【论“亲民”】

〔徐爱录•1〕“君子贤其贤而亲其亲。小人乐其乐而利其利”。“如保赤子”。“民之所好好之。民之所恶恶之。此之谓民之父母”之类。皆是“亲”字意。“亲民”犹孟子“亲亲仁民”之谓。亲之即仁之也。百姓不亲，舜使契为司徒，敬敷五教，所以亲之也。尧典“克明峻德”便是“明明德”。“以亲九族”，至“平章协和”，便是“亲民”，便是“明明德于天下”。又如孔子言“修己以安百姓”。“修己”便是“明明德”。“安百姓”便是“亲民”。说亲民便是兼教养意。

【“亲其亲”“如保赤子”“民之所好好之。民之所恶恶之。此之谓民之父母”“亲亲仁民”“敬敷五教”“以亲九族”“平章协和”“明明德于天下”“修己以安百姓”“兼教养”。——这里的“亲”有如下几个特征：一、情感性，如“亲其亲”“如保赤子”“民之所好好之。民之所恶恶之”；二、差等性，如“亲其亲”“敬敷五教”“以亲九族”为根基、“平章协和”“明明德于天下”“修己以安百姓”为其发扬光大；三、阶段性，“亲其亲”“以亲九族”（第一阶段：亲九族而致九族亲）、“平章协和”（第二阶段：亲众而致众亲）、“明明德于天下”“修己以安百姓”（第三阶段：亲天下而致天下亲）；四、普遍性（可普及性），如“如保赤子”“民之所好好之。民之所恶恶之。此之谓民之父母”“仁民”“平章协和”“明明德于天下”“修己以安百姓”；五、主动性，“亲其亲”“民之所好好之。民之所恶恶之。此之谓民之父母”“亲亲仁民”“修己以安百姓”；六、统治性（以上御下），如“民之父母”“敬敷五教”“平章协和”“以安百姓”“兼教养”。】

【“安百姓”（使百姓安）便是“亲民”（爱民、为民、惠民、利民）。】

【亲民而未必民亲——想望未必就是实际。】【成就个人功业，明德亲民（而民亲爱之）或亦可也；推动社会历史发展，明德亲民（而民亲爱之）远未足也。】

【“明德”即道心、理心、心灵、灵魂、内心、心之上达者（形上之心）；情、欲等是肉心、杂心、外心、蒙蔽之心（事事物物/枝枝叶叶之心）、心之下学者（形下之心）。——宋明理学中到处可见的“心之二分（理、欲二分）”说有其合理处，但二者实属同类，其异不及于本质。“理”属认知类意识，多属知性；“欲”属情志类意识，多属感性；二者有分、有合，相互渗透、包含、转化，决非判然二分、截然迥异。】

【“至善”论】

〔徐爱录•2〕于事事物物上求至善，却是义外也。至善是心之本体。只是明明德到至精至一处便是。然亦未尝离却事物。本注所谓“尽夫天理之极，而无一毫人欲之私”者，得之。

【儒家所谓“事事物物”乃是道德践行中的诸事、诸物，非本体论、认识论所指称的诸事物；同理，儒家所谓的“理”乃是道德伦理中的“理”，非客观事物自身固有的“理”（即其本质、规律）。】

〔徐爱录•4〕至善只是此心纯乎天理之极便是。

〔薛侃录•7〕无善无恶者理之静。有善有恶者气之动。不动于气，即无善无恶。是谓至善。

【此处所谓的善、恶、理皆属道德伦理范畴，故可互相界说。】【善恶之理属于伦理（意识形态），具阶级性。】

【无善无恶，非善之极、至，亦非善恶之元、初，乃是无所谓善恶，或者说混沌中杂糅善恶。】

【善恶本无明晰、绝对的界限，而是相当主观、私我的判断；至善之说，必依一定的学说、流派而可成。】

【无纯善、纯恶——善总附随“必要之恶”，恶亦伴随“未泯之善”，故至善之说，多为论者“望想”之见。】

〔陆澄录•71〕知止者，知至善只在吾心，元不在外也，而后志定。

【可达之，不可止之；可进之，不可极之；可固之，不可定之。——达、得、固、守其本，非至、止、定。】

〔陆澄录•77〕至善者性也。性元无一毫之恶，故曰至善。止之，是复其本然而已。

【性（本体论范畴）无所谓善恶（道德论范畴）。】

〔陆澄录•78〕知至善即吾性。吾性具吾心。吾心乃至善所止之地。则不为向时之纷然外求，而志定矣，而定则不扰，不扰而静。静而不妄动则安。安则一心一意只在此处。千思万想，务求必得此至善。是能虑而得矣。

〔薛侃录•35〕大学工夫只是诚意。诚意之极便是至善。

【“至善”是相对的，而非绝对的，完全的、可“止之”的“至善”是不存在的。】【至善可以在一定范围内合于天理，但它并不是什么天理。】

【善不是心之本体，至善自然也不是。本体无所谓“善”“恶”。性亦无所谓“善”“恶”。善恶乃是道德论范畴，是意识形态，是体系化的成见、偏见。】

【“无一毫之恶，故曰至善。”——由此可知，至善非善，“无恶”而已。】【无所谓善恶不等于无恶、不恶，而只是无知恶而作恶或说无故作（妄作）之恶。——正如，至高神不是至善神。（根本无至善之神，也无至善之人。）狼吃羊非为恶。猫吃鼠非为善。】

【“诚意”不会导致“至善”，只会减少妄作之恶（而不会杜绝所谓的“必要之恶”）。】

【“仁”“亲”“爱”“孝”等未必是善，只是会少些妄作之恶。——当“仁”“亲”“爱”“孝”等与“善”出现理念冲突时，未必是“善”胜出，而是往往会产生许多所谓的“必要”之“恶”。】

【“心”与“物”】

〔徐爱录•3〕心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎？……都只在此心。心即理也。此心无私欲之蔽，即是天理。……此心若无人欲，纯是天理。

【“天人因合方为理”，故理在天因中，不在天因外；理以人因明，随人因而参差。由此可知，心虽映理，但理不在心中。】【王阳明所谓之理，乃是纲常伦理/道德伦理之理，此种“理”唯在于人、唯在于心。所谓天理，不过是统治阶级的夸大、痴想。】

【“仁”“义”“礼”“乐”“忠”“孝”等等，固有其合理、进步的一面，亦有其落后、反动的一面。前者虽属精华，亦当因时而变、与时俱进；后者自当摒弃，决不可敝帚自珍、抱残守缺。】【仁之弊，一在以情统政，非依物利民情；二在因亲疏而差等厚薄，无视德能勤绩；三在静守之分，漠视能动之进。礼之弊，一在仪节形式，二在繁缛隆盛，三在礼统政民。孝之弊，一在唯之，二在单向，三在无止境，四在强入政法体制。】

〔徐爱录•6〕身之主宰便是心。心之所发便是意。意之本体便是知。意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物。意在于事君，即事君便是一物。意在于仁民爱物，即仁民爱物便是一物。意在于视听言动，即视听言动便是一物。所以某说无心外之理，无心外之物。

【在正常情况下（即大多数情况下）身之主宰是脑（不是心）；从根本的意义上看，身的主宰是人在与世界互动过程中所形成的、阶段性的整体动变趋向（或倾向、指向），换句话说，人脑并非“随心所欲”地“主宰”人的身体。】【身由心（脑）决定，心（脑）由什么决定？答案是由物质（尤其是社会存在）决定。】

【心（脑）之所发便是意。意之本体便是知/知是心（脑）之本体，心（脑）自然会知。——第一，“知”离不开人与外在事物的互动互化，即离不开实践活动；第二，“知”离不开感觉、知觉、经验、表象，简言之，离不开感性认识阶段；第三，“知”离不开抽象、概括、总结、提炼，离不开概念、判断、推理，简言之，离不开思维、离不开理性认识阶段；第四，“真知”离不开实践的检验、验证。】

【意之所在便是物（对象性存在）。——王阳明所言之“物”，不是客观事物，而是具体道德观念及其践行，即是明确具体的主观事物（事务）。以此推之，其所谓“无心外之理，无心外之物”中的“物”“理”也是具体的道德观念及其在道德上的理据，即主观事物及其“理据”。】

〔陆澄录•64〕身之主为心，心之灵明是知。知之发动是意。意之所看为物。

【直接而言，身之主是心（脑），但就根本而言，心（脑）亦有其被决定、被支配的一面，而不可盲目夸大其作用。】

【知是认知类意识，其高级阶段乃是知性、理性（知性是理性的低级阶段），可代表心（脑）之灵明处。】

【意识有两种，一为认知类意识，二为情志类意识，故知是意的一部分，意不来于知。】

【意之所指是物，却未必是客观事物，亦可为主观对象。】【并非意之所指即为实之所有。在意指与实有之间存在着相当大的距离，只有在一定条件下二者才能一致、相符。】

〔薛侃录•23〕忠与孝之理，在君亲身上？在自己心上？若在自己心上，亦只是穷此心之理矣。

【理在物内，亦在人心，即在人-物的互动互化过程之中，社会之理、人伦之理更是如此。】

【凡过程必有其逻辑，其逻辑未必会完全被人所发觉、把握、理解、再现；当其在一定条件下为人所认知、把握、表达时，其内容、形式均是人化了的，亦即是在一定范围内客-主混融、杂揉了的。】

【穷心不能知理，正如探镜不可得实物。——理不在心内，正如物不在镜内。】

【人-物互动互化（实践），而后有知，知之所得不越实践之可得，故所知固有其限。】【践-知-践-知-……在这样的多次循环往复中，认知才能不断丰富、深化、推移、发展。】

