”，意思不过是共鸣为同频激发所致，非自鸣也；同类相动後起一方也非真是自己动起来（“自然”），而是被激发所致（“非自然，有使之然者”）。董仲舒是明确排除此类现象中有所谓神灵意志控制的，所以前面说“非神也，而疑于神者，其理微妙也”。

当然，可能还会使人疑惑的是，董仲舒常把天与人做类比，说天也有喜怒哀乐：

“天亦有喜怒之气，哀乐之心，与人相副，以类合之，天人一也。春，喜气也，故生；秋，怒气也，故杀；夏，乐气也，故养；冬，哀气也，故藏；四者，天人同有之，有其理而一用之，与天同者大治，与天异者大乱”（阴阳义第四十九）

但这其实和自然之天，物理之天并不矛盾。人亦是自然一生物，一有机体。董仲舒所言其实类似于英国大气学家詹姆斯·洛夫洛克在上世纪六十年代提出来的盖亚地球说，盖亚假说的核心是把地球整体视为一个活的有机生物体。而董仲舒所论述的“天”，其实也就是把受阴阳二气支配的自然物理之“天”视一个有机体和人体进行类比，春夏秋冬即是其喜怒哀乐。这也是李约瑟所说的中国传统哲学是一种有机哲学的体现。这个类似于有机生物体的物理之天和具有绝对意志和人格的墨家的天，以及西方宗教里的上帝是两回事情。

正如人的意志并不能控制自己每个细胞的生理变化，人本身要受到种种生理规律的约束和支配一样，董仲舒的天也同样如此。所以董仲舒那里不能如墨子那样干脆的说天的意志如何，而要具体分析阴阳二气是怎么变化，消长规律是怎么样：

“天道大数，相反之物也，不得俱出，阴阳是也。春出阳而入阴，秋出阴而入阳，夏右阳而左阴，冬右阴而左阳：阴出则阳入，阳出则阴入，阴右则阳左，阴左则阳右”（阴阳出入上下第五十）

“天之常道，相反之物也，不得两起，故谓之一；一而不二者，天之行也。阴与阳，相反之物也，故或出或入，或右或左，春俱南，秋俱北，夏交于前，冬交于後，并行而不同路，交会而各代理”（天道无二第五十一）

“天之道，出阳为暖以生之，出阴为清以成之。是故非熏也，不能有育，非溧也，不能有，岁之精也。”（暖燠常多第五十二）

所以董仲舒那里的天不能如墨子那样直接表述其思维活动，相反说“难见”，“难理”：

“夫王者不可以不知天，知天，诗人之所难也，天意难见也，其道难理，是故明阳阴入出、实虚之处，所以观天之志；辨五行之本末、顺逆、小大、广狭，所以观天道也。”（天地阴阳第八十一）

而天所降临的灾害有时候也不是那么直接对应天子的善恶，会有例外发生：

“禹水汤旱，非常经也，适遭世气之变而阴阳失平。……三年阳气厌于阴，阴气大兴，此禹所以有水名也。桀，天下之残贼也，汤，天下之盛德也，天下除残贼而得盛德大善者，再是重阳也，故汤有旱之名，皆适遭之变，非禹汤之过，毋以适遭之变，疑平生之常，则所守不失，则正道益明。”（暖燠常多第五十二）

某种程度上董仲舒说的要敬畏天，有点类似于今人说的要敬畏自然规律，如不敬畏自然规律，不按自然规律活动，就可能受到惩罚。

总的来看汉儒天命论、天人感应说确实受到墨家天志论的强烈影响，但在作用机制方面又秉承儒家以物理解释自然的传统，其具体解释的理论体系又受阴阳家的影响。

除了天志论，墨家“兼爱”、“尚同”的观念也被掺杂进儒家系统。西汉编定的《礼记》“礼运”篇中的“大同”理论，即可视为吸收墨家思想的结果：

“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子；使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡、孤独、废疾者皆有所养；男有分，女有归。货，恶其弃于地也，不必藏于已。力，恶其不出于身也，不必为已。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作。故外户而不闭，是谓大同。”

此与原先儒家所言“爱有差等”，“君子和而不同，小人同而不和”还是有明显差异。无论实质内容如何，至少坚持“和而不同”的儒者不太可能把“大同”当做理想社会的名称来号召世人，这篇东西更似描写墨者的理想。

综上所述，则董仲舒为代表之汉儒实把道、法、墨、阴阳、杂、名等诸家内容杂糅于儒家之内：其言治术则受黄老申韩影响；其言天命、天人感应则受墨家、阴阳家之影响；其言理想则受墨者之兼爱、尚同的价值观影响。至于阴阳家之金木水火土五行相生相克说，五德终始说更为汉儒所尊奉，不必赘言。此外杂家、名家、纵横家、农家亦多根据时代需要发生变形融入儒家内部。

如果说春秋末到战国时期，是儒分而为百家的过程；那么从战国末期到西汉前期，产生了一个逆向的过程，百家重新融合成新的儒家。此即是儒分而为百家，百家合而为儒。当然汉代所进行不同流派思想的整合，还是低水平层次上的消化融合。真正高水平的综合，还需等到宋明理学的产生。

儒家对于华夏文明来说，有点类似人体的消化系统、循环系统、免疫系统，能吧各种思想原料加以整合消化，提供给整个肌体进一步生长发展的营养，同时也防止细菌病毒的感染，防止肌体的异化和溃烂腐败。

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[1]《汉书.楚元王传》

[2] 钱穆《国学概论》第101页

[3] 钱穆《国学概论》第94页

[4]《三松堂全集》第3卷第10页

[5] 胡适原引文“万物”作“万化”当误，此处纠正。另此句出处为《庄子》山木篇里孔子说的话。

    [6] 黄晖《<论衡>校释（附刘盼遂集解）》，中华书局1990年出版，第4册第1289-1290页
    [7]《墨子》天志论上






   

百家合而为儒！！

对此楼有借鉴


中国将要流行的经济学教科书体系