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楼主: 天磊

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[学科前沿] [转帖]李䶮君：论《资本论》的存在论意蕴 [推广有奖]

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天磊 发表于 2005-11-26 10:33:00 |AI写论文

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邓晓芒先生在《论马克思的“存在与时间”》一文中认为，《资本论》实际上是马克思的存在论，它和海德格尔的《存在与时间》、黑格尔的《精神现象学》一样是哲学著作，这是一个很具启发意义是观点。邓先生认为《资本论》探讨的是活的时间如何被抽象化为社会必要劳动时间的机制，笔者以为这是十分正确的，马克思哲学存在论的核心问题就是探寻世界在感性活动中的起源。对马克思来说，即使是再抽象的经济关系，比如股票收益或者银行利率，他都要找到它们与活劳动的关系，看一看活的劳动时间如何造就了自己的对立面。下面我们试着分析一下《资本论》中的存在论内涵。
一、《资本论》如何开端
马克思曾经明确地说，研究的方法不同于陈述的方法，研究首先要占有大量的资料，分析各种较为普遍或较为特殊的联系，而陈述的方法则不同，一开始就要把诸多规定综合起来的具体范畴作为出发点。《资本论》作为对资产阶级社会的生产过程的再现，显然是对已经完善的研究成果的陈述。逻辑的再现实际上是现实生产过程在思维中的反映，而不是思维自身能够推动的演进过程。这个开端的问题就不是一个随便的问题，而是要在每一个简单的交换行为中寻找现存的社会生产方式的起源和发生，马克思的《资本论》作为对这种生产方式的发生学的考察，就是要弄清楚，是什么样的机制作为这个社会“铁的必然性”规制（regulate）着整个人的自身生产的节奏和规律。开端中必然包含了这种生产方式的最初的规定，而在整个生产方式的展开中，实际上包含了这个最核心的矛盾的展开。为了更加清楚地说明《资本论》作为马克思的存在论的性质，我们可以在此比较一下它与黑格尔的《逻辑学》与海德格尔的《存在与时间》的不同。
大家知道，《逻辑学》的最初始的范畴是“存在”或者“纯有”。为什么不从别的具体事物作为开端呢？因为哲学思维是概念的思维，事物以概念的名义而给出存在，如果从具体的、偶然的东西出发，就不能给出客观的逻辑。逻辑学作为纯粹的科学是以自身为根据的，“纯有”不是“有什么东西”，因为“有什么东西”实际上已经进入了关系性的谓词判断，“纯有”既是主观的有，是思之体验，又是客观的有，是思与在的统一、知识与对象的统一。“纯有”在任何的思维当中都“有”，任何被思维指涉者不可能不“有”。在这个“纯有”中实际上包含了人的思维和经验的源始发动机制，但是就“纯有”仅仅对对象说出“有”，而没有给出任何的谓词性的规定而言，“纯有”乃是“无”，仅仅单纯的无中介的“有”是虚无，是什么都没有。当“纯有”被中介，即被自身所中介后，才发现单纯的有是“无”，纯有自身发动的体验之中介运动才是具体的，纯粹科学的第一个具体的环节“有——无——变”成为第一个生命运动的环节，纯粹科学的真实性也因此开始。马克思接受了黑格尔辩证法的合理的地方，就是把具体理解为诸多规定的综合，但是黑格尔辩证法及其开端不过是“把实在理解为自我综合、自我深化和自我运动的思维的结果。”<a href="http://www.philosophyol.com/pol04/User/User_ArticleContent.asp?ChannelID=1&amp;Action=&amp;ArticleID=#_edn1" target="_blank" ></A>思维不能冒充感性的事实，所以思维中的再现过程不像马克思那样，是思维加工之后的感性事实。黑格尔的《逻辑学》虽然赋有生存哲学意义上的自我超越的维度，但它的开端依旧是思维着的自身，是思想而不是现实。
海德格尔的《存在与时间》因为不再把哲学的体系作为所谓科学的负载，所以《存在与时间》意义上的开端是诠释性的，是此在之时间性的生存境域。能够叩问存在的意义的是这个独特的存在者，也就是人的存在，但人的存在不是实体，而是人的在世存在，在个体的“我”被确认之前，在对象之存在被确认之前，首先是人与自身、世界形成的超越性的关联。此在一向就是朝向世界，并对我和世界中的存在者开启的境域。海德格尔要确认的是人的在世存在这个先于一切经验的事实，是这事实性使一切的必然、可能等的讨论成为可能。世界就是人的时间性源始经验所开启的事物呈现其自身的源始境域，是由人的时间性经验推动的发生之域。海德格尔存在论的这一生存解释学的开端打破了传统存在论一个自觉不自觉的迷误——把概念思维的产物、或把非感性的东西当作是存在的本原，存在的名词意义遮盖了其在活生生经验中的源始发生。但海德格尔的问题是，这个开端仍然是抽象的，人的存在的时间性、历史性只是在一般的意义上得到强调，至于现实历史发生中的人的时间的具体结构化方式，还在他的存在论的视野之外。他曾经严肃地批判了传统哲学对存在论差异的遗忘，但是，他的现象学的方法使他实际上将具体的人的历史的发生悬置了起来，人的超越性的经验保持为永远自身同一的东西，这不再会对象化的、不再被存在者中介的存在就使他对人的存在的理解变成了抽象。
《资本论》的主题是特定的社会生产方式的理论再现，所以理论当中的推动机制的发生实际上是现实当中的人的生存事件每时每刻的实际发生。这里的问题是，为什么要以“商品”为最初的出发点来理解这种生产方式？对此不能以商品是资产阶级社会中生产中最为普通的东西来理解这一点，因为我们同样可以说货币、利润等在商品生产中的司空见惯。商品作为开端，是因为在商品中包含了这种生产方式的最一般的发动机制，而且在商品中隐含着整个资本之生产过程要展开的各个环节。不是这个或那个商品，而是一般意义上作为商品，都在是其自身的同时不是自身，因为商品本身的矛盾就在于它的二重性：使用价值与交换价值。它是有用物，是使用价值的载体，但作为有用物，它又是通过与其他商品在交换中的对比关系而出场的，也就是说，它的有用性和它的价值性是相互中介的。有用性对人的感性需要的满足来说是现实的，价值性只是一种交换而形成的对比关系，一种比例的指数，因而是抽象的、非感性的。作为商品的感性的一面，它的使用价值是人的有目的的具体劳动在物质自然身上的赋形，但作为由交换而形成的交换价值则是商品的非感性的一面，是凝结在特定商品中的一般人类劳动。货币作为一般等价物，就是对凝结在商品中的一般人类劳动的指示。整个资本生产过程就包含在这个最简单的矛盾当中，这个矛盾是在商品社会中最简单的现象，也是在任何时间性的商品生产关系中包含的人类关系。
由于马克思的问题是：什么构成了资产阶级社会生产过程的规范者？他发现的是一种社会关系，这种关系最单纯的表现就在商品的价值属性，它作为实体（一般劳动）和作为形式（价格）代表了商品本身灵魂出窍般的存在。它的存在在资本生产的各个阶段表现自身同一的东西，从这里可以发展出整个资本生产的序列。《资本论》的三卷分别研究了特定的生产关系的三个层次：资本的生产、资本的流通、资本生产的社会总过程，商品作为整个生产关系体系的简单的胚芽，最终要将自己的全面的差异、形式体系发展出来。马克思在“货币转化为资本”一章中说：“我们那还只是资本家幼虫的货币所有者，必需按照商品的价值购买商品，按商品的价值出卖商品，但他在过程终了时必须取出比他投入的价值更大的价值。他变为蝴蝶，必须在流通领域中，又必须不在流通领域中。”<a href="http://www.philosophyol.com/pol04/User/User_ArticleContent.asp?ChannelID=1&amp;Action=&amp;ArticleID=#_edn2" target="_blank" >[ii]</A>实际上，在任何一个相对封闭的环节如G——G&acute;或W——W&acute;中，都存在从“毛毛虫”到“蝴蝶”的自身否定中的同一。这种已经比较充分地发展起来的差别，其实首先包含在商品的自身差别之中，传统的形而上学所研究的“同一性”的问题完全获得了它在现实生活中物质的表现。商品作为开端就是从逻辑上重构整个资产阶级生产方式的源始的胚芽，而其他范畴只是在这个自我分化、差异化的过程中建立起来自己的存在，商品的优先性是这种生产方式之发生学的优先性。
从商品开始的对这种生产方式的发生学的考察，不同于对它的历史学的考察。逻辑上再现这一生产方式依靠的是冷静的“抽象力”，把政治经济学的各个范畴按照它在整个资产阶级社会中的地位、按照它们内在的逻辑关联排列，形成这种生产关系的理论的再现。历史的考察当然是前提，对历史材料的广泛的占有，对各种历史关系的起源与消亡的研究，是从理论上再现整个生产方式的前提。通过研究，马克思才能得出这样的结论：这种生产方式是历史上的各种财产关系、政治法律制度解体的产物，而不是什么自然的、永恒的自然状态。作为逻辑再现意义上的发生学和历史考察的发生学的不同在于，前者把给定的生产力的水平作为一个条件，研究这种人的自身生产方式在最简单、最生动的日常关系当中的起源，就像胡塞尔在生活世界的体验当中建立纯粹的逻辑谱系学（Genealogie）那样。不同的是，胡塞尔的逻辑谱系学仍然是先验的，具有形式存在论的意义，而马克思的存在论则是具体的，逻辑只是人类历史特定发展阶段上的人的自身生产的逻辑，因而也是人类学的。如苏联学者鲁宾所说：“马克思的目标是发现在给定的生产力水平下，由物质—技术的生产过程所决定的社会形式的起源与发展的规律。”<a href="http://www.philosophyol.com/pol04/User/User_ArticleContent.asp?ChannelID=1&amp;Action=&amp;ArticleID=#_edn3" target="_blank" >[iii]</A>《资本论》作为马克思的存在论，和黑格尔的《逻辑学》、海德格尔的《存在与时间》一致的地方在于，商品作为主观性与客观性相统一，超出了具体的人的偶然的意愿，因而把虽然是人自身生产的产物，但在特定的时代表现为事物显示、构造自身的社会关系看作本质。