【君亲师长言传而身教，始可知忠孝之理；其理若不抽象、刻板、贫乏、空疏，必有赖于践行中丰富、校验、细化、补正，其精微、权变、鲜活、生动、可行、可久之处尤为如此。】

【忠：（古代）忠于君、忠于国、忠于族、忠于理、忠于事。/（现代）忠于真理、忠于人民、忠于国家、忠于其党、忠于事业、忠于法律。】

〔薛侃录•23〕且先去理会自己性情。须能尽人之性，然后能尽物之性。

【究竟能尽人性否？专指其一点或一面或可，若指其全极难，且必要与否难知。】【能尽人之性，未必能尽物之性。——专指其一点或一面或可，若指其全极难，且必要与否亦难知。】

〔薛侃录•2〕学是学存天理。心之本体，即是天理。体认天理，只要自心地无私意。

【心之本体是人脑（不是什么天理）：意识是人脑的机能，也是客观存在在人脑中的反映。】

【知性（理性）认识是人的意识达到高级阶段的表现形式，其阶段性成果就是所谓的“理”。】

【人所言说的“理”（意识的高级阶段）乃是一种能指，而能指不必然同于所指。——人所言说的“天理”未必是“天”之理，它只是意识的一种表现形式；“私意”亦然。】

【“天理”之修、“私意”之摒，实为知性（理性）认识地位、功用的提升，情欲类意识地位、功用之降减；若因之而降减感性认识的地位、功用，则是倒水弃婴，殊为不智。】

【认知类意识包括感性意识（低级阶段）和理性认识（高级阶段）；情志类意识包括情欲类意识（低级阶段）和意志类意识（高级阶段）。】【意识的分类：认知类意识，包括感性认识-（知性认识）-理性认识；情志类意识，包括情欲-（情结）-意志。】

【意识是人脑的反映整合优化的产物。】【“意识选择（人择）”的实质：概率性可在的“随机展现”及对其的把捉-放大-稳定表征。】

【认识的秩序：人与物的互动互化（实践：来源、动力）-感性认识（感觉-知觉-经验-表象）-理性认识（概念-判断-推理-理念）-实践（检验）-真理、科学理论-实践（目的、归宿）。】

【信息不校（信息的流变一般不是有意识的流变，而是自在流变；信息的流变一般不伴随信息的相互校对）：信息不被接收、转译，就不会发挥其作用（不会因之改变物质和能量的存在与动变），这就是所谓的信息不校。】【钟尺不校（运动体的钟、尺各由其自身运动决定，如非相互作用-连结，其钟、尺不会相互校对）：运动体不相互作用、连接，其各自的时空就不会对接、趋同，这就是所谓的钟尺不校。——由于钟尺不校，世界上并不存在统一、稳定、均匀、平直的时空。】

〔薛侃录•2〕是非之心，人皆有之。不假外求。讲求亦只是体当自心所见。

【一般所言“是非”属于本体论-认识论范畴；此处所谓“是非”乃是人伦范围内的“是非”，属于道德范畴。】

【心中之“是非”如非为成见、偏见，则不可自心中求，只可在主、客之际讲求，合则是、否则非。】

【同情、共情、推己及人、推人及己，不可直接等同于“是”“非”，至多只是影响是非诸因素的一种。】

〔薛侃录•3〕吾辈今日用功，只是要为善之心真切。此心真切，见善即迁，有过即改，方是真切工夫。如此则人欲日消，天理日明。

【为善之心真切……见善即迁，有过即改……人欲日消，天理日明。】【儒家之善，是阶级、学派之善，有其合理、进步之处，亦有其弊端、局限。可择善固持、发扬光大，但不可唯其是从、盲目扩张。】

【人欲（情欲）、天理（理性）非截然二分，而是可以相互渗透、结合、转化的。】【大体而言，情欲多属感性认识，外在、肤浅、表面、多样、多变、易逝，难以持久稳定；理性认识趋近本质、规律，更加深刻、稳定、持久、普遍。】

〔薛侃录•5〕圣人之所以为圣，只是其心纯乎天理，而无人欲之杂。犹精金之所以为精，但以其成色足而无铜铅之杂也。人到纯乎天理方是圣。金到足色方是精。然圣人之才力，亦有大小不同。犹金之分两有轻重。……才力不同，而纯乎天理则同。皆可谓之圣人。犹分两虽不同，而足色则同。皆可谓之精金。以五千镒者而人于万镒之中，其足色同也。以夷尹而厕之尧孔之间。其纯乎天理同也。盖所以为精金者，在足色，而不在分两。所以为圣者，在纯乎天理，而不在才力也。故虽凡人。而肯为学，使此心纯乎天理，则亦可为圣人。犹一两之金，此（比）之万镒。分两虽悬绝，而其到足色处，可以无愧。故曰“人皆可以为尧舜”者以此。学者学圣人，不过是去人欲而存天理耳。犹炼金而求其足色。金之成色，所争不多，则煅炼之工省，而功易成。成色愈下，则煅炼愈难。人之气质，清浊粹驳。有中人以上，中人以下。其于道，有生知安行，学知利行，其下者，必须人一己百，人十己千。及其成功则一。后世不知作圣之本是纯乎天理。却专去知识才能上求圣人。以为圣人无所不知，无所不能。我须是将圣人许多知识才能，逐一理会始得。故不务去天理上看工夫。

【圣人之所以为圣，只是其心纯乎天理，而无人欲之杂……所以为圣者，在纯乎天理，而不在才力也。】

【纯乎天理，一纯乎理性认识，二纯乎儒家道德伦理，三纯乎正心诚意格物致知。】【“纯乎天理”，一言天理可持、可久、可纯，二言圣人其高明神奇于“纯乎天理”。——“天理”如为真理，确可持久以守，持之可助建功立业，其纯则以排除干扰为限，而不可一味求纯；圣贤之高明神奇，未必以其纯一，实以其于博杂中多有专精，故“纯乎天理”之说，实属诱人妄语。】【纯乎与否之说，似只限是否张扬悖损德行之情欲？】

【才力未必加于圣贤，但亦未必减于圣贤。博学多精（认识领域）不必增其德（道德领域），亦不必损其德，因其各属不同的界域。德才兼备——兼而融之，可增其德行。】

〔薛侃录•13〕若除去了此（比）较分两的心，各人尽着自己力量精神，只在此心纯天理上用功，即人人自有，个个圆成，便能大以成大，小以成小。不假外慕，无不具足。此便是实实落落，明善诚身的事。……就自己心地良知良能上体认扩充。

【各人尽着自己力量精神，只在此心纯天理上用功，……明善诚身……就自己心地良知良能上体认扩充。】【儒家修学之法：明其人伦道德上的知性（如善、诚、仁、孝、礼等），体认扩充其知性，以知性统制其情欲、私意。】

〔薛侃录•5〕吾辈用力，只求日减，不求日增。减得一分人欲，便是复得一分天理。何等轻快脱洒？何等简易？

【“天理”人心自足，故说“不求日增”。——此说与“就自己心地良知良能上体认扩充”矛盾，因“体认扩充”本就是“增”。】【或者是，囿于体系、知性“自足”，质不增减而量上“扩充”？】

【充满矛盾的“心之（本）体”】

〔徐爱录•2〕至善是心之本体。只是明明德到至精至一处便是。

〔徐爱录•6〕性是心之体。天是性之原。尽心即是尽性。

〔徐爱录•8〕知是心之本体。心自然会知。

〔陆澄录•20〕恶人之心失其本体。

〔陆澄录•27〕定者心之本体。天理也。

〔陆澄录•58〕光光只是心之本体。……此便是“寂然不动”。便是“未发之中”。便是“廓然大公”。

〔陆澄录•67〕心之本体原自不动。心之本体即是性。性即是理。性元不动。理元不动。集义是复其心之本体。

〔薛侃录•2〕心之本体，即是天理。

〔薛侃录•7〕须是廓然大公，方是心之本体。知此即知未发之中。

〔薛侃录•23〕心之体，性也。性即理也。

〔薛侃录•25〕然不知心之本体原无一物，一向着意去好善恶恶，便又多了这分意思，便不是廓然大公。书所谓“无有作好作恶”，方是本体。

〔薛侃录•27〕诚是心之本体。求复其本体，便是思诚的工夫。

〔薛侃录•28〕这心之本体，原只是个天理。

【一说“性是心之体”“心之本体即是性”，又说“知是心之本体”，再说“至善是心之本体”，还说“诚是心之本体”，甚至说“心之本体，即是天理”，到底心之（本）体是性、是知、是善、是诚、还是理？】

【“性”是本体论范畴，“善”是道德论范畴，二者不可混为一谈。“性”无所谓善恶，在一定的范围内，可善、可恶、或者善恶交织难辨。】

【主观意义上的“人之性”多为人的情欲类/情志类（非认知类）意识，而“知”是人的认知类意识，这两类意识既有相互统一、结合的一面，也有相互分离、对立的一面。】

【“诚”体现科学严谨、认真负责的态度，能使人的主观再现客观、认识把握现实、言行切合实际。】

【“理”以人因而明，随人因参差，而非惟在人心，更非心之本体。】

【人心的本体是人脑，人脑的本质本性是能动反映/再现/把握现实的能力及其展现过程（包括其成果）。】

【“文”与“理”】

〔徐爱录•9〕理之发见可见者谓之文。文之隐微不可见者谓之理。……要此心纯是天理，须就理之发见处用功。

【“理”可文而未必文，“文”可有理而未必均有理。】【“文”为“理”之发见可见者。——这里的“文”应该是指的儒家经典。】

【儒家经典中的“理”就是儒家道德伦理的“理”，执于一阶级、学派之见（多为成见、偏见），谓其文中蕴理、理隐于文可也；然二者偏执、夸大、鄙陋之处不可不知、不可不弃。】

