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孟子所谓的“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”表面看是平等无差别愽爱的“仁”，实际上是相对于主体的价值次序。它正是从“主我”(己)为圆心原点出发层层扩充推己及人到客我(他人)的，从“小仁”到“大仁”。
因此，孟子这段文字中的“仁爱”思想，体现的“爱吾老”，是必须是先爱自己的老人，再把这种爱推己及人到他人的老人身上。“幼吾幼”，是必须是先爱自己的孩子，然后再把这种爱推己及人到他人的孩子身上。也就是说是主我向客我的扩充，《孟子·公孙丑上》曰：“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。”何谓“怵惕”？就是指惊恐害怕。它是形容人自我因为某事感觉、感知到自身(本我生存)的危险而触动了生理本我的神经从而产生自我保护的情绪而体现出来的担惊受怕，当危险来之于他人时则反之推人及己将心比心而了产生同情怜悯，这就是恻隐。这时，他人的危险由于被自我意识感觉、感知并将心比心以他人的危险替代为自我的危险时这种他人的事件就寄情转化为自我的体验，因此，事件中的“他人”己经不再是与自我无关的他人，而是成了寄情俱备于我的他人，这就是说客观的他人转化为俱有主观属性的“我”，是客与主的叠加相融，使他人转化为“他我”(超我或客我)，即皆俱有“我”。如果再次扩而充之，当把对人的寄情扩展到物时，这种人的情怀就把主体与万物的状态发生了联系。
由外而内，当外景移情而触动于自身时常常会有一种被动的情绪感应:“见花盛而感春的喜悦，见炎阳而感夏的躁动，见叶落而感秋的伤悲，见冰雪而感冬的冷寂”！
由内而外，主体因情绪触动而寄情于人为创造的外景时常常也会使客体赋予人性化情怀和价值意义。又有一段对联曰:“青山有幸埋忠骨，白铁无辜铸佞臣。”这是因为由于在以青山为埋葬地的岳飞坟前作者的民族情怀的触动而写下的名句，以此来表达青山以能埋岳飞作为葬地而感到青山之有幸，白鐡因为铸造秦桧夫妇等人像日夜为人所唾骂而感白鐡之无辜。
其实，盛花、炎阳、落叶、冰雪、青山、白铁本是无情物，其乃客观存在之物，与人之心(自我意识)又何联系？但正是因为观察者(主体)与外物(客体)产生了同步共振的频率从而才使此景生情有了意义之所在或是使此情造景赋予意义！心物互联，存在乃意识之存在，反之，意识乃存在之意识。
如果，一个人(主体)不受外景由外而内的作用或消极影响，内心足够强大，那么，见花盛就未必会感春的喜悦，见炎阳末必会感夏的躁动，见叶落未必会感秋的伤悲，见冰雪未必会感冬的冷寂。
正如唐代诗人杜牧的《山行》这首诗所写的后二句:“停车坐爱枫林晚,霜叶红于二月花。”此诗写的正是描写作者感山中所见秋景优美，甚至认为红色的霜叶比春天二月的花还要艳红还要美丽！而同是唐代诗人的杜甫在《崔氏东山草堂》中写出“爱汝玉山草堂静，高秋爽气相鲜新。有时自发钟声响，落日更见渔樵人。盘剥白鸦谷口栗饭煮青泥坊底芹。何为西庄王给事，柴门空闭锁松筠？意思是说：“最喜欢玉山草堂的幽静了，秋天时候空气清爽一片鲜新。若隐若现的钟声时常响起，夕阳西下渔夫樵农收工归家。野味就吃那打下来的白鸦，就着自家地里种的菜蔬和谷物。为什么要去为国事而忧心呢？这样闭门听松的日子不是挺好？”这就是说，当主体(杜甫)因对国事(客观存在)心有余而力不足时，选择暂时“放下”，用“改变不了环境时，就改变自我”的方式以此来再省次正心与修身。使知与行合一更进一步，正如《易经》所说“初九：潜龙勿用。”龙潜于渊，阳之深藏，应忍时待机，不宜过分表现施展才华，积厚薄发好利于下一步行动，应该小心谨慎，不可轻举妄动。否则就会给自己带来失败。 而这也正如《孟子·尽心上》曰：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉；强恕而行，求仁莫近焉。”