二、价值形式与事物的“成己”（Ereignis）
马克思自己在《资本论》第一版序言中声明，除了价值形式的那一部分比较难懂之外，其余的部分对于想学一点新东西的读者来说并不难懂。关于价值形式的一节为什么这么难懂呢？因为这里面包含了马克思对资产阶级社会生产的最平常、也最神秘的地方的揭示。在这里，马克思比《1857—1858年经济学手稿》更加细密地证明了从商品到作为一般等价物即货币之间的过渡是如何可能的。下面让我们跟随马克思的逻辑来看看这一转换的发生。
商品的价值对象性与商品的使用价值没有任何共同之处，它没有任何感性的表现，而只是一种“幽灵般的对象性”<a href="http://www.philosophyol.com/pol04/User/User_ArticleContent.asp?ChannelID=1&amp;Action=&amp;ArticleID=#_edn4" target="_blank" >[iv]</A>。当我们关注的不是商品的使用价值，而关注它的交换价值时，它仅仅是商品的社会品性的出场，但是，这种社会品性的出场却是不在场的。不在场的、不是作为存在者出场的社会关系，这种幽灵般的对象性是使商品的使用价值能够成为商品出现的根据。可见，商品的“是”或“存在”全不在单个商品个别的什么特性之中，而是在商品同商品的社会关系当中。马克思把揭示商品的价值对象性的任务首先看作揭示价值的共同形式——货币形式的起源（die Genesis dieser Geldform）的任务。这里讲的货币的起源，如我们上面所述，不是它的历史学意义上的发生，而是从特定的商品社会中找到它的存在论意义上的发生，也就是它在任何一种简单交换关系中的起源。
在最简单的交换关系中，比如20码麻布=1件上衣，如果把任何一边作为通过特定的使用价值表现的相对价值形式，那么另一边只能使用价值。这时的等价形式还仅仅是偶然的，而且通过使用价值体现的，这两者不能同时是价值，只能一边是价值，一边是交换价值。但是两个商品之所以能够交换，是因为固化在织和缝之中的抽象人类劳动是一样的，是与具体的赋予商品个性的劳动不同的一般劳动。处在流动状态的劳动并不是价值，只有固化在商品中以后才是价值，这样价值就变成了能够使简单交换中两个商品交换的共同的东西，它脱离了商品的自然形式而存在。这并不包含任何自然元素的原子的价值，构成了相对价值形式的内容，它的量的规定性就是包含在商品中的一般人类劳动，20码的麻布和1件上衣之交换的基础也正在这里。但是1件上衣同时也可以和x斤铁、y斤棉花进行交换，这意味着1件上衣所包含的物化的抽象人类劳动作为等价形式能够成为20码麻布和x斤铁、y斤棉花交换的媒介。1件上衣作为等价形式，完成它的缝的劳动必然被作为反映价值的尺度，“缝劳动本身就必须只是反映它作为人类劳动的抽象属性”。<a href="http://www.philosophyol.com/pol04/User/User_ArticleContent.asp?ChannelID=1&amp;Action=&amp;ArticleID=#_edn5" target="_blank" >[v]</A>当缝这种具体劳动被当作抽象的等价形式时，这种具体劳动也就作为一般人类劳动的抽象表现。在这样的前提下，私人的劳动成为它的对立面的形式——直接社会形式的劳动，或者说表现为社会总劳动的一个部分或单元。马克思认为，亚里士多德之所以没有从商品的交换中分析出“价值”的概念，是因为希腊社会还建立在奴隶劳动的基础上，而“价值表现的秘密，即一种劳动由于而且只是由于都是一般人类劳动而具有等同性和同等的意义，只有在人类平等概念已经成为国民牢固的成见的时候，才能揭示出来。”<a href="http://www.philosophyol.com/pol04/User/User_ArticleContent.asp?ChannelID=1&amp;Action=&amp;ArticleID=#_edn6" target="_blank" >[vi]</A>但是，在1件上衣那里做的我们同样也可以在另外的一定量的商品那里做，如果1件上衣可以作为一般等价物的形式，那么x斤铁、y斤棉花同样可以做到。这就说明，商品的价值对象性完全是这些物的“社会存在”（das gesellschaftliche Dasein），因而它们只能在社会关系中表现自己，成为社会公认的形式。只有当一种商品被排挤出来，作为一般等价物发挥商品社会的社会职能的时候，这种商品就成为货币。货币在这种考察中完全丧失了它的偶然的符号的意义，成为价值的自身等同形式，成为交换的媒介，也就是说，货币使抽象劳动本身成为可以计算、可以度量的。
马克思在谈到商品的价值形式时还谈到所谓的“镜子的比喻”。在一个注释中，他说：“在某种意义上，人很象商品。因为人来到世间，既没有带着镜子，也不象费希特派的哲学家那样，说什么我就是我，所以人起初是以别人来反映自己的。”<a href="http://www.philosophyol.com/pol04/User/User_ArticleContent.asp?ChannelID=1&amp;Action=&amp;ArticleID=#_edn7" target="_blank" >[vii]</A>人只能在与自己的同类的关系中确立人之为人，商品也一样，商品的价值或它的社会属性只能通过其他的商品作为镜子一样相互对照，才能在另外的商品中反映出来。如果要以缝劳动作为反映价值的镜子，缝劳动本身就必须是抽象的，反过来，如果各种分工中的具体劳动要成为互相反映对方价值的镜子，那么各种分工中的劳动就必须只不过是人类抽象劳动的表现。价值形式无非是商品的社会形式，是它的社会功能，社会功能使一个商品成为其所是。在个别商品充当一般等价物的情况下，“商品的自然形式成为价值形式。但是请注意，对商品B（上衣、小麦或铁等等）来说，这种转换只有在任何别的商品A（麻布等等）与它发生价值关系时，只有在这种关系中才能实现（ereignet sich，“发生”，英文可译作bring itself about）。因为任何商品都不能把自己当作等价物来同自己发生关系，因而也不能用自己的自然外形来表现自己的价值，所以它必须把另一商品当作等价物同它发生关系，或者使另一商品的自然外形成为它自己的价值形式。”<a href="http://www.philosophyol.com/pol04/User/User_ArticleContent.asp?ChannelID=1&amp;Action=&amp;ArticleID=#_edn8" target="_blank" >[viii]</A>马克思在此处使用了晚期海德格尔哲学中经常使用的sich ereignet一词。海氏常用其名词形式das Ereignis来指称存在之发生的境域，而马克思用这个动词来表达包含市场交换在内的商品之间发生交互作用的过程。从存在论的眼光看，《资本论》第一章实际上是对存在者从作为使用价值的自然存在到作为一般社会劳动的价值存在的存在论转化的描述。
价值形式是一切存在者在商品社会中取得自己的存在的中介，存在者之存在，它自己成为它所是，正是在这样的机制中进行的。很明显，这里讲的“成己”或“发生”与海德格尔讲的不同，海德格尔的Ereignis按张祥龙先生的理解，可以看作“在行为的来回发生过程中获得自身”，或事物在“相互对看”中被占有或召唤的方式。<a href="http://www.philosophyol.com/pol04/User/User_ArticleContent.asp?ChannelID=1&amp;Action=&amp;ArticleID=#_edn9" target="_blank" >[ix]</A>这种“缘构发生”神神秘秘，是源始发生的空的形式或处所，存在本身构成了对一切存在者的规制，这样的存在无论如何还是抽象的，还始终没有摆脱先验哲学“事物的存在何以可能？”的提问方式，在这一点上，他与胡塞尔的距离未必有一眼看上去的那么遥远。而马克思讲的存在者在价值形式中成为它自己，是完全在“经济学——存在论”意义上讲的，没有先验意义上的“存在”本身，存在论差异也不表现为先验的“缘构发生”是不再被存在者所中介，不再投入到存在者中去，而是在现实的经济关系中，人的活生生的时间性经验一次次地被物化为抽象劳动，而抽象劳动又成为吸收活劳动的载体——没有抽象的源始时间性经验，这活生生时间性经验总是被卷入具体的、经济的、物质的媒介之中。对马克思来说，“存在”，也就是具体的社会过程，一方面是死的资本吸收活的劳动又出离交换过程，另一方面是活劳动创造自己的存活的条件从而感受着自己的生命时间被挤压的过程，马克思在理论中重构这个过程，并试图发现这个固有的矛盾可能带来的人的解放的条件，寻找存在可能断裂从而进入另外的、可能的存在之模态的出路。
就像物体有自己的重量，但它不能在自身中获得表现，而只能在与他物的关系中表现自己的重量一样，商品的价值也只能在商品的社会联系中来确定，或者来认出自身。价值形式是商品社会中一切存在者存在的媒介，如果在一个社会中有什么东西还没有采取价值的形式，这就只能说明这个社会还没有达到价值的普遍化的水平——各种劳动之间的平等和抽象还只是存在于理论的形态而不是现实的形态，某些劳动可能还是高于其他劳动，不能成为相互对照的“镜子”而是独立于其他劳动之上的，这正是目前中国的情形。