〔徐爱录•9〕随他发见处，即就那上面学个存天理。这便是博学之于文，便是约礼的功夫。

【博学之于文……约之以为礼。——此即博与约的关系；多精、益精、贯通于一（精与一的关系）。概言之，即：博（文）-（多）精-约（礼）-（理）一。】

【“道心”与“人心”】

〔徐爱录•10〕心一也。未杂于人谓之道心。杂以人伪谓之人心。人心之得其正者即道心。道心之矢（失）其正者即人心。

〔徐爱录•10〕人心即人欲，道心即天理。……天理人欲不并立。

【道心指的是伦理道德之理性（知性）认知，人心指的是情欲等感性意念。一体二分却不并立：以发展阶段（层次、水平）而言，前者要高于后者；以儒家之理想境界而言，前者当统制后者。】

【“得其正”“失其正”之说乃一家之成见、偏见。——理性未必为正，感性未必失正；二者之正否，不由理论、思维、认知，而由社会历史发展过程中、亿万人民群众、长期大量反复的实践验证。】

〔徐爱录•14〕史以明善恶，示训戒。善可为训者，特存其迹以示法。恶可为戒者，存其戒而削其事，以杜奸……存其《迹》以示法，亦是存天理之本然。削其事以杜奸，亦是遏人欲于将萌……

【存善之迹、削恶之事。——为一家之成见、偏见而裁减、文饰历史，其进步处固有之，其弊缺处亦有之。】【扬善诫恶、扬光隐暗、扬成改错，实为文明进步之必需，但如过于自负、固执，难免过犹不及、错谬百出。】

〔陆澄录•2〕只念念要存天理，即是立志。能不忘乎此，久则自然心中凝聚。……此天理之念常存。驯至于美大圣神，亦只从此一念存养扩充去耳。

【念念要存天理=立志，天理之念常存、从此一念存养扩充。】【“志”属于知性层次的非认知类意识；“理”属于知性层次的认知类意识。二者属于同一层次的意识，但不可相互混淆。】

【“志”“理”作为“观念”“信念”得以“常存”需要自觉“存养”“扩充”。——只在主观层面努力是不够的，必需“在事上磨练”（在改造客观世界的过程中改造主观世界）。】

〔陆澄录•14〕只要去人欲，存天理，……静时念念去人欲，存天理。动时念念去人欲，存天理。不管宁静不宁静。若靠那宁静，不惟渐有喜静厌动之弊。中间许多病痛，只是潜伏在，终不能绝去，遇事依旧滋长。以循理为主，何尝不宁静？以宁静为主，未必能循理。

【宋儒所谓的“天理”“人欲”，有相互对立、排斥的一面，但也有相互依存、渗透、贯通、转化的一面，因而二者不是简单的“去”“存”关系。】

【“以循理为主，何尝不宁静”。——宁静是相对的而非绝对的，是“动态的”（=动中之静）而非“静态的”（=不动之静），更多的是阶段性产物而非前置条件。】

〔陆澄录•70〕天理人欲，其精微必时时用力省察克治，方日渐有见。如今一说话之间，虽只讲天理。不知心中倏忽之间，已有多少私欲。盖有窃发而不知者。虽用力察之，尚不易见。

【“不知心中倏忽之间，已有多少私欲”，“虽用力察之，尚不易见”，欲得“天理”“精微”，“必时时用力省察克治”。】【理在动体，而不在天、人；得理唯行、唯思：“省察”或可益之，“克治”与之无益。——抑或“克治”有益于“理”念之存养扩充？】

【“理”之发现、丰富、拓展、细化、深化等，一靠实践（来源），二靠实践（动力），三靠实践（检验），而省、察（感、知觉）、思、握（抽象概括、分析综合）亦有助焉。】

〔陆澄录•52〕道无方体。不可执着。

【道可道，非恒道。无方体，不可执着。】【道，可知，可循，可行，可用……不可僵化、固执。】

〔陆澄录•52〕道即是天。……若解向里寻求，见得自己心体，即无时无处不是此道。……心即道。道即天。知心则知道知天。

【天是现象，道是本质、规律，二者既有统一、一致的一面，也有对立、不一致的一面。】

【道心、天理、道即是天。】【心体=道=天，知心则知道知天。】

【“道心”是知性把握能力，“道心”（能力）不等于知道、明理（成果）。】【“心”是意识反映能力（包括但不限于人的认知能力），“道心”是知性把握能力。知“心”更重要的是知“心”的能力，不能等同于知“心”所认知的成果。——只有将认知囿于既定阶级、学派的成见，才会将二者不加辨析的直接混同。】

〔陆澄录•8〕义理无定在，无穷尽。吾与子言，不可以少有所得，而遂谓止此也。……使善有尽时，文王何以望道而未之见？

【义理无定在，无穷尽。——这类似于“道可道，非恒道”；但与“止于至善”说矛盾。】

【本质（义理属对本质的认识）是更为稳定、确定的，现象（行为属社会中的现象）是多样、多变的。】

〔陆澄录•17〕须于心体上用功。凡明不得，行不去，须反在自心上体当。即可通。盖四书五经，不过说这心体。这心体即所谓道心。体明即是道明。

【心体=道心、体明=道明。——这里将认知能力与认知成果混为了一谈，将意识（能指）与对象（所指）混为了一谈。】

〔陆澄录•31〕盖体用一源。有是体，即有是用。

【体用一源。——体即载体、本体、内核、基质，用即作用、功能（功用）。】

〔薛侃录•14〕心不可以动静为体用。动静时也。即体而言用在体。即用而言体在用。是谓“体用一源”。……静可以见其体，动可以见其用。

【体是用的载体、承担者，用是体的功能、作用；动、静皆是体、用的外在展现形式。】

〔薛侃录•18〕一贯是（孔）夫子见曾子未得用功之要，故告之。学者果能忠恕上用力，岂不是一贯？一如树之根本，贯如树之枝叶。未种根，何枝叶之可得？体用一源，体未立，用安从生？

【一贯=忠恕，一是根本，贯是枝叶。】【体用一源，但二者地位不同，其中体是根本，用是枝叶。】

〔陆澄录•20〕恶人之心失其本体。

【心之本体是善？或者是无善无恶？——恶则失其本体？】【儒家之“天理”，是中国封建社会地主阶级宣扬的道德伦理，是知性道德概念或者道德理念，是意识在某一方面（道德伦理方面）达致的成果（成见），善恶则是其价值观上的表现形式。】【不唯恶失本体，善亦失本体，而且理亦失本体。——将意识的内容、成果与意识的能力混为一谈，以内容、成果取代能力，这是本体论错位、迷失的表现。】

【心之本体是人脑，人脑的本质本性是能动的意识反映能力及其展现过程。善恶与人脑及其本质本性无关。——“恶”失本体之说，表明其不加辨别地混淆了本体论、道德观、价值观。】

〔陆澄录•27〕定者心之本体。天理也。

【“天理”是意识的内容和成果，不是其本体。】

〔陆澄录•18〕“虚灵不寐，众理具而万事出”。心外无理。心外无事。

【理与事（物）的关系，就其形式而言是抽象与具体、共性与个性的关系，就其内容而言是本质与现象的关系。——理寓于事物之中（既寓于同类事物之中、也寓于各个事物之中），而不在事物之外；随着（该类或者该个）事物的化生、动变、发展、消亡，其内含的理（共有之理或者特有之理）也会化生、动变、发展、消亡。】

【“众理具而万事出”是唯心主义观点。“心外无理。心外无事”亦然。】【理、事不在心内，“心”内存在的只是事、理的能动反映。】

〔陆澄录•19〕心即性，性即理。

【心有本质本性，但心、性不能划等号。——“心”之性只是世间万物的个性、特性中的一种。】

【性（本质本性）是理的根本、本源，但性不等于理；二者的关系，恰如种子与植株、根干与枝叶的关系。】

〔陆澄录•20〕人皆有是心。心即理。

【同情心、同理心，不等于“理”本身。——前者更多侧重于形式的相似或者相近，后者侧重于内容的精确、严谨。】

〔陆澄录•80〕心即理也。无私心，即是当理。未当理，便是私心。

【“心即理”，类似于树即果或者瓶即水，是不正确、不合理的。】

【“无私心”不等于“当理”。无私意（外在偶发的感性欲念）的干扰，有利于凸显、放大理性认知，但不等于就能把握、达成理性认知。】

〔陆澄录•24〕性一而已。自其形体也，谓之天。主宰也，谓之帝。流行也，谓之命。赋于人也，谓之性。主于身也，谓之心。心之发也，遇父便谓之孝，遇君便谓之忠。自此以往，名至于无穷，只一性而已。犹人一而已。对父谓之子，对子谓之父。自此以往，至于无穷，只一人而已。人只要在性上用功。看得一性字分明，即万理灿然。

【“性一”本原论：天、帝、命、性、心……均源于“一”。——这是极其粗糙的本原论，但是作为一种尝试，也是对哲思层次进行提升的表现，虽然是唯心主义、玄学主义的“独断”式提升。】

【遇父则孝、遇君则忠……过于简单化、片面化了，因为孝、忠根本不能涵盖子对父、民对君、下对上的所有关系、态度。】

【凡物之持存、动变，必有其持存、动变的内在逻辑，必有其本质本性展开、实现的过程；但其本质本性仅与其生存、建构-解构-再构以及由其带来的发展、衰亡有关，仅与其运动、互动、作用、联系、变化有关，而与意识、认识无关，与价值判断、选择无关，与道德伦理无关。】