孟子认为“仁爱”是己与人之间的双向的正价值关系，但这种价值关系是有亲疏之分，是以“爱己”为圆心原点，进而“爱人”是以宗亲为出发点，扩充而涉及到上下、君臣、国家及天下的关系。这在儒家文献《礼记·大学》中的一段经典可见一般：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知，致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”，这段话可以浓缩为我们熟悉的一句话:“正心、修身、齐家、治国、平天下 ”，其原点就是自我(己)的“正心←→正(修)身”！就是说一个人想要平天下，看看其国是否治;要治好国，看看其家是否齐，要齐好家，看看其身是否修，要修好身，看看其心是否正，反之，身正(修)也可反过来作用于心！用现代的经济学和管理学理论来说就是身心健康管理的效用(益)规模化的从小到大的扩展，内外双修基础功夫扎实才能使人的需求满足有可持续性的发展，否则就如同沙中建高楼大厦而容易倾倒！
有趣的是这个逻辑也跟近代西方的心理学家马斯洛直到几十年前才提出需求层次类似。
下面我简要介绍一下马斯洛理论的理，马斯洛把需求分成:①生理需求（Physiological needs）、②安全需求（Safety needs）、③爱和归属感（Love and belonging）、④尊重（Esteem）和⑤自我实现（Self-actualization）五大类，依次由较低层次到较高层次排列。
汉语的文化是博大精深的，翻译过来的马洛斯理论中“需求”的核心概念与儒家的“己所不欲勿施于人”的“欲”是等价的，但与“仁爱”则不同，“欲”或需求是从外向内求的索取，是指主体单向的，而“仁爱”则是一种从内外向供的舍付，但却不是单向的，而是双向的互爱互惠互补。
上面的论证只是为了谈主体(己)在与客体(他人、物)之间的联系中处于重心位置。但不是因此就说孟子的“仁爱”是为了达到“爱己”或满足“己”的所欲而不顾及他人之所欲，这是继承孔子的“己所不欲勿施于人”的思想所体现的。所以，“仁爱”体现的是既要重“己”但又不能抛弃“人”，既己与他人之间关系的社会性，可贵的是在孟子这里己经把这种以人与人的“仁爱”关系作为枢纽的社会性视为人性，从“仁”这个字就可以会意，“仁”，从人,从二，正是指人与人相互爱互惠互补，这是从作为互惠人的社会超我价值角度出发，故在孟子的四端之说中，不谈怵惕之心而提倡“恻隐之心”，因为只有“恻隐之心”才涉及到人与人的社会性，四端之心并非简单并列的关系，四端以恻隐之心为根基，羞恶之、礼让之心、是非之心是以恻隐为基础而次第展开的，而怵惕之心是从生理与安全需求(本我与自我)的角度来观察，而这个角度立论的正是与孟子同时代的杨朱主张的“贵己”、“重生”、“人人不损一毫”的“爱己”、“善己”思想。孟子在这里与杨朱的“利己论”出现了分岐。杨朱说:“古之人，损一毫利天下，不与也；悉天下奉一身，不取也。人人不损一毫，人人不利天下，天下治矣。”又说:“夫人人不损一毫，则无尧舜，人人不利天下，则无桀纣；无桀纣，则无当时之乱；无尧舜，则无将来之弊矣。故曰天下治也。”又曰：“伯成子高不以一毫利物，舍国而隐耕。大禹不以一身自利，一体偏枯。古之人损一毫利天下不与也，悉天下奉一身不取也。人人不损一毫，人人不利天下，天下治矣。”意思是说：“伯成子高不肯拔一毛而有利于他人，因此舍弃王位，隐居耕田。大禹不愿为自身谋利，因此劳累过度，半身不遂。古人拔下自己的一根毫毛来有利于天下他也不给，而让普天下来奉养他一人他也不同意。人人都不拔下一根毫毛，人人都不有利于天下，那么天下就治理好了。”
可见，杨朱是要求社会成员人人信息对称作为理性人，故都在实现自我价值或利益时保持不损一亳，既以持平或有少许盈余时，那么，社会系统整体就会有社会边际效用递增或剩余价值为正，而这种现象是民间百姓自发自组织产生的，而没有zF什么事，这样社会中成员人人自足，正如《道德经》曰:“我 无 为 ， 而 民 自 化 ﹔我 好 静 ， 而 民 自 正 ﹔我 无 事 ， 而 民 自 富 ﹔我 无 欲 ， 而 民 自 朴 。”有人解释杨朱的“损”是符合《易经》中《损》卦九二：“弗损，益之”、“九二不损而务益，以中为志也”的中道，但杨朱的不拔一毛的“损”与《道德经》曰:“故 物 或 损 之 而 益 ， 或 益 之 而 损 。”、“损有余而补不足”的语境不同，杨朱损是真正的“损”，而老子上两句的“损”是要把有余之物消除或转化到不足之处，故使无用转有用转废为宝之意，但都与求“中”思想一致！如果这样，我们可否进一步说杨朱的“不拔一毛”是指在社会劳动力生产付出与利益再分配过程中得到公平的对待呢？既人人(社会成员)不仅仅在保持原有状态的利益上不能吃哪怕一丝一亳的亏，也要在社会再发展过程中劳动力和生产资料的投入以及效用、回报收益的舍得(损益)上体现为个人主观效用上追求的“不损和有益”，在社会整体上追求社会价值分配的等价交换？