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关键词：存在论资本论社会必要劳动时间 Regulate GENESIS 海德格尔马克思资本论黑格尔现象学

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沙发

天磊 发表于 2005-11-26 10:34:00

三、抽象劳动是生理、心理的还是社会历史的？

根据价值理论，具体劳动是活生生的赋予物质对象具体目的以满足人的感性需要的劳动，而抽象劳动是生产商品所花费的一般人类劳动能力的耗费。我们一般把这种抽象劳动理解为所有劳动共同具有的生理学的特征，比如生理的、精力的、体力的支出，但是鲁宾对这种理解提出质疑。他批评了考茨基在《卡尔·马克思的经济学原理》中对具体劳动与抽象劳动的解释，因为具体劳动被看作在特定劳动形式（如缝衣、织布之类）中人的劳动能力的耗费，而后者被看作与具体劳动形式无关的具有生理学特点的人类劳动能力的耗费。这样以来，抽象劳动完全丧失了它的社会历史的规定，变成了在任何人类历史阶段上都存在的现象。[x]他认为，筋肉的支出在任何时代都是一样的，如果把价值的产生看作是这种筋肉支出的产物，那么会得出非常荒谬的结论，认为每个时代都在创造价值。他要求我们注意，马克思不厌其烦地向读者声明，价值是社会历史现象，只是属于特定的人类生产方式的现象。为了证明这一点，他说古代和中世纪的劳动是具体的，但同样也具有生理学的特点，这本身是一个生理学的真理，但古代和中世纪的劳动却不是抽象的。从具体劳动到抽象劳动的抽象只有在商品经济十分发达的现代社会才可能，因为只有到这时，劳动之间的变换变得比以前任何时候都要容易，所以，“私人劳动只有通过它与其他形式的劳动，通过它与其他形式的产品的等价形式，才是可能的。换句话说，具体劳动不会成为社会的，因为它具有生产使用价值（比如鞋）的具体劳动的形式，但是只有当鞋与表现为一定量的货币的价值（通过货币所有产品表现为价值）等同的时候，具体劳动才是社会的。”[xi]我们看到，日本学者广松涉也反对把抽象劳动看作抽掉了劳动的具体规定的渣滓而得出的抽象，因为这样得出的还是某种“抽象的一般使用价值”，而不是价值。[xii]

笔者认为鲁宾的说法是有说服力的。实际上，马克思在《1857——1858年经济学手稿》中就明确地说，作为抽象劳动的“劳动一般”说出来好象是一个普通的语词，但实际上“劳动一般”是只有到了资本主义社会才是可能的。鲁宾认为，甚至可以毫不夸张地说，人之一般的概念和人类劳动之一般的概念是在商品经济的基础上才是可能的[xiii]，鲁宾是在1928年出版的著作中根据马克思的《资本论》得出这个观点，与福柯后来“人的概念是一个新近的发明”的看法相呼应。从马克思的逻辑我们可以看出，抽象劳动的得出完全不是从观察眼前的劳动的具体形式，然后抽象出它们之间的共同因素的方法获得的，而是倒过来，通过一切劳动表现为货币，通过货币中介表现为自身等同的东西。也就是马克思说的，“只有商品的价格分析才导致价值量的决定，只有商品共同的货币表现才导致商品的价值性质的确定。”[xiv]马克思的这句话十分关键，是我们排除对抽象劳动的自然主义理解的重要证据。我们因此也同意鲁宾的如下看法，“抽象劳动不表示不同形式的劳动在生理学上的等同性，而表示不同形式的劳动的社会的等同化，这种等同化只有在劳动产品的具体的等同化形式中才能实现。”[xv]抽象劳动只有在其货币表现中构成社会总劳动的一个部分，只有包含在不同商品中的抽象劳动代表它在社会总劳动中的份额或单位，抽象劳动才构成价值的实体，它和价值一样并不具有观察意义上客观性。