〔陆澄录•43〕元气，元神，元精……流行为气。凝聚为精。妙用为神。

【朴素的“气-精-神”统一论：其实则一，其异在动（用）的方式方法。】

【气与精（神）的关系要复杂得多（不是单纯关系，而是辩证关系）：气是物质的具体形态（基本形态）之一，人是物质的高级形态之一，精（神）是高级物质形态（高级生命体特别是人）特有的机能、属性；精（神）依赖于物质（由物质决定）又对物质有能动作用（特别是对物质具有能动的反作用）。】

〔薛侃录•17〕学是学去人欲，存天理。从事于去人欲存天理……去此心之人欲，存吾心之天理。

【“去人欲”说法错误：应为用、束、克“人欲（感性认识、欲念）”；同理，“存天理”说法错误：应为炼、握、验、拓“诸理”。——理性认识来自感性认识，又高于感性认识，指引、发展感性认识；认识来自于实践，又反作用于实践，指导（促进或阻碍）实践发展。】

【“去人欲、存天理”的进步之处在于：将理性认识从感性认识中提炼出来，并明确了理性认识高于感性认识、可以能动地改造和提升感性认识。】

〔薛侃录•32〕“息有养，瞬有存”……天理无一念间断……这便是天德。

【息中养、瞬中存，天理总存于心。——这是对理性认识、理性光辉的充分肯定！】

【一般而言，理与德无关。——只有在“道德伦理”中二者才存有一定的关联性。】

【论“明道”】

〔徐爱录•11〕著述即于道有所发明。

【著述要深达于“道（本质、规律）”的层次；对于“道”有所发明（揭示、阐发），才是大有裨益的。】

〔徐爱录•11〕明道者使其反朴还淳，而见诸行事之实

【“明道”与返朴还淳无直接必然关系。——揭示并抓住本质，固然可以“化繁为简”“化迂为直”，但也可以用更多方式遮蔽、掩盖其本质。】

【“明道”有利于“见诸物（事）之实”。】

〔徐爱录•11〕使道明于天下

【“使道明于天下”是哲学、科学的使命！】

〔徐爱录•11〕有敦本尚实，反朴还淳之行

【敦本（属于认识）未必尚实（属于践行），未必返朴还淳（属于风俗）。——王阳明有此种观点，乃是因为其所说的“本”乃是儒家所宣扬的道德伦理，而在哲学上他又笃信唯心主义的“所知即所行，所思即所存”。】

〔徐爱录•11〕至于周末，虽欲变以夏商之俗，已不可挽。况唐虞乎？又况羲黄之世乎？然其治不同，其道则一……文武之法，即是尧舜之道。但因时致治。其设施政令，已自不同。……如三王之一本于道

【其治不同，其道则一。因时致治。——本质、规律不变，治理方式（设施政令）因时而变。这体现了朴素的辩证法意识。】

【羲（伏羲）黄（炎黄）唐（唐尧）虞（虞舜）时期是原始社会，夏商周时期是奴隶社会，周末则逐渐走向封建社会。——不同的社会，既有共同的基本规律，也有各自的特殊规律。——从后者的角度看，本质、规律也是变化的、发展的（因为本质也是在不断建构-解构-再构着的）。】

【本质、规律以及“理”，都不是一成不变的，而是动变、发展的。——世界上就没有什么一成不变的东西，没有什么绝对不动不变的东西。辩证法认为，一切都是运动的、变化的、发展的，都有其产生、发展、灭亡的过程；实体逻辑学认为，一切可持存的东西，都有其自生自实的逻辑，都处于一定的建构-解构-再构过程中。】

〔徐爱录•13〕（《尚书》）以事言谓之史。以道言谓之经。事即道。道即事。

【事即道。道即事。——事是现象，道是本质、规律，二者既有统一、一致的一面，也有对立、不一致的一面。】

〔徐爱录•13〕其事同。其道同。

【“道可道，非恒道”，此谓道极难明。】【先圣明王亦未得明道。此其错一。道非唯一，而是丰富多样、可变多变。此其错二。经传乃先贤成见之集大成者，其合理性、进步性固然有之，局限性、落后性亦所在多有。一味尊经崇古，岂能益于时代、人民？此其错三。】

【论“立志”】

〔陆澄录•71〕知止者，知至善只在吾心，元不在外也，而后志定。

【止、至、定，只有相对意，而无绝对意；只有特定意，而无普世意。】【善无其极，至善只是一学派、一阶级之道德高峰；止为暂止，而非终止；善为道德观念，存在于人心中，可求而达之；志定于至善，是学派、阶级奋进之楷模，令人钦敬！——对其的态度：一方面，可学习，可借鉴；另一方面，当检验，也当丰富、拓展、推移、提升。】

〔陆澄录•78〕知至善即吾性。吾性具吾心。吾心乃至善所止之地。则不为向时之纷然外求，而志定矣，而定则不扰，不扰而静。静而不妄动则安。安则一心一意只在此处。千思万想，务求必得此至善。是能虑而得矣。

【至善-性-心-止-志定-不扰-静-安-专-得。——以各种方式凝心聚力于儒家的“至善”“天理”。】

〔陆澄录•2〕只念念要存天理，即是立志。能不忘乎此，久则自然心中凝聚。……此天理之念常存。驯至于美大圣神，亦只从此一念存养扩充去耳。

【念念要存天理=立志=久则自然心中凝聚=天理之念常存=只从此一念存养扩充。】

〔陆澄录•39〕立志是常存个善念……善念存时，即是天理。……此念如树之根芽。立志者长立此善念而已。“从心所欲不踰矩”，只是志到熟处。

【立志=常存个善=念=天理=树之根芽。】【从心所欲不踰矩=志到熟处（习惯成自然）。】

〔陆澄录•57〕善念发而知之，而充之。恶念发而知之，而遏之。知与充与遏者，志也。

【知之+充之/遏之=志也。】【此处之“志”是志趣、志向、情志（价值取向），而非精神意志（主观能动性的第三点表现）。】

〔薛侃录•2〕志切，目视耳听皆在此。

【志趣=专注（专一）=收敛凝聚其感知觉。】

〔薛侃录•21〕种树者必培其根。种德者必养其心。欲树之长，必于始生时删其繁枝。欲德之盛，必于始学时去夫外好。……只是立志。学者一念为善之志，如树之种，但勿助勿忘，只管培植将去。自然日夜滋长。生气日完，枝叶日茂。树初生时，便抽繁枝，亦须刊落，然后根干能大。初学时亦然。故立志贵专一。

【立志=养心/培根=贵专一。】

【论“发而皆中节”】

〔陆澄录•44〕喜怒哀乐，本体自是中和的。

〔陆澄录•31〕有未发之中，即有发而皆中节之和。今人未能有发而皆中节之和。须知是他未发之中亦未能全得。

【本体中和，则发而皆中节。和在发之前（未发之中），亦即在本心中。心之中和，是因、是源、是根、是体，发而皆中节是果、是流、是枝、是用。——致中和，首在修其本心。】【皆中节：非唯其发中节，其不发亦中节，何时发、如何发亦中节，发到何种程度、如何变化推移亦中节。——非为“中节”而中节，本心不移不失，言行举止自然合乎情、理，故可因时因势而引导、促成之。】【理如定海之针，念如奔流之浪，行如弄潮之舟，成如跨海之效。】

【未发之中、发而皆中节，只是儒家的道德理想，在现实中是不存在的。——道德的根源，不在于意识本身之中，而在于社会实践之中的。离开社会实践谈道德，特别是离开经济、政治谈道德，离开阶级关系、社会关系、阶级斗争、社会斗争谈道德，只能导致虚伪、空洞，导致令人莫名其妙的玄学。】

【“未发之中”，毋宁称之为人的自觉能动性；“发而皆中节”，毋宁称之为能妥切认知、适应、利用和改造其对象性存在。】

【推情致理、以理统情，这样的“理”不可能是什么科学之理，只能是人文之理，道别是道德伦理。——道德伦理，靠的主要是社会舆论、内心信念、风俗习惯，较少涉及本质、规律，较多涉及情感、观念，其信念、理念或可达致知性（理性）层次，亦较少涉及科学理论。——意识形态大多为系统化的成见、偏见。】

【道德伦理问题，大多涉及阶级、民族等社群集团的情感、观念（特别是社会历史成见）问题及其背后的利益（利害）问题，而非单纯的科学问题。——伦理的科学化，最重要的是在社会实践过程中、在处理阶级关系的阶级斗争中或者在处理社会关系的社会斗争中，将有关的诸种利害关系以科学化和逻辑化的方式进行分析、归纳、概括、综合。】

〔陆澄录•35〕若论圣人大中至正之道，彻上彻下。只是一贯。

【心（未发）-事（发而皆中节），内外前后乃是一贯（吾道一以贯之）：忠（尽己之谓忠）——此心之所欲立、达者（天理、至善、仁礼等）全力助人立、达之，恕（推己之谓恕）——此心之所不欲者勿施于人。】

【忠恕之道，起自己心；己心中和，则发而皆中节。——这在逻辑上似乎是可以自洽的。其问题在于忽略了社会历史的复杂性以及动变性。】

〔陆澄录•30〕天理亦自有个中和处。过即是私意。……天理本体，自有分限。不可过也。人但要识得心体，自然增减分毫不得。

【天理-中和-过犹不及。】

〔陆澄录•23〕事变亦只在人情里。其要只在致中和。致中和只在谨独。

【致中和只在谨独——独若中和，非独自然也中和。】

〔薛侃录•25〕（大学工夫只是诚意。诚意工夫只是格物修齐治平……）知此则知未发之中矣。……然不知心之本体原无一物，一向着意去好善恶恶，便又多了这分意思，便不是廓然大公。书所谓“无有作好作恶”，方是本体。所以说有所忿懥好乐，则不得其正。正心只是诚意工夫里面，体当自家心体，常要鉴空衡平，这便是未发之中。