所以，杨朱所谓“拔一毛而利天下，不为也”！是指天下(人类社会的整体)价值的递增是由个体(局部)的利益递增所致，社会整体的进步发展离不开社会成员个体(或局部)的共同进步发展，不能因为少数部分既得利益者以天下之利之名来损害社会成员个体之利，今天要求拔一毛损害社会成员个体以利天下，明天就会要求比拔一毛更大的损害。另一个方面是说社会成员个体有权利维护自身的利益与分享社会进步发展带来的福利，如果分配不公平即使是哪怕仅仅只有“拔一毛”这样的损失，也不愿意去利少数既得利益者古主导地位的“天下”。其实，这里所指的被“拔一毛而利天下”者是泛指所有人类社会成员维护自身价值不损的底线，这就与现代经济学中论述经济活动中追求收益大于成本的价值最大化以及帕累托改进的思想是一致的，但是可惜，杨朱被中国人误解了几千年！
主体(A)与客体(B)都不损(-)，用《易经》的数学分析，人与人的利损现象全集有以下几种:
①(A-，B-)，损己，损人。
②(A-，Bo)，损己，不利人也不损人。
③(A-，B+)，损己，利人。
④(Ao，B-)，不利己不损己，损人。
⑤(Ao，Bo)，不利己不损己，不利人不损人。
⑥(Ao，B+)，不利己不损己，利人。
⑦(A+，B-)，利己，损人。
⑧(A+，Bo)，利己，不利人不损人。
⑨(A+，B+)，利己，利人。
从上面①~⑨是主体(己)的价值选择的次序从小到大的。按孟子的“仁爱”，⑥、⑧、⑨是仁爱的体现，尽管⑦是利己的，但由于损人，故为不仁，而⑥虽为不利不损己，但利人，故为仁，本来按照孟子的“仁爱”选择的次序，⑥是相对于⑧与⑨则次之的，⑨是作为最优选择方案，这个毫无疑问，但孟子在《孟子·告子上》却说：“生，亦我所欲也，义，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也”，这不是又把他的从亲亲出发的差别层次的“仁爱”核心抛弃了嘛，甚至比其批判的墨子的“兼相爱，交相利”的视人父为已父的“道义”思想还要更“无我”激进了，这点后来被宋明程朱理学加予发挥扼杀了人性陷入了“道德”的虚伪，使真正的“道德”传承真谛偏离中道，是以此而观，孟子就其逻辑还是有其矛盾之处！为宋明儒学的陆王心学与程朱理学的分争埋下伏笔，程朱理学主张向外求理(格物致知)，陆王心学主张向内求吾性的自足(发明本心)。这正是孟子没有较彻底的处理好上述这个关系的原因，为了不偏离，暂不多谈，以后另述！
当然，如果在“二者不可得兼”时，“舍生而取义者”是为了实现“大我”(超我)而忽略“小我”(本我)，那么，道理又好像能通了，但这还是近于墨子的“道义”了。只不过，孟子与墨子直接承认的双向的(互)利就是君子之义(道、仁道)，不同的是孟子则继承了孔子在《论语》所说的:“君子喻于义，小人喻于利”中的“利”看作为小人单向的私利，这就难免会有曲解，使双方的交锋鸡同鸭讲，在我对孟子理论的研究中认为其实孟子的思想影响虽然是继承了孔子，但他在与墨家的批判中也吸收了部分墨子的思想，尤其是对“民与君”的关系部分。
而杨朱则己(A)为Ao或A+都可，只要不是A-则可。杨朱认为自己不必去操心他人、社会中任何成员的选择，人人都是理性人的主体，因此，他人都有趋利避害的理性，自然会选“+”(利)，至少是“o”(不利损)，而不愿选“-”，哪怕是拔一毫毛的“-”(损)，从而社会成员之间会在市场的搏弈会使整体自组织趋于利(+)，这就是说有一个无形的手在支配人与人从而整体向正和的双利多利(+，+)发展至少是(o，+)或(+，o)。这是杨朱从微观个体的立场出发，这正如杨朱所说的：“善治外者，物未必治；善治内者，物未必乱。以若之治外，其法可以暂行于一国，而未合于人心；以我之治内，可推之于天下。”而孟子则从既考察个人又考察与社会的中观立场出发，两者都走向帕累托双赢多赢的中道。从上面分析可看出，其实，孟子与杨朱都有主张的“贵己”、“重生”、“人人不损一毫”的思想，只不过，杨朱过分强调“己利”的主体管理而轻整体既社会福利的管理，而整体的社会福利管理需求有互惠人立场的“君”(领导人)来组织，故孟子骂杨朱:“杨氏为我，是无君也”。