马克思的唯物主义关心的是人的自身生产的社会形式的运动，它寻找一切存在者、现象的“世俗形式”和“天国形式”在人的生活世界中的起源；它考察的不是自然史，不是“生理学的真理”，而是人的自身生产的历史。马克思批评说，“那种排除历史过程的、抽象的自然科学学的唯物主义的缺点，每当它的代表越出自己的专业范围时，就在他们的抽象的和唯心主义的观念中立刻显露出来。”[xvi]抽象劳动实际上属于人的自身生产的社会形式的范畴，它是历史的、具体的，是高度分工的商品社会中人的劳动采取的以相互的对方为“镜子”的方式自身等同。抽象劳动因此作为一种实际发生作用，但并没有作为存在者在场，而是作为感性事物被计算、被遮蔽的机制，是一种把一切存在者强行带入自己的对比、计算的旋涡的机制。福柯认为，马克思的《资本论》和尼采的《悲剧的诞生》、《道德的谱系》，以及弗洛伊德的《梦的解析》一样，带来一种与传统思想极为不同的解释人的生存的可能性。他认为；“它们具有一种令人震撼的效果，这些思想在西方思想中所造成的创伤，在我们看来，可能来自于它们重建了某种马克思本人曾称作‘难解之物’（hiéroglyphes，又译‘象形文字’）的东西。它使我们处于一种不舒服的位置，因为这些解释技术和我们自身相关，因为我们作为解释者，恰恰是通过这些技术来解释我们自己的。”[xvii]福柯对马克思的这一评价，在关于“抽象劳动”的理解中显得尤为重要。“抽象劳动”不是被感性的知觉在世界中抓住的东西，它的不存在的，更明确地说，它是一种理论的构造，奇怪的是，这种理论的构造并不是超感性的形而上学，它构成了我们的生活世界的解释性的描述原则，用马克思自己的话来说，是有客观的、社会的效力的。因此，“抽象劳动”应该被看作马克思的政治经济学批判的中枢性概念。

但是，笔者有一点疑惑，为什么马克思在多处对抽象劳动说过一些具有生理学色彩的话呢？比如，在劳动的二重性的讨论中说：“尽管缝和织是不同质的生产活动，但二者都是人的脑、肌肉、神经、手等等的生产耗费，从这个意义上，二者都是人类劳动。当然，人类的劳动力本身必须已有一定的发展，才能以这种或那种形式耗费。但是，商品价值体现的是人类劳动本身，是一般人类劳动的耗费。”[xviii]这里的生理学的描述起什么作用呢？当然我们可以认同鲁宾的观点，劳动的生理学上的等同性是社会分工中一种劳动转向另一种劳动的必要条件，它不是可以观察的对象，而是经济学研究的必要假设，但是它绝对不是劳动的社会特征。我们也可以同意鲁宾的观点，生理学意义上的劳动（比如在中世纪）未必就是抽象的。但是笔者要补充一点，马克思在《1857—1858年经济学手稿》中所提出的一个见解仍然是有效的，即一个概念的意义的充分展开是在现实的历史中实现的，比如“劳动一般”。同样，抽象劳动本身作为一种遮蔽人的感性存在的机制，也在现实中实现着这个概念的充分的意义。我们可以把对劳动的生理学的描述看作一个生理学的真理而不把它列入历史考察的范围，但是如果抽象劳动实际上把人的感性生命抽象化，使人的劳动成为一种单纯的体力和脑力的支出，使劳动的形式的、技术的要素和物质的要素统统变成对人的感性意识的折磨的话，那么这样的抽象劳动就是马克思要考察的社会历史内容。在这个意义上，作为社会总劳动之区分单元的抽象劳动和它的概念的抽象实现为对人的感性意识的压抑的抽象劳动，都是历史唯物主义意义上考察的历史现象。

抽象劳动因此是理解马克思的商品拜物教的直接的入口，只有把它理解具体劳动通过货币形式构成社会总劳动的单元的意义，才能理解商品拜物教的抽象化机制的实际发生；也只有同时把它理解为这种抽象化对人的感性生命带来的遮蔽，使人的源始时间性经验成为人存活下来的工具，使人的劳动成为简单的筋肉支出，即理解为抽象机制的后果，对资产阶级社会人的社会存在的自身生产的科学揭示和人道批判才完全统一起来。

四、商品拜物教：抽象概念的物质显形

鲁宾在1928年发现，不论是支持还是反对马克思主义的学者，都把“商品拜物教”的地位轻视了，前者认为它是与马克思价值理论相关不大的另外一个主题，而后者认为它不过是一种文学或文化的批判，因而是讨论价值的正式文本的枝节性的问题。鲁宾认为，商品拜物教是马克思整个经济理论体系，特别是价值理论的基石。[xix]这是因为，商品拜物教直接关系到马克思政治经济学批判的主题：“为什么这一内容（指价值）要采取这种形式呢？为什么劳动表现为价值，用劳动时间计算的劳动量表现为劳动产品的价值量呢？”[xx]因为价值和价值量的分析在古典政治经济学家那里已经有相当的表现，但是他们没有对作为商品的使用价值的劳动和作为价值的社会一般劳动做出区分，只是一会儿从量的方面考察价值，一会儿从质的方面考察价值。马克思批评说，“它从来没有意识到，劳动的纯粹量的差别是以它们的质的统一或等同为前提的，因而是以它们化为抽象人类劳动为前提的。”[xxi]劳动的量的差别的计算和它的质的等同，这是古典政治经济学家没有明确意识和充分表述的，这是马克思政治经济学批判要树立的研究目标，即揭示商品社会中价值对象性的秘密，也就是商品拜物教的秘密。

商品作为一个普通事物的形而上学性质，在于当生产采取商品形式的时候，人的社会关系物化为物与物之间的关系，而物具有了人格化的特点，成为社会形式的负载者。商品生产完全没有资产阶级社会以前的生产那样非常明白清楚的关系，奴隶和农奴的生产连带其人身依附关系表明了生产对与主人的从属性质，商品生产是以完全的人格独立为条件的，不存在像以前那样的人身依附关系。商品生产中最突出的地方在于，生产的物质条件与进行生产的劳动的分离，一方面是纯粹的活生生的劳动作为主观性的存在，另一方面是这种活生生的劳动物化的物质条件作为客观的存在与它的对立。工人作为自由的劳动者分别与偶然的生产资料结合，使相互独立的私人生产成为可能，而交换关系成为他们和资本家实现其目的必然要采取的形式。交换中的不同商品之所以能够达到某种等同，是因为构成商品的使用价值的劳动实际上被抽象掉了，形成交换基础的是一般人类劳动能力的耗费。这种抽象的一般劳动能力的耗费在劳动者的劳动的方面表现为生产和恢复这种活劳动所需要的一般劳动时间（工资），在商品的方面表现为生产该商品的不变资本和可变资本，工资和资本统统采取了货币的形式，因而这种货币形式使作为价值的一般人类劳动成为可以计算的，也使“私人劳动的社会性质以及私人劳动的社会关系”被掩盖了起来，采取了物的形式。