【心之本体原无一物（善恶也是物）-无有作好作恶。】【体当自家心体，常要鉴空衡平=未发之中。】【“未发之中”是心之本体，是本无一物的，是纯洁空明的，是具有能动性的——也是无善无恶、不作好恶的。】【未发已达中，故其发皆中节。】【“心本无一物”是佛家观点，王阳明在此是借鉴、吸收。——二者都是唯心主义，也都偏向玄学，自然可以相互吸收、转化。】

【心之本体中空明洁（无一物），又说其如种子可发芽长大。——二者其实是自相矛盾的。既要强调心中无杂物（无杂念、私意），又要强调其具有萌发生长的能力，就好像又要马儿跑，又要马儿不吃草，又好像无源而流长、无根而叶茂、无株而花开、无基而厦高。最后只能是变成令人莫名其妙的玄学。】【按照黑格尔的观点，种子本身就是包含诸多矛盾的，发芽长大就是诸多矛盾的展开和实现。】

【意识、观念的产生、发展，其根源不在意识自身之中，而在于物质之中、在于实践之中。道德观念的产生、发展亦然。】

〔陆澄录•53〕人只要成就自家心体，则用在其中。如养得心体果有未发之中，自然有发而中节之和。

【修养心之本体，达致自在中和（即未发之中），自然有发而中节之和。——这是儒家的道德理想，其积极之处在于认知“己心中和”的价值、意义。】

〔陆澄录•58〕光光只是心之本体。……此便是“寂然不动”。便是“未发之中”。便是“廓然大公”。自然“感而遂通”。自然“发而中节”。自然“物来顺应”。

【心之本体……未发之中……感而遂通……发而中节……物来顺应（“物来”而“顺应”）。】【“寂然不动”属于形而上学观点。】【“廓然大公”——“廓然”广阔而无遮碍者；“大公”为国为民无私意。】

〔薛侃录•7〕却是诚意。不是私意。诚意只是循天理。虽是循天理，亦着不得一分意。故有所忿懥好乐，则不得其正。须是廓然大公，方是心之本体。知此即知未发之中。

【循天理、无私意=正心诚意=廓然大公，知此即知未发之中。】

〔薛侃录•20〕颜子不迁怒，不贰过，亦是有未发之中始能。

【有未发之中始能不迁怒、不贰过。——“未发之中”应当理解成人的自觉能动性，充分、正确发挥自觉能动性可以不迁怒、不贰过。】

〔薛侃录•31〕汝但戒慎不睹，恐惧不闻，养得此心纯是天理，便自然见（未发之中）。

【养得此心纯是天理，便自然知见未发之中。】【未发之中即己心中和，即正心体、循天理、止至善。】

【论“不动心”“集义”】

〔陆澄录•67〕告子是硬把捉着此心，要他不动。孟子却是集义到自然不动。……心之本体原自不动。心之本体即是性。性即是理。性元不动。理元不动。集义是复其心之本体。

【集义是复其心之本体（性、理，自足而不动），集义到自然不动。——集义即正心、明理、集理以达致止于至善、心体中和。】【这是儒家的一种道德理想的修养工夫。——唯其“义”自洽自足时，才会有一定的可行性。】

【心之本体是人脑，人脑之本质本性是能动反映能力，不是什么性、理，更不是什么不动的东西。】

〔陆澄录•26〕只是平日不能集义而心有所慊，故怕。……岂有邪鬼能迷正人乎？只此一怕即是心邪。故有迷之者。非鬼迷也，心自迷耳。

【集义-中和-循理-不怕/不迷。】

【论“为学须有本原”】

〔陆澄录•16〕为学须有本原。须从本原上用力。渐渐盈科而进。……立志用功，如种树然。方其根芽，犹未有干。及其有干，尚未有枝。枝而后叶。叶而后花实。初种根时，只管栽培灌溉。勿作枝想。勿作叶想。勿作花想。勿作实想。悬想何益？但不忘栽培之功，怕没有枝叶花果？

〔陆澄录•47〕学者须先从礼乐本原上用功。

〔薛侃录•8〕为学须得个头脑，工夫方有看落。

〔薛侃录•10〕天地气机，元无一息之停。然有个主宰。故不先不后，不急不缓。虽千变万化，而主宰常定。人得此而生。若主宰定时，与天运一般不忌。虽酬酢万变，常是从容自在。所谓“天君泰然，百体从令”。若无主宰，便只是这气奔放。如何不忙？

【为学须有本原-礼乐本原-天理（儒家所谓的纲常伦理）。】

【为学须有本原，这句话是有道理的。这个本原不应该是什么道德伦理，而应该是人的本质本性（认知世界与改造世界的能力及其展开和实现的过程）。】【学、思、言是为了认识世界、解释说明世界，习、技、做是为了适应世界、改造世界。】

〔陆澄录•50〕为学只循而行之是矣。殊不知私欲日生。如地上尘一日不扫，便又有一层。着实用功，便见道无终穷。愈探愈深。必使精白无一毫不彻方可

〔薛侃录•8〕见得时，横说竖说皆是。若于此处通，彼处不通，只是未见得。

【循（心体-性-理）而行之，直至“（如粟米一样）精白无一毫不彻”。——这里实际上讲的是儒家道德理念具有一定的自足自洽性，或者说系统化的严密性。】【理念高于知性观念的地方就在于它是辩证综合的，因而具有一定的系统性、层次性、本源性和逻辑自洽性。——横竖、此彼皆是其逻辑自洽性的表现。】

【论“省察”】

〔陆澄录•7〕圣人之心如明镜。只是一个明，则随感而应，无物不照。未有已往之形尚在，未照之形先具者。……圣人遇此时，方有此事。只怕镜不明。不怕物来不能照。……学者却须先有个明的工夫。学者惟患此心之未能明，不患事变之不能尽

〔陆澄录•22〕省察是有事时存养，存养是无事时省察。

〔陆澄录•25〕教人为学不可执一偏。初学时心猿意马，拴缚不定。其所思虑多是人欲一边。故且教之静坐息思虑。久之，俟其心意稍定。只悬空静守，如槁木死灰，亦无用。须教他省察克治。省察克治之功，则无时而可间。如去盗贼，须有个扫除廓清之意。无事时，将好色好货好名等私，逐一追究搜寻出来。定要拔去病根，永不复起，方始为快。常如猫之捕鼠。一眼看着，一耳听着。才有一念萌动，即与克去。斩钉截铁，不可姑容与他方便。不可窝藏。不可放他出路。方是真实用功。方能扫除廓清。到得无私可克，自有端拱时在。虽曰“何思何虑”，非初学时事。初学必须思省察克治。即是思诚。只思一个天理。到得天理纯全，便是何思何虑矣

【有事时省察，无事时存养，平时静-坐-息-思-虑，然后省察-克治（私意、杂念）-存养（道德理念及其具体践行）/思-省-察-克-治，直至无私可克、天理纯全。——此即王阳明自心修明、物来顺应的施行方法。】

【论“才”“器”与“不器”】

〔陆澄录•15〕由、求任政事。公西赤任礼乐。……三子是有意必。有意必，便偏着一边。能此未必能彼。曾点这意思却无意必。……三子所谓“汝器也”。曾点便有不器意。

〔陆澄录•53〕人要随才成就，才是其所能为。如夔之乐，稷之种，是他资性合下便如此。成就之者，亦只是要他心体纯乎天理。其运用处，皆从天理上发来，然后谓之才。到得纯乎天理处，亦能不器。

【才为理之用，合理应理始为才。“才”“器”长于一理，“不器”心体中和、纯“天理”而“无意必”。】

【“格物”论】

〔徐爱录•6〕……大学“明明德”之功，只是个诚意。诚意之功，只是个格物。

〔徐爱录•7〕格物如孟子“大人格君心”之“格”。是去其心之不正，以全其本体之正。但意念所在，即要去其不正，以全其正。

〔陆澄录•72〕格者，正也。正其不正，以归于正也。

【格者，正也。正其不正（去其心之不正），以归于正（以全其本体之正）。——此乃“格物”之一说。】

【“良知”论】

〔徐爱录•8〕知是心之本体。心自然会知。见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井，自然知恻隐。此便是良知。

【心之本体是人脑，人脑的本质本性是能动地反映能力及其展现过程；知是反映能力及其展现过程的一种表现形式；良知是道德认知的一种表现形式。】

【能知不等于已知、既知：前者侧重的是知的能力，后者侧重的是知的内容、成果。】

【“自然知”是错误的，“自然良知”更是错误的。——知（认知类意识）的起点是感觉和知觉，然后是经验和表象，进而是概念、判断、推理、理论。情绪、情感等是反映能力的另一种表现形式（非认知类意识），同情、共情很多时候靠的是同类共有的本能（趋避倾向），而非什么主观认知。】

【情（非认知类意识）与理（认知类意识）交融是社会历史发展的产物，是由共同的或者相通的社会存在所决定的共同的或相通的社会意识。】

【良知是合乎阶级、学派之成见、利益的积极类认知（具有一定的进步性的社会意识）。——“良知”的进步性可以推广普及、发扬广大，其局限性、保守性（反智性）则需改造、剔除。】