因此，孟子的“仁爱”思想的重心虽然是有“为我”，但却不是仅仅谈个人自我对生理本我(身)的需求满足，它是建立在人与人的关系上正和双赢双利或多赢多利，至少是以不损害双方原有利益的基础上的较优化方案的选择，如果我们用易学的逻辑来分析，把正向价值能量的阳性(动态为边际效用、效益的递增或正的剩余价值)用“+”，负向价值能量的阴性(动态为边际效用、效益的递减或负的剩余价值)用“-”，正负相抵显中性的状态(动态为边际效用、效益的为零，既不增不减的持平)用“o”，主体(己)用“A”，客体(他人)用“B”，那么，所谓的“仁爱”就可以表现为①(A+，B+)，②(A+，Bo)，③(Ao，B+)，④(Ao，Bo)。这样，“仁爱”的状态就数据化一目了然了，①是最优化方案，④是以不损害双方原有利益的基础上的最低要求的选择，如果是②和③两个方案呢？毫无疑问按孟子的以主体为重心的价值次序在不损社会系统中任一成员而整体效用、效益递增时，主体能在分蛋糕时占大头时为什么不能选择②(A+，Bo)，孟子的“仁爱”的次顺级差化其实也是较接近现实的人性，如果在B不知情或信息不对称时而A不知情或信息对称，那么，这没有错！但关键是B也知情信息对称，那么，A就应主动把这个“+”(利)拿出来均分了，不过，按照儒家创始人“己所不欲勿施于人”以及亚圣孟子的“反身而诚，乐莫大焉；强恕而行，求仁莫近焉。”的思想，不管社会成员是否知情信息是否对称，都应该把相对于原有效益的递增边际效用或剩余价值“+”拿出来按需分享，这样，社会成员都自觉自省不贪、不嗔、不痴，那么，如果人人都能达到高度自律和心境以及信息高度透明，这个社会不就达到孔子所说的理想的大同世界。不过，如果这样，“仁爱”的次序和层次性的级别差异就不存在了。而这不就与墨子无差异化的“兼爱”、“交相利”一致了吗？墨子的“交相利”用今天的政治经济学来说就是按社会价值的等价交换以及自然价值规律的原则，只是由于当时语言文字概念的贫乏墨子没有说清，比如，当今社会商业现象中能给自己带来“利”的客户以“至上”的热情服务也算是“交相利”的“兼爱”！墨子说：“所谓贵良宝者，可以利民也。而义可以利人，故曰，义，天下之良宝也。”(《墨子·耕柱》)“义，利也。” (同上书，《经上》)。“故衣食者，人之生利也。” (同上书，《节葬下》) 。墨子又言：“视人之国若视其国，视人之家若视其家，视人之身若现其身”。这是从利益共同体的角度来看问题，并不是无条件的泛滥的爱。所以，墨子又说:“利人者，人必从而利之”，又说:“害人者，人必从而害之” (同上书，《兼爱中》)，就是说，不遵顺道义的“害人者”是社会秩序的破坏者，是社会人民的“敌人”，对于这种“交相害的敌人”就没有必要去与其谈论“兼爱”了，也就是说“兼相爱”是针对“别相恶”而言，故墨子思想是“敌友分明”的，“交相利”的人与人之间是友非敌，否则，即使曾经其祖先对国家民族社会有无上功德，在当今社会上处于贵为“天子”的地位，但由于其施行暴政与“独夫”行径为害民族和人类社会秩序，也可以把其推翻。故墨子“务求兴天下之利，除天下之害”，主张“国都不相攻伐，人家不相乱贼”，以兴“天下之利”，反对“大国之攻小国”，“大家之乱小家”，以行“天下之害”（《墨子·兼爱下》)
所以，墨子认为，禹征伐有苗、汤伐桀、武王伐纣，都是为天下万民兴利除害，是为达到人类社会“交相利”而非独自个人自己求富贵享乐的义举。因为他们顺应天志(道义)，其实，这与孟子“得道者多助，失道者寡助。寡助之至，亲戚畔之；多助之至，天下顺之。以天下之所顺，攻亲戚之所畔，故君子有不战，战必胜矣。”提倡重“人和”的“仁义”，以及孟子认为民贵君轻，仁义之下，君民平等。和认为在君失仁义就不叫君了,而叫独夫民贼，当可杀之的思想是一致的。这里暂且写到这里不再一一列举！
可惜的是孟子不仅是误解了杨朱微观角度出发的思想，还曲误解墨子从宏观角度出发提倡的“兼相爱，交相利”的思想。甚至骂：“杨氏为我，是无君也。墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。”这个可能在当时在孟子是为了出师有名打破，其所处于同时期的学说中，有“天下之言不归杨则归墨的现象”，以获得从当时与并肩或打压杨墨两人的学说影响，为自己学说出头铺路之意。
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