人的自身生产采取商品的形式，使人与人之间的关系变成了物的关系，也使物显示为负载社会功能的存在者，这一切可归结为劳动在这种生产形式中的抽象化。把具体的劳动抽象为一般的人类劳动，并使具体劳动服从于抽象的统治，就像说水果是苹果、梨等的本质一样，似乎是荒谬的。但是，当一种商品的生产者把自己生产的商品同其他商品进行比较，使之发生实质的或想象的交换关系的时候，这种抽象的荒谬形式就是在生活中实际的发生。在交换关系中，私人的劳动同社会总劳动之间的关系就确立了起来，抽象的东西作为资产阶级经济学的范畴，就是“有社会效力的、因而是客观的思维形式。”[xxii]商品作为物质客体，它所是的东西必然要在物质关系中显现出来，这样，抽象概念就有了物质的显形。马克思的这一思想构成了对黑格尔的唯心主义的批判，也同样构成了对粗俗唯物主义的批判，因为前者认为概念的对象化是不需要外在质料的，是概念自身的运动，而在马克思这里，概念的运动要在物质世界显出原形；而后者往往把商品生产的拜物教形式看作是虚幻的而予以拒绝，他们没有看到在概念里表现的正是实际发生的抽象机制。马克思认为概念、货币是实际生活世界的抽象，但是他的唯物主义要求他在实际的物质生活中揭示这些抽象的起源。我们也可以在相同的意义上认同梅洛—庞蒂对《资本论》的一个判断，“‘商品拜物教’是黑格尔谜一般描述的异化的历史完成；而《资本论》是具体的精神现象学。”[xxiii]抽象概念的物质显形不是思辨自身能够构造出来的，它实际上是历史的发生，而为了消除这种抽象，就要首先揭示这种抽象化的机制，并寻找解除这种抽象化的可能。

基于上述理由，货币作为价值的自身等同形式就不仅仅是符号，而商品作为价值的物质载体也不仅仅是“象形文字”。马克思要说明的不仅仅限于，事物的秩序背后隐藏着人与人之间的关系，更重要的是要说明，这些物质关系、物质媒介实际上构成了人的虚假的自主活动得以可能的途径，人的时间性的创造活动只有进入这个物质性的运转机制才是可能的。交换的货币形式本身是商品经济充分发展的产物，这种象征体系的充分实现也是我们确定商品的价值性质的条件。抽象化机制和抽象化的表现——货币——对现实的进行生产和交换的人来说，构成了实际的周围世界的结构，人的时间性的能动活动就是在嵌入这抽象的机制当中，才能和这个世界建立起联系。人与人之间的社会联系并不表现为直接的关系，而是被物质交换关系所中介的；物的社会功能、社会形式自身倒是具有了人格化的特征，它自己具有自主的推动自己发展的机制，人的自主性被物的世界、机制的自主性代替。这种颠倒越是彻底，个人越就表现为资本运动的要么比较特殊，要么比较普遍的环节，越是体现为个人受抽象统治。甚至这种抽象的统治到了今天的地步，统治未必有统治者才是统治，我们今天面临的危险正是全球范围内人的生存被卷入这种抽象的统治当中。

在我们关于商品经济的常识中，商品世界抽象化机制的自主性最明显的表现就是它自动地调节用于社会生产的劳动在不同部门之间的分配。每一个进入商品世界的人，他的动机是被这种抽象机制决定的。比如，马克思举例说，寻找和生产钻石是十分不易的，花费很多的劳动才能有所获，如果钻石可以通过很少的劳动就能获得，那么它的价格就和砖差不多一样了。当一种东西的需求过剩之后，生产它的利润就会下降，在这一生产部门中的劳动就会自然转到其他的部门中去。我们日常所说的市场对资源的自动、有效配置，实际上就是物化的抽象机制本身作为自主的机制的反映。价值本来是人与人之间的关系，但是在这里采取了物的媒介形式，它作为社会生产的调节器（regulator），似乎它自己具有了某种自主性。马克思在揭示这种抽象化机制在日常的交换中的起源的做法，不仅仅揭示了这种机制本身的神秘化，而且揭示了社会关系的“物质化”。在这种物质化的社会关系中，进行生产和交换的个人的意识、意志不是决定因素，倒是这种社会关系决定了人的意识、意志。按照鲁宾的看法，商品拜物教不仅仅是一种社会意识现象，而且就是社会存在本身。[xxiv]我们知道，马克思自己也说过，意识在任何时候都是被意识到的存在，那么这里的道理也是一样的：人们在将自己生产的商品与其他商品做比较并进行交换的时候，不是出于习惯，也不是出于偶然的意识，而是在现实生活中已经实际发生着这种物质化的抽象机制的时候，即人的感性生活实际上被抽象的时间所计算、衡量的时候，这种习惯、偶然的意识才看起来是一种必然。

“商品拜物教”一节之所以成为对价值形式理论的总结和感性化的说明，以及对马克思整个经济理论的导言，关键就在这里：它不仅是对资本社会最普通的社会意识，而且是对由资本决定的社会存在。

藤椅

天磊 发表于 2005-11-26 10:34:00

五、价值之价值化：资本的尺度与无度

商品——相对价值形式——等价形式——一般价值形式——货币的过渡，说明了资本从简单的交换形式中的起源。对于一般的消费者而言，他通过货币要占有的是商品的使用价值，使用价值是最终的目的；但是对资本的人格化的代表资本家来说，“作为资本的货币的流通本身就是目的，因为只是在这个不断更新的运动中才有价值的增殖。因此，资本的运动是没有限度的（maßlos）。”[xxv]资本的本质就在价值的价值化当中，价值追求自己的扩张，同时保持自己的同一性，马克思说：“商品和货币这二者仅仅是价值本身的不同存在方式：货币是它的一般存在方式，商品是它的特殊的也可以说是化了装的存在方式。价值不断从一种形式转化为另一种形式，在这个运动中永不消失，从而变成一个自动的主体。”[xxvi]价值的价值化必须同时既是它自身又不是它自身，不断变换自己的形式，必须来回在商品与货币之间跳舞，一旦这种跳舞终止，整个资本蛹化自身的环节就要断裂。所以，“价值时而采取时而抛弃货币形式和商品形式，同时又在这种变换中保持自己和扩大自己；价值作为这一过程的扩张着主体，首先需要一个独立的形式，把自己的同一性确定下来。它只有在货币上才具有这种形式。因此，货币是每个价值增殖过程的起点和终点。”[xxvii]起点和终点的同一，是包含自身否定，扩展了自己的量的同一，同时是与商品的实在形式保持对立的同一。如果终点不是作为起点存在，货币不是即将投入到剩余价值生产中去的货币，货币就丧失了它作为资本存在的特性；如果起点不是终点，货币不以积累货币即一般价值为目的，货币就成为单纯的消费的媒介或其他什么东西了，也就不再是资本。价值之价值化因而是资产阶级社会人的自身生产的方式，是事物显示自身为资本积聚的一个环节的方式。货币作为价值的自身等同的形式穿越诸存在者，又与诸存在者保持对立，成为诸存在者的价值“在天国的存在”，而显现为商品的存在者就是价值的“人间的、世俗的存在”。资本的唯一的尺度就是把一切变成可以交换的，把一切变成资本积累剩余价值的中介，一切变成了手段，而剩余价值的积累本身就是目的。所谓“万恶的求金欲”虽然表现为人的感性意识的异化形式，但实际上是人的自身生产形式本身的“恶的无限性”在人的意识中的表现，是资本的灵魂。