〔徐爱录•8〕然在常人不能无私意障碍。所以须用致知格物之功，胜私复理。

【胜私未必复理。——道德伦理本身就是阶级、学派等社会集群的成见、私理。——复理最重要的是致力于达致个人与社会的高度统一以及情、理、利的高度统一。】

【“致知”论】

〔徐爱录•8〕即心之良知更无障碍，得以充塞流行。便是致其知。知致则意诚。

【良知（至善之知）……充塞流行……意诚，意诚=彻底摒弃私意、杂念=致其（良）知。】

【只有知性、理性的人，是抽象的、空疏的、机械的、死板的人。——知性、理性的内容首先是抽象的规定性，是比较贫乏、空疏的规定性，在展现过程中是比较机械、死板的，是缺乏鲜活生气生机的。】

【感性意识活动是质朴而零散、混沌而杂乱的，但它是理性意识活动的前提、基础、渊源；没有生生不息、源源不断的感性意识活动，就不会有可持存、发展的理性意识活动。】

【致知-致真知-致良知，是意识发展的必然追求，与什么“无障碍”“意诚”无关，而是在行-知-行-知-……的循环往复中不断生发、检验、推进的，在实践与认识、客观与主观、个人与社会的辩证统一过程中得以展开和实现的。】

〔陆澄录•74〕工夫难处，全在格物致知上。此即诚意之事。意既诚，大段心亦自正，身亦自修。但正心修身工夫，亦各有用力处。修身是已发边。正心是未发边。心正则中。身修则和。

【格（正）物（具体言行）致知（良知）需诚意、正心：正心而至中（未发之中）-修身而至和（发而皆中节）。】【中、和与良知是何关系？——心则中，知则良，身则和。这是儒家以伦理道德修身（进而改善其统治）的方法，不是人民群众认识和改造世界的方法。——对人民特别是劳动人民而言，锻炼身体、投身实践、发展认识、推动社会才是正确的做法。】

〔陆澄录•75〕自格物致知至平天下，只是一个明明德。虽亲民亦明德事也。明德是此心之德，即是仁。“仁者以天地万物为一体”。使有一物失所，便是吾仁有未尽处。

【以道德伦理来统制、治理天下，是儒家修身养性的最终追求。——但那只能是一种理想或者幻想。社会、宇宙是自在自存自动自变的，不能以人的意识、理论来囊括、辖制。生活之树常青，而理论总是灰色的；世界丰富多彩，而理论难得其万一。对待世界与理论的正确态度是：一切从实际出发，理论联系实际；理论指导实践，实践发展理论。且不可以理论来限囿实践，更不能以理论来辖制/束缚世界。】

【明德=亲民=仁；使有一物失所，便是吾仁有未尽处。——仁者：亲民爱物。】【亲民爱物之德，是良德，而非唯一德、至高德。】【仁（亲民爱物）具有以下特点：一、情感性，二、差等性，三、阶段性，四、普遍性（可普及性），五、主动性，六、统治性（以上御下）。（参上文“论‘亲民’”）】

【尊重现实，承认客观性，掌握、遵循、利用事物生存与动变的本质、规律，改造和改善世界，使人与物持续和谐发展。——这才是至高德。】

〔薛侃录•24〕知是理之灵处。就其主宰处说便谓之心。就其禀赋处说便谓之性。孩提之童，无不知爱其亲，无不知敬其兄。只是这个灵能不为私欲遮隔，充拓得尽，便完全是他本体。便与天地合德。

【理-灵-知-心-性。——这里的逻辑是牵强附会的。】

【“心（人脑）”是意识的物质器官，意识是其特有的机能（属于唯物论）；“理”是认识（认知类意识）发展到高级阶段的产物（属于认识论）；“理”之“灵”在于其合乎事物自身的本质、规律；“性”是事物本质的动变趋向（属于本体论）；“思（或知）”是人（特别是人脑）的一种本质本性。】

〔薛侃录•24〕自圣人以下，不能无蔽。故须格物以致其知。

【（心中）有蔽-格（使之正）物（蔽之者皆物）-致知（良知）。】

【“知行”论】

〔徐爱录•5〕故大学指个真知行与人看，说“如好好色”，“如恶恶臭”。见好色属知，好好色属行。只见那好色时，已自好了。不是见了后，又立个心去好。闻恶臭属知，恶恶臭属行。只闻那恶臭时，已自恶了。不是闻了后，别立个心去恶。如鼻塞人虽见恶臭在前，鼻中不曾闻得，便亦不甚恶。亦只是不曾知臭。

【真知行——如好好色，如恶恶臭。不好好色、不恶恶臭，不是真知。】

〔徐爱录•5〕又如知痛，必已自痛了，方知痛。知寒，必已自寒了。知饥，必已自饥了。知行如何分得开？此便是知行的本体，不曾有私意隔断的。

【未行之，则不知之（不真知之）。】

〔徐爱录•5〕此已被私欲隔断，不是知行的本体了。未有知而不行者。知而不行，只是未知圣贤教人知行，正是要复那本体。……某尝说知是行的主意。行是知的功夫。知是行之始。行是知之成。若会得时，只说一个知，已自有行在。只说一个行，已自有知在。古人所以既说一个知，又说一个行者，只为世间有一种人，懵懵懂懂的任意去做，全不解思惟省察。也只是个冥行妄作。所以必说个知，方才行得是。又有一种人，茫茫荡荡，悬空去思索。全不肯着实躬行。也只是个揣摸影响。所以必说一个行，方才知得真。此是古人不得已，补偏救弊的说话。

【知是行的一部分（知是行之始），知指导行（知是行的主意），行将知精细化具体化（行是知的功夫），落实到行中才是真知（行是知之成）。】

〔陆澄录•12〕知者行之始。行者知之成。……知行不可分作两事。

〔徐爱录•5〕待知得真了，方去做行的工夫。故遂终身不行，亦遂终身不知。

【将知、行分为两个根本不同的阶段——会导致终身不行、终身不知。】

〔陆澄录•9〕人须在事上磨，方立得住，方能静亦定，动亦定。

【在事上磨-立得住-静动皆定。——这是对实践与认识辩证关系的朴素说明。】

〔陆澄录•54〕与其为数顷无源之塘水，不若为数尺有源之井水，生意不穷。

【无源之塘水，不若有源之井水；有源（行是知之源）才有生机活力。】

〔陆澄录•51〕如人走路一般。走得一段，方认得一段。走到歧路处，有疑便问。问了又走。方渐能到得欲到之处。

【走得一段-认得一段，歧路处-疑-问-问了又走。——这也是对实践与认识辩证关系的朴素说明。】

〔薛侃录•31〕哑子吃苦瓜，与你说不得。你要知此苦，还须你自吃。……如此才是真知即是行矣。

【知是认识论范畴；行（实践）不仅仅是认识论范畴，而是贯通本体论、认识论、价值论等等的根基性范畴。】

【行与知，既有相互统一、结合的一面，也有相互分离、对立的一面。】【行为知之始，亦为知之成：一方面，知源于行、盛于行、验于行、成于行，另一方面知指导行（或促或阻、或助或坏）。】

【生知、学知、困知】

〔薛侃录•5〕其于道，有生知安行，学知利行，其下者，必须人一己百，人十己千。

〔徐爱录•6〕尽心知性知天，是生知安行事。存心养性事天，是学知利行事。“夭寿不贰，修身以俟”，是困知勉行事。……尽心即是尽性。……存心者，心有未尽也。……至于夭寿不贰其心，乃是教学者一心为善。不可以穷通夭寿之故，便把为善的心变动了。只去修身以俟命，见得穷通寿夭，有个命在。我亦不必以此动心。事天虽与天为二，已自见得个天在面前。俟命，便是未曾见面，在此等候相似。此便是初学立心之始，有个困勉的意在。

【生知安行——其实质是快知即行；学知利行——其实质是渐知择行；困知勉行——其实质是后知迫行。】

【精一博约】

〔徐爱录•6〕精是一之功，博是约之功。

【“功”=“功夫/工夫”，指的是手段、措施。】

【徐爱跋】格物是诚意的工夫。明善是诚身的工夫。穷理是尽性的工夫。道问学是尊德性的工夫。博文是约礼的工夫。惟精是惟一的工夫。

【格物-诚意，明善-诚身。】【穷理-尽性。】【道问学-尊德性。】【博文-约礼。】【惟精-惟一。】

〔徐爱录•9〕随他发见处，即就那上面学个存天理。这便是博学之于文，便是约礼的功夫。博文即是惟精。约礼即是惟一。

〔陆澄录•1〕主一是专主一个天理。

【博以求精、既博且精。——精非狭而精，而是博中求精、以博促精；博中归约、因约致专、专而主一。】

〔徐爱录•2〕于事事物物上求至善，却是义外也。至善是心之本体。只是明明德到至精至一处便是。

【事物与善无关，更与至善无关；善恶是人的道德伦理问题，与事物无关；道德问题（善恶问题）是人心（即人的意识）的内容之一，是人生价值观的表现形式之一。】

【明明德-亲民-至善，只是“至精至一”“惟精惟一”的一种解释。】

【“至精至一”“惟精惟一”是认识的方法论，也是实践的方法论，因而也是治国理政的方法论。】

【由“君子不器”的说法可知，“器”是在具体才干上的精一，“不器”是在治国理政的根本上、本质上、核心上的精一（精是精于/擅长，一是一贯/恒常）。】

【亲民（解决民生问题/不是指单纯的道德修养问题）是治国理政的重要/主要内容之一，是其根本/根基性内容，但不是其唯一内容；经济（生产、商贸、财税、资源调配等）、政治（制度、机构、职能、方面、人员关系等）、军事（制度、人员、训练、部署、指挥、战略战术等）、思想文化（指导思想、科学技术、文化文艺、宗教、民族、风俗习俗等）等皆是治国理政的重要/主要内容。】

〔陆澄录•11〕惟一是惟精主意，惟精是惟一功夫。非惟精之外复有惟一也。“精”字从“米”。姑以米譬之。要得此米纯然洁白，便是惟一意。然非加舂簸筛拣惟精之工，则不能纯然洁白也。舂簸筛拣，是惟精之功。然亦不过要此米到纯然洁白而已。博学，审问，慎思，明辨，笃行者，皆所以为惟精而求惟一也。他如博文者即约礼之功。格物致知者即诚意之功。道问学即尊德性之功。明善即诚身之功，无二说也。

【精不囿一，一必须精。/做当求精，精服务一。/惟一统领诸多惟精，诸多惟精各自落实唯一。】

【精一的辩证关系：精是对构素、部分、环节、局部/细部等等的具体要求，一是对整体、根本、中心、方向/目标等等的核心要求；一指导、约束、统领、统制精，精围绕、服务、保障、细化一。】

【“纯然洁白”是本质上的核心目标——“求惟一也”，“舂簸筛拣”是实施上的具体做法——“惟精之工”。】

〔陆澄录•68〕万象森然时亦冲漠无朕，冲漠无朕，即万象森然。冲漠无朕者一之父。万象森然者精之母。一中有精。精中有一。

【一（冲漠无朕）中有精。精（万象森然）中有一。】

〔薛侃录•13〕所以谓之圣。只论精一，不论多寡。只要此心纯乎天理处同。便同谓之圣。若是力量气魄，如何尽同得？

【既精且一，即为圣贤。——不论力量气魄多寡。】

〔薛侃录•23〕居敬是存养工夫。穷理是穷事物之理。……存养此心之天理。……一者，天理。主一是一心在天理上。若只知主一，不知一即是理，有事时便是逐物，无事时便是看空。惟其有事无事，一心皆在天理上用功。所以居敬亦即是穷理。就穷理专一处说，便谓之居敬。就居敬精密处说，便谓之穷理。……敬即是无事时羲，羲即是有事时敬。……会得时，横说竖说，工夫总是一般。……心之体，性也。性即理也。穷仁之理，真要仁极仁。穷义之理，真要义极义。仁义只是吾性。故穷理即是尽性。如孟子说“充其恻隐之心，至仁不可胜用”。这便是穷理工夫。

【一即是理/一者，天理/主一是一心在天理上。——儒家将“天理（纲常伦理）”神圣化、至高化、极化、专一化（偏执化）的表现。】

【就……精密处说，便谓之穷理/穷理即是尽性。——理有其精细、精密、精一（尽性）的一面。】

【儒家所谓的理，只限于其宣扬的纲常伦理，而未涉及科学所研究的万事万物运行的规律。】

【论“仁”】

〔陆澄录•79〕仁是造化生生不息之理。虽瀰漫周遍，无处不是。然其流行发生，亦只有个渐。所以生生不息。……惟有渐，所以便有个发端处。惟其有个发端处，所以生。惟其生，所以不息。譬之木。其始抽芽，便是木之生意发端处。抽芽然后发干。发干然后生枝生叶。然后是生生不息。若无芽，何以有干有枝叶？能抽芽，必是下面有个根在。有根方生。无根便死。无根何从抽芽？父子兄弟之爱，便是人心生意发端处。如木之抽芽。自此而仁民，而爱物。便是发干生枝生叶。墨氏兼爱无差等。将自家父子兄弟与途人一般看。便自没了发端处。不抽芽，便知得他无根。便不是生生不息。安得谓之仁？孝弟为仁之本。却是仁理从里面发生出来。

【仁是儒家道德观的核心理念之一。作为核心理念，仁具有统领性、指导性、根基性、能动性（对它者的派生性、改造性）、普遍性（可推广普及性），说其“流行发生”“有个发端处”“造化生生不息”“瀰漫周遍，无处不是”“如芽-干-枝叶/父子兄弟之爱-仁民-爱物”有其一定的道理。】

【“父子兄弟之爱”不等于“孝悌”，“孝悌”不等于“仁民爱物”；“父子兄弟之爱”与“仁民爱物”之间至多只有或然性而没有必然性。】

【“孝弟为仁之本”与“父子兄弟之爱”并不是一回事，因为“父子兄弟之爱”不等于“孝悌”：前者是自然生发的感情（本能反应），后者是社会道德伦理要求，后者固然以前者为理论基石，但是附加了太多的社会化要求、规矩（行为规范）。——古今中外到处都有“父子兄弟之爱”，但宣扬“孝悌”以及“仁”的只有中国儒家学派以及深受其影响的封建社会的地主阶级。】【儒家的仁（亲民爱物）具有以下特点：一、情感性，二、差等性，三、阶段性，四、普遍性（可普及性），五、主动性，六、统治性（以上御下）。（参上文“论‘亲民’”）】

【意识、观念、理论、理念等等的来源是且只能是社会实践，特别是亿万劳动群众的长期大量反复的社会实践。】【“仁”的来源是人与人、人与社会、人与世界的辩证统一关系，是在社会实践中进行的分工协作、互帮互助、和谐共生、团结统一、共建共享。】【仁者：为己为人、益己益人、成己成人，益则推己及人、害则勿施与人。】

【论“善”“恶”】

〔薛侃录•7〕天地生意，花草一般。何曾有善恶之分？子欲观花，则以花为善，以草为恶。如欲用草时，复以草为善矣。此等善恶，皆由汝心好恶所生。……草有妨碍，理亦宜去。去之而已（此即一循于理）。偶未即去，亦不累心（此即不着意思）。

〔薛侃录•7〕无善无恶者理之静。有善有恶者气之动。不动于气，即无善无恶。是谓至善。……圣人无善无恶。只是无有作好，无有作恶。不动于气。然遵王之道，会其有极。便自一循天理。便有个裁成辅相。……

不作好恶，非是全无好恶，却是无知觉的人。谓之不作者，只是好恶一循于理。……如好好色，如恶恶臭……此正是一循于理。是天理合如此。本无私意作好作恶。

〔薛侃录•7〕循理便是善。动气便是恶。……在心如此。在物亦然。

【本体论：无所谓善恶、不作好恶；道德论：分善恶、作好恶；一循于理，即循于体系化的成见。】

【善恶是道德观念，是意识形态，是成见、偏见的体系，具有鲜明的阶级性、社群性、历史性。】

【论“克己”“成己”】

〔薛侃录•28〕人须有为己之心，方能克己。能克己，方能成己。……视听言动，皆是汝心。汝心之动发窍于目。汝心之听发窍于耳。汝心之言发窍于囗。汝心之动发窍于四肢。若无汝心，便无耳目囗鼻。所谓汝心，亦不专是那一团血肉。若是那一团血肉，如今已死的人，那一团血肉还在。缘何不能视听言动？所谓汝心，却是那能视听言动的。这个便是性，便是天理。有这个性，才能生这性之生理。便谓之仁。这性之生理，发在目便会视。发在耳便会听。发在囗便会言。发在四肢便会动。都只是那天理发生。以其主宰一身，故谓之心。这心之本体，原只是个天理。……这个便是汝之真己。这个真己，是躯壳的主宰。若无真己，便无躯壳。真是有之即生，无之即死。汝若真为那个躯壳的己，必须用着这个真己。便须常常保守着这个真己的本体。戒慎不睹，恐惧不闻。惟恐亏损了他一些。才有一毫非礼萌动，便如刀割，如针刺，忍耐不过。必须去了刀，拔了针。这才是有为己之心，方能克己。

【有为己之心，方能克己。能克己，方能成己。】【有很多的“己”，如物质的“己”和精神的“己”、感性的“己”和理性的“己”、自我的“己”和社会的“己”、低俗的“己”和高尚的“己”……这些不同的“己”之间，有相互统一的一面，也有相互对立的一面。为什么样的“己”、成什么样的“己”是自己的抉择，为达其目标有时需要自觉“克制”某些其他的“己”。】【王阳明认为，合“理”（仁、孝、礼等皆是其核心内容）的“己”才是“真己”。】

【“真己”作为一种社会意识，是由社会存在决定的，是由个人的社会人生历程决定的，也离不开自我进行的人生抉择，因而是人的物质性与精神性、自我性与社会性、此在性与若在性（曾在、可在、联在等）的统一。】【不同的人有不同的“真己”，不同的阶级、阶层、民族等有不同的“真己”，处于不同的社会历史阶段、社会历史进程中的人有不同的“真己”。——“真己”不是知性的、抽象的、时时处处同一的、凝固僵死一成不变的，而是鲜活的、生动的、辩证的（即联系的、发展的、各方面对立统一的、共性与个性有机结合的）。】【在“真己”问题上，有进步与落后、先进与反动的区别：合乎社会历史发展要求、能促进社会历史发展的就是先进的，反之就是反动的；利人（他人、集体、社会、国家、民族等）益己、促进发展的就是进步的，害人害群、阻碍发展的就是落后的。——能“克”落后之“己”，方能“成”进步之“己”。】