可见资本的尺度就是把一切都变成追求剩余价值的环节，但正是这一尺度消弭了所有存在者的尺度，一种抽象的、从人的感性意识和感性需要来看是没有根据的尺度，成为一切存在者存在的尺度。我们甚至可以套用普罗塔哥拉“人是万物的尺度”说法：“资本是万物的尺度，是判定它们是什么的尺度，也是判定它们不是什么的尺度。”马克思对人的本质的理解和亚里士多德在一些地方是相合的，比如在人是社会、政治动物的理解上，事物的本质（形式）是不离开其质料却贯穿于整个事物实现自身的过程中的，是实现了全部内容的形式。但是马克思不认为事物的本质（形式）是不变的，而是通过历史改变的，人的自身生产的活动造就他们的本质。亚里士多德认为，实现人的本质就是按照理性的原则来安排人的活动，以实现理性所允诺的人的幸福——合乎其本性的活动。[xxviii]马克思在《资本论》中所提供的批判尺度在很大程度上可以看作是对这个伟大传统的继承，人必须按照自己的尺度生活才能获得幸福，任何对人的感性存在的遮蔽，对人的感性生命的压抑，都构成对对人的本质的压抑。

马克思在一个注释中大段引用亚里士多德在《政治学》中对经济（Ökonomik）与货殖（Chrematistik）所做的比较。亚里士多德说：“真正的财富就是由这样的使用价值构成的；因为满足优裕生活所必需的这类财产的量不是无限的。但是还有另一种谋生术，把这叫做货殖是很适当的。由于货殖，财富和财产的界限看来就不存在了……对货殖来说，流通是财富的源泉。货殖似乎是围绕着货币转，因为货币是这种交换的起点和终点。因此，货殖所追求的财富是无限的……有界限的是经济而不是货殖。”[xxix]马克思在这里继承了这位伟大思想家的思想，认为人的感性需要的满足是有限度的，比如他在《巴黎手稿》中所论述的，符合人的感性之本质的需要是能够在其自身中获得满足的，人只能用爱来交换爱，只能用有音乐感的耳朵来欣赏音乐。但是对金钱的无底洞式的需要实际上是超出人的直接的感性的，是抽象的，不能给人的感性活动本身带来满足。人和事物的本质在马克思那里是在人的自身生产中显示出来的，没有绝对的永恒不变的本质，但是人在异化劳动中的感觉自身指示出人的本质应该是使自身保持为可能性，不但使人的自由自觉的活动作为人的存在之根基获得感性的显现，而且也使事物和人与事物的关系保持为可能性，使人的精神的丰富性在其中展现出来。在资产阶级社会的人的自身生产中，资本的尺度和人自身的感性的尺度是相冲突的，资本的尺度在发明、创制世界中的存在者的差异的丰富性的同时，使一切存在者失去了自己的尺度。或者说，世界中事物的多样性和差别不过是资本制造出来以实现自己的积聚的手段，存在者的存在没有自足的理由。

所以，马克思早年对异化的批判以新的方式在《资本论》中继续着，这“新”就新在对资本主义的基于人道的批判和科学的研究是完全统一的，或者可以说，不能忽视马克思对资本主义批判的存在论维度——不仅仅从感性的全面性，而且从现实的人的自身生产方式的分析得出异化的结论。价值之价值化不关心实际的商品是香是臭，它也不关心使价值增殖成为可能的人的活劳动的实际状况。马克思在“争取正常工作日”一节中说：“资本由于无限度地盲目追逐剩余价值，象狼一样地贪求剩余价值，不仅突破了工作日的道德极限，而且突破了工作日的纯粹身体的极限。它侵占人体成长、发育和维持健康所需要的时间。它掠夺工人呼吸新鲜空气和接触阳光所需要的时间。它克扣吃饭时间，尽量把吃饭时间并入生产过程，因此对待工人就象对待单纯的生产资料那样，给他吃饭，就如同给锅炉加煤、给机器上油一样。”[xxx]价值之价值化把物化的尺度、资本的尺度加于这个世界，给人带来的是人的感性时间被侵夺，人的生命的自主性完全成为假象，人不得不通过挤压人自身的感性的尺度而使自己符合资本的尺度。甚至对工人生存状况的关心，或者是出于对资本借以实现自己的活的躯体的关心，或者是自由竞争的规律加于个别资本家而起作用，“这并不取决于个别资本家的善意或恶意，”[xxxi]因为你不这样做，你是生意就要被挤垮。这和马克思在《德意志意识形态》中的观点——“共产主义者不向人们提出道德要求”——是一致的。资产阶级的道德、人权不过是这种人的自身生产方式的狭隘性和抽象性在人的社会生活中的表现，这一点在马克思生活的时代是有现实的人的生存的根据的，即使到今天，事情也并未像有的人想象的那样，认为现实的发展已经使马克思的批判失去了效力。

前面我们谈到，海德格尔把马克思看作时代之形而上学性质的揭示者和巩固者，从上面的分析我们可以得出，是马克思对时代之人的自身生产本身的形而上学进行了深刻的揭示和批判，正是生产本身的抽象机制使人陷入虚无主义，使生活丧失了意义感。存在不是需要去领会、揭示的一种状态，存在就是人的社会性存在的自身生产，而这种具有形而上学性质的生产本身是需要批判的。主宰时代之事物之构形的不是对存在的遗忘，而是特定的人的生产方式本身。需要确立的不是一种新的对世界的理解，而是依照社会存在自身断裂的方向重构人的存在的物质媒介。

六、资本世界中的科学技术与自然

首先，我们作为一个参照来看一看海德格尔的技术观。对技术的本质的揭示是海德格尔晚期思想的一个重要的内容，技术按他的理解，和艺术、诗歌有着同样的根源，这根源就在希腊语“technē”（技艺）所表达的存在论的源始发生的境域当中。“technē”的含义是“带上前来”或“让其显示”，因而作为技艺的技术、诗歌、艺术在本质上的关联就是在源始发生中的构形，以让存在向人开显出它的真理。根据词源学的或存在论的思索，海德格尔把现代技术的本质源头归结为本源揭示，“现代技术对古代来说是完全陌生的，但它的本质起源却仍然是在古代。”[xxxii]技艺的本质是在开显与遮蔽之间、天与地、人与神之间的争斗，因而技艺作为真理的显示表现为动态的争斗的状态。但是技术对存在的揭示和艺术、诗歌极为不同，艺术、诗歌对存在的揭示自从它被创造出来，就保持为一种源始发生的状态，只有人在欣赏它时发动人的源始的构形能力，把自己的存在开显为与艺术、诗歌揭示的存在相一致的状态，艺术、诗歌揭示的真理才向人开放。可技术不同，技术通过物质化、立于自身的构造而与人的源始构形的能力相脱离，技术自己有自己的逻辑，海德格尔把这个物质化、有自己的形式构造、人们可以按照自己的要求定制存在者的自在的构架叫做“Ge-stell”——“座架乃是那种摆置的聚集，这种摆置摆弄人，使人以订造方式把现实事物作为持存物而解蔽出来。作为如此这般受促逼的东西，人处于座架的本质领域中。”[xxxiii]技术本身无所谓危险，危险的是技术的本质，它自行构造着将一切存在者纳入现成在手的非本真的领域，从而也将作为“生动地涌现”的自然（physis）给遮蔽了。对于技术带来的这种危险，海德格尔叫我们改换从古希腊以来通过各种“本相”企图聚集、宰制存在者、遮蔽存在的方式，而让事物自行显现，人作为存在的看护者，只是接纳这种显现，这种态度叫“泰然任之”。

海德格尔提供的思路的确振聋发聩，有极深的启发意义，我们这里有必要和马克思的思路做一个比较。马克思在巴黎手稿中就对人的存在做了自然主义与人本主义相结合的论证，认为科学必须从感性出发，自然科学和人的科学相互包含而成为一门科学。因为不论自然科学还是人的科学研究的对象，都是人的感性，“历史本身是自然史的即自然界生成为人这一过程的一个现实部分。”[xxxiv]可见，在马克思创立自己的存在论的开端上，就已经把人和自然、狭义的科学和人文看作人的存在论意义上的统一的规定，而不是相互对立的“争斗”。自然是历史的，是通过人的活生生的实践的创生活动中对人开显为自然；历史也是自然史，因为人的创生活动本身就是自然的，是受人的本质力量实现自己的对象性现实的规定驱使的，而且这种实现必然是在对象性的现实世界中的实现。在《1857—1858年经济学手稿》中，马克思更加明确地讨论了资本世界中的科学、技术与自然，他说：

“因此，如果说以资本为基础的生产，一方面创造出一个普遍的劳动体系，——即剩余劳动，创造价值的劳动，——那么，另一方面也创造出一个普遍利用自然属性和人的属性的体系，创造出一个普遍有用性的体系，甚至科学也同人的一切物质的和精神的属性一样，表现为这个普遍有用性体系的体现者，而且再也没有什么东西在这个社会生产和交换的范围之外表现为自在的更高的东西，表现为自为的合理的东西。因此，只有资本才创造出资产阶级社会，并创造出社会成员对自然界和社会联系本身的普遍占有。由此产生了资本的伟大的文明作用；它创造了这样一个社会阶段，与这个社会阶段相比，以前的一切社会阶段都只表现为人类的地方性发展和对自然的崇拜。只有在资本主义社会制度下自然界才不过是人的对象，不过是有用物；它不再被认为是自为的力量；而对自然界的独立规律的理论认识本身不过表现为滑稽，其目的是使自然界（不管是作为消费品，还是作为消费资料）服从与人的需要。资本按照自己的这种趋势，既要克服民族界限和民族偏见，又要克服把自然神化的现象，克服流传下来的、在一定界限内闭关自守地满足于现有需要和重复旧生活方式的状况。资本破坏这一切并使之不断革命化，摧毁一切阻碍发展生产力、扩大需要、使生产多样化、利用和交换自然力量和精神力量的限制。”[xxxv]

马克思对科学技术的考虑是在自己的思路上进行的，科学技术作为人的自身生产的一个要素而出场。科学技术本身并不像在海德格尔那里一样表现为自足的揭示，相反，对自然界的普遍利用，自然界作为有用性的聚集，是追求剩余价值的资本主义生产的产物。如果没有近代商业资本主义的发展，就没有近现代的自然科学，而且，近现代以来的科学表现为这个面貌，也完全是由资本主义生产方式所规定的。自然和人的属性之被揭示，也并非技术本身逼促的产物，而是首先由这种生产方式决定了自然和人的属性应该被规定为可以交换的，每一个存在者要在资本世界中获得自己的存在，必须通过价值之价值化这道滤镜，这样事物就染上了这种普照一切的光的颜色。科学理性在资本的时代也不过表现为黑格尔意义上的“理性的狡黠”，科学理性在资本时代揭示的事物、世界的差异的充分和完备，并不说明世界自在地就具有了某种“自然规律”，这些规律不过是人实现自己的目的的手段，自在不过表现为自为的目的的工具，虽然直接的目的并不参与到规律中去。

我们能够因此说马克思取消了自然的神秘、科学规律的自在了吗？没有，他不过在描述的意义上说明，在资本时代自然、人和事物表现自身的机制，资本追求普遍性的力量试图打破一切界限，突破一切自然的和和人为的界限。但马克思紧接着说：“决不能因为资本把每一个这样的界限都当作限制，因而在观念上超越它，所以就得出结论说，资本已在实际上克服了它，并且，因为每一个这样的限制都是同资本的使命相矛盾的，所以资本主义生产是在矛盾中运动的，这些矛盾不断被克服，但又不断地产生出来。”[xxxvi]马克思并没有忘记他在早年的手稿中对完整意义上的人，也即在自然当中，在与他人的交往当中确立自己人的自由创造性生活的渴望，而且就在资本主义的文明作用中，潜藏着完整的人的感性，人的自然的感性显现在大地上的实现。可见，技术的本质不是像海德格尔那样，在自然与人的对立当中揭示存在而又遮蔽存在，而是人的自身生产的一个核心构成要素，就象马克思说宗教和道德没有独立的历史一样，科学技术也没有独立的历史。马克思也提起过应该有一部批判的工艺史，但那也不过是“社会人的生产器官的形成史，即每一个特殊社会组织的物质基础的形成史”[xxxvii]，马克思的说法很明显，它是人的社会存在的自身生产的一个有机组成部分。这里体现的不是马克思和海德格尔是不是有不同的侧重点的问题，而是在存在论上两种完全不同的终极视域的差别。海氏认为人的存在是通过技艺、诗歌、艺术揭示（revealing）出来的，而马克思认为，如果没有人的自身生产（self-producing），没有人的劳动所创造的感性世界，人未必能揭示什么。对海氏来说，自然是自行闭锁的，所以需要人去揭示；对马克思来说，自然并不闭锁，自然就是人的感性，自然的开放就是人的感性的实践活动展现为历史的过程。

在《资本论》中，马克思的主题是探讨特定生产方式的起源，在这期间，生产力并不是缺席的。一方面，生产力水平作为一个给定的大前提，就是人类的自身生产达到了大工业的阶段，普遍交往也体现为生产力的直接的表现；另一方面，生产力在资本的有机构成的变化引起的竞争中促进技术的改进。海德格尔技术问题思考的抽象性在于，离开劳动、离开特定的人的自身生产的形式的技术是抽象的，而马克思从社会存在的角度理解技术，从而理解技术的社会性特征。海德格尔自然没有考虑到他的座架的社会性质，也就没有把“机器是生产剩余价值的手段”[xxxviii]当作思考的主题。作为技术之物质体现的机器有它独特的功能，海德格尔只是从“使用价值”的意义上看到技术对自然的解蔽的功能，但他没有看到机器体系在剩余价值生产中的社会功能。他虽然看到了技术自行构造世界的危险，但不知这种不可控制的力量实际来自于哪里以及它造成了那些后果。马克思认为，劳动力的物化而被自然力代替，人的劳动中的协作变成劳动资料本身的性质，这一切促使生产力大规模地发展起来，在这个基础上，“人才学会让自己过去的、已经物化的劳动的产品大规模地、象自然力那样无偿地发生作用。”[xxxix]这种自然力的运用对人的解放作用是马克思知道的，但即使如此，在马克思时代的资本主义的发展中，屈从于资本的工具体系对工人来说是人创造出来的自己的枷锁：“科学、巨大的自然力、社会的群众性劳动都体现在机器体系中，并同机器一道构成‘主人’的权力。”[xl]机器并没有使工人摆脱劳动，而是使工人的劳动毫无内容，如前所述，劳动的形式和内容一并沉入时间的晦暗当中。在马克思看来，这并不是机器本身的错，也不在于机器体系的自行决定的危险性，马克思认为人的能力的这种对象化形式是人要实现自身必须要经历的，他关心的是如何改变这些物质媒介被资本支配的事实，使它成为人的类财富，从而服务于人的创造性的天赋和才能的发挥。

板凳

天磊 发表于 2005-11-26 10:35:00

七、《资本论》的危机分析

在《1857—1858年经济学手稿》中，马克思比在《资本论》中更加明确地讨论了资本主义生产所导致的人的生存危机，这种危机从根本上来说就是人的源始时间性经验被遮蔽的危机，是人的作为最大部分生活内容的劳动对人来说成为没有精神内容的筋肉支出，“抽象劳动”从它的概念变成了工人日常生活的实质。在《资本论》中，这种对“异化”的讨论要相对节制一些，主要的论述被限制在冷静的抽象力对资产阶级社会生产的规律的分析上，但也不排除一些对工人的实际生存状况的描述。其实，马克思在《资本论》中对资本主义生产关系的危机的分析，特别是利润率趋向下降的规律，不能仅仅被看作是“科学的”，它同时还是存在论的。

让我们先看看利润率趋向下降规律的具体内容。在工资和工作日确定时，可变资本的量代表它所支配的工人的劳动力，不变资本是购买生产资料和机器花费的资本，前者在总资本中的比例是资本的有机构成。在剩余价值率确定的条件下，也就是说，工人生产自己的劳动的时间和为资本家生产剩余劳动是时间的比例确定的情况下，资本的有机构成越高，利润率就越低。当由于竞争带来的生产力水平的提高，资本家日益采用新技术、新工具来降低生产的成本，结果不变资本在这个资本的投入中的比例不断提高，单个劳动者或在一定协作单元中的劳动者能够加工和消费的生产资料等固定资本的物质内涵也就越多。如此以来，生产力较高水平上的商品中包含的一般人类劳动比先前的阶段就会下降，这种情况在剩余价值率确定或提高的情况下都是如此。马克思把这一点看作是资本主义根据资本主义生产方式的本质证明了的不言而喻的必然性：“在资本主义生产方式的发展中，一般的平均剩余价值率必然表现为不断下降的一般利润率。”[xli]由于生产中活劳动的量总是趋向于比生产中消费的生产资料的量下降，这种活劳动物化为剩余价值的无酬部分的量也同总资本相比会趋向下降。这个矛盾是包含在资本主义生产方式当中的，是资本在世界中制造的丰富差异的必然后果，这一点特别是由技术的革新造成的。马克思认为这个规律对资本主义生产来说是“极其重要”的，但古典政治经济学家围着它转圈子，就是不能说明这个规律。

这个规律的存在论的含义就在资本本身的性质当中，也即资本本身的矛盾当中。资本是死的方面和活的方面的对立统一，就死的方面来说，它是一般人类劳动的物化，它的量的表现就是通过货币体现的抽象劳动时间，它的活的方面就是活劳动，是给这个世界赋形的源始时间性经验，因而是人的时间性的感性生命。资本的本性是要把一切活的时间性的生命转化为物质的、死的时间，但是它不可突破的界限正是它自身，它自己是自己的界限。如果资本通过制造世界的无限丰富的差异，制造存在者对人的丰富的对象性关系，或者用马克思在《巴黎手稿》中的说法，把现实的世界变成人的本质力量的“心理学”的展示，它的前提条件是，必须要有活劳动，因为只有活劳动才是价值的源泉，活劳动是世界的丰富性和差异、多样性关系的制造者。但是生产力的发展把活劳动的成果日益转化在生产资料的方面，也就是不变资本的方面，使资本能够剥削的对象越来越少，资本就开始接近自己的界限。资本的使命就是把资本之外的存在者纳入到自己的范围内，按自己的尺度规定存在者的显示方式，而且最重要的，资本实现自身就是把人的一般劳动能力和劳动成果统一起来，使它们不能立于自己之外而有任何的独立性。人的实践、活劳动通过这种方式的创世的过程，就是资本终结自身的过程，这也是马克思在《巴黎手稿》中的说法的继续：“自我异化同自我异化走的是一条道路。”[xlii]随着无酬的剩余劳动在整个生产过程中的比例的降低，人的劳动的产物也日益作为社会性的财富的性质出现在人的面前，如果抛开资产阶级的私有制所掩盖的人类生产的面纱的话。

资本的有机构成的提高的另外一个后果就是资本对劳动的排斥。生产力的提高使人花费较少的劳动就可以支配、消化更多的生产资料，所以降低成本的一个途径就是在单位资本前提下雇佣更少的工人劳动。这就是马克思一再表述过的对资本主义的批判，死的时间抓住活的时间，已经对象化为物质力量的时间、空间化的时间支配、宰制时间性的源始经验。马克思说的共产主义“为现在而活着”，实际上就是挣脱人自己给自己制造的锁链，从资本的抽象化机制中摆脱出来，使人活在现在。“活在现在”并不意味着人的时间经验被敉平为一个平面，而是让时间性的源始经验在直接的感性生活中就有明白而清楚的表现，人的劳动是从属于他自己的生命表现的劳动，对象也对人呈现为各种丰富的可能性，人与自然、他人的关系才直接地表现为人的关系。从这个方面来看，资本主义生产方式的危机就是时间的危机，工人的劳动创造的剩余时间通过产品从他的活的时间中游离出去，成为了别人的自由时间。“财富是自由时间”[xliii]，但这个财富虽然由工人创造但不属于他自己，它为别人提供各种可能生活，但对自己制造了锁链。甚至在利润率下降趋势面前，工人的活劳动成为排斥的对象，工人活的时间性成为没有质料凭依的纯粹主观性。

所以，马克思并不是一方面对资本主义做了“科学的”分析，另一方面对它做了人道的批判，而是这两个方面直接结合为同一个事情的两个方面，科学与价值、是与应当是直接统一的。如果说在《巴黎手稿》中马克思对“感觉自身成为了理论家”的论述还是一种建立在经济分析基础上的对人的“内在的必然性”的论证，这里对“利润率下降趋势”的分析已经使这个“内在的必然性”进入到客观世界的法度。当然，今天的论者可能对马克思所认为的“不言而喻的必然性”提出质疑，但马克思也看到了可能延缓这种趋势的几个方面的因素，比如劳动剥削程度的提高、工资被压低到劳动力价值以下、相对的过剩人口、对外贸易等等。我们也看到，在今天的世界，经济的全球化为这种延缓准备了最后的机会，从而把资本内部包含的矛盾挤到墙角。科学技术、国际分工在今天是这种延缓的重要因素，前者一方面使资本向可能产生高附加值的科技密集产业转移，这种转移一方面制造了人的需要的几乎是不可穷尽的差别化，另一方面使资本更加排斥劳动，使一部分劳动必然甩出资本运动这个大陀螺之外，成为“多余的”；后者则使不同复杂程度和技术水平的劳动在世界的范围内还有实现产业转移的可能，使劳动者在不同层次上成为资本积累的工具，也使资本的利润率还能够维持下去，不至于出现急速的下滑。就科学技术制造无穷差异的现实来说，它可能使资本的统治永恒化，因为由它助长的欲望的膨胀正是目前显而易见的危险。

我们看到，资本主义在今天的发展并没有终结这种危机，而是将这种危机的面扩展到每一个人身上，扩展到每一个存在者身上，因而使全球范围内人的存在受到威胁。只有当人们认识到自己的生命时间被资本挤压的事实，并愿意改变这种事实的时候，真理才会成为被每个人领会为显而易见的事实，改变世界的必要性也就会自动给出。

作者简介：李䶮君，1973年生，1991至1998年在武汉大学学习，获历史学学士、哲学硕士学位，2004年7月在南开大学获得哲学博士学位，主要研究兴趣为马克思哲学和现象学存在哲学。著作有《马克思的感性活动存在论——一个从“存在论”差异展开的比较研究》。代表性的论文有：“也谈马克思的‘生活世界’”、“超越价值问题研究中的自然主义观点”、“时间性源始经验：理解马克思哲学存在论的入口”等。