【视听言动，皆是汝心。……所谓汝心，却是那能视听言动的。……以其主宰一身，故谓之心。——能视听言动的是身体感官，指挥、辨识、运用视听言动的是脑。】

【（汝心之动发窍于目/发在目便会视，汝心之听发窍于耳/发在耳便会听，汝心之言发窍于囗/发在囗便会言，汝心之动发窍于四肢/发在四肢便会动）这个便是性，便是天理。有这个性，才能生这性之生理。便谓之仁。……这心之本体，原只是个天理。这个便是汝之真己。这个真己，是躯壳的主宰。……汝若真为那个躯壳的己，必须用着这个真己。便须常常保守着这个真己的本体。戒慎不睹，恐惧不闻。惟恐亏损了他（心之本体/真己的本体）一些。】【人脑的机能是意识，意识具有能动性，主观能动性是人的本质本性，“理”是人发挥其本质本性而取得的一种阶段性成果。】【性不等于理，不必然达理、知理、循理。】【“理”不等于道德伦理，道德伦理不等于“仁”。】【将心、性、理、仁等不同领域、不同层次的概念毫无逻辑地浑融、杂糅、捆绑在一起，是阳明心学的一个特点，也是唯心主义主观独断的一个典型例子。】

【论“诚意”】

〔薛侃录•25〕大学工夫只是诚意。诚意工夫只是格物修齐治平。只诚意尽矣。又有正心之功。有所念懥好乐，则不得其正。……为学工夫有浅深。初时若不着实用意去好善恶恶，如何能为善去恶？这着实用意，便是诚意。然不知心之本体原无一物，一向着意去好善恶恶，便又多了这分意思，便不是廓然大公。书所谓“无有作好作恶”，方是本体。所以说有所忿懥好乐，则不得其正。正心只是诚意工夫里面，体当自家心体，常要鉴空衡平，这便是未发之中。……知此则知未发之中矣。

〔薛侃录•35〕大学工夫即是明明德。明明德只是个诚意。诚意的工夫只是格物致知。若以诚意为主，去用格物致知的工夫，即工夫始有下落。即为善去恶，无非是诚意的事。……中庸工夫只是诚身。诚身之极便是至诚。大学工夫只是诚意。诚意之极便是至善。

【格物修齐治平-诚意-正心-大学（明明德/亲民/止于至善）。】【明明德=诚意？/为善去恶=诚意？】【好善恶恶-诚意-为善去恶。】【心之本体原无善恶/无有作好作恶-诚意-正心/体当自家心体，常要鉴空衡平。】【明善-诚身-至诚-中庸，格物（善、恶亦是物）-诚意-至善-大学。——至善高于至诚，大学高于中庸？此皆王阳明的一家之言。】

【诚意不能空致，必须在事上磨，在格物修齐治平中生发存养。——这就要求不能预先偏执于善恶等观念，因为行重于知、为重于德，行为之后再去反思、改善即可。】

【对“诚意”重要性的强调，有主观和客观两个方面的积极意义：从主观的角度看，诚意有利于避免某些不良意识、观念的干扰（格即正、意亦物）；从客观的角度看，诚意有利于追求主-客观的一定意义上的统一（格物修齐治平是诚意的工夫）。——当然王阳明的格物、致知、诚意等说法，乃是从如何践行儒家道德伦理的角度提出的，因而其积极意义是有其固有的社会历史局限性的。】

【对道德修养、甚至认识能力的修养而言，诚意就是要如实反映事物的本来面目、本质规律，就是从实际出发、实事求是，就是在改造客观世界的过程中改造主观世界，使主观符合客观、认识利用客观、改造发展客观，而不是空谈什么无善无恶、为善去恶并以之达致什么明德、亲民、至善，即不能在什么道德、意识、思想、观念等主观范畴内打转转。】

〔薛侃录•33〕道即性即命。本是完完全全，增减不得，不假修饰的。……子思性道教，皆从本原上说。天命于人，则命便谓之性。率性而行，则性便谓之道。修道而学，则道便谓之教。率性是诚者事。所谓“自诚明，谓之性”也。修道是诚之者事。所谓“自明诚，谓之教”也。圣人率性而行，即是道。圣人以下，未能率性于道。未免有过不及。故须修道，修道则贤知者不得而过，愚不肖者不得而不及。都要循着这个道，则道便是个教。……人能修道，然后能不违于道，以复其性之本体。则亦是圣人率性之道矣。下面戒慎恐惧便是修道的工夫。中和便是复其性之本体。如易所谓“穷理尽性，以至于命”。中和位育，便是尽性至命。

【道-性-命。】【性道教，皆从本原上说。天命于人，则命便谓之性。率性而行，则性便谓之道。修道而学，则道便谓之教。——天-命-性（天命于人）-道（率性而行）-教（修道而学）。】

【率性是诚者事。所谓“自诚明，谓之性”也。修道是诚之者事。所谓“自明诚，谓之教”也。圣人率性而行，即是道。圣人以下，未能率性于道。未免有过不及。故须修道，修道则贤知者不得而过，愚不肖者不得而不及。都要循着这个道，则道便是个教。——率性（自诚明=诚→明）-诚者（圣人/从容中道/尽心、知性、知天）-道（率性而行），修道（自明诚=明→诚）-诚之者（择善而固执之者/存心、养性、事天）-教（使能循道/以免过不及）。】【人能修道，然后能不违于道，以复其性之本体。则亦是圣人率性之道矣。】【戒慎恐惧便是修道的工夫。】【中和便是复其性之本体。……中和位育，便是尽性至命。】

【子思、孟子的“性、命”之说：仁（←恻隐之心）、孝悌（←父子兄弟之爱）、……←（善）←性←天命（道）。故有：“天命于人，则命便谓之性。率性而行，则性便谓之道。”“穷理尽性，以至于命。”“圣人率性而行，即是道。”“则亦是圣人率性之道矣。”“自诚明（=诚→明），谓之性。”“中（未发之中）和（发而皆中节）便是复其性之本体。”】【儒家之道，是“内圣外王”之道，是封建社会道德伦理（纲常）之道，假托“天命”“（人）性”而将之神圣化、至上化。实际上，儒家的“道”“命”“性”之说不过是地主阶级用来维护其统治地位的一种意识形态，是系统化、理论化的成见、偏见。】

【“自诚明”“自明诚”之说只是儒家所设想的两种理想状态：先天“自诚”者秉其“本性”，“知天、知性、尽心”，而“穷理尽性”，达致言行事物无过不及，此即所谓“率性而行”“自诚明”；先天未诚者通过修习儒家经典，“择善而固执之”，“戒慎恐惧”而免于过不及，实现其“存心、养性、事天”，此即所谓“修道而学”“自明诚”。】

【实际上，“诚”“明”是两种根本不同的东西，前者指的是言行所秉持的态度，后者指的是认识所达到的水平。诚有益于明，而诚者未必明（受主-客观局限性制约）；明离不开诚，而明者未必诚（受利害关系或价值判断制约）。】

〔薛侃录•26〕无事时固是独知。有事时亦是独知。人若不知于此独知之地用力，只在人所共知处用功，便是作伪……此独知处便是诚的萌芽。此处不论善念恶念，更无虚假。一是百是，一错百错。正是王霸义利诚伪善恶界头。于此一立立定，便是端本澄源，便是立诚。古人许多诚身的工夫。精神命脉，全体只在此处。真是莫见莫显，无时无处，无终无始。只是此个工夫。今若又分戒惧为己所不知。即工夫便支离，亦有间断。……“戒惧亦是念。戒惧之念，无时可息。若戒惧之心稍有不存，不是昏瞶，便已流入恶念。自朝至暮，自少至老，若要无念，即是己不知。此除是昏睡，除是槁木死灰。

【无事时固是独知。有事时亦是独知。……此独知处便是诚的萌芽。此处不论善念恶念，更无虚假。……正是王霸义利诚伪善恶界头。于此一立立定，便是端本澄源，便是立诚。古人许多诚身的工夫。精神命脉，全体只在此处。真是莫见莫显，无时无处，无终无始。……若戒惧之心稍有不存，不是昏瞶，便已流入恶念。……若要无念，即是己不知。此除是昏睡，除是槁木死灰。——“独知”不仅仅是独处时“独知”，而且是在“人所共知处”自心“独知”，故“独知”是“诚的萌芽”，是“立诚”的“命脉”，是要时时地地、事事处处坚持的。】【理与欲、念的斗争是“无时可息”的，修学者需要时时处处保持其“戒惧（戒慎恐惧）之心”。】

【修道而学，一离不开长期坚持的中心思想、核心理念，二离不开博学归约、惟精惟一，三离不开格蔽去私、自诚独知。】

〔薛侃录•27〕养心莫善于诚……“诚”字有以工夫说者。诚是心之本体。求复其本体，便是思诚的工夫。明道说“以诚敬存之”，亦是此意。大学“欲正其心，先诚其意”。

【养心莫善于诚……诚是心之本体。——王阳明这一观点是错误的。以现代人的认知而言，诚是心的态度，而不是心的本体。】

【求复其本体，便是思诚的工夫。……“以诚敬存之”“欲正其心，先诚其意”。】【思诚、诚敬、诚其意——诚是求学进知、待人处事的正确态度，有利于事业的兴旺发达，却未必是人人认可的达致“成功”的必由之路。】

【“上达”与“下学”】

〔陆澄录•10〕夫目可得见，耳可得闻，口可得言，心可得思者，皆下学也。目不可得见，耳不可得闻，口不可得言，心不可得思者，上达也。如木之栽培灌溉，是下学也。至于日夜之所息，条达畅茂，乃是上达。人安能预其力哉？故凡可用功，可告语者，皆下学。上达只在下学里。凡圣人所说，虽极精微，俱是下学。学者只从下学里用功，自然上达去。

【感性认识（对现象、形态、精微细节的认识）是“下学”（形而下之学），理性认识（对本质、规律、逻辑条理的认识）是“上达”（形而上之学）。】【上达只在下学里。……学者只从下学里用功，自然上达去。】

〔薛侃录•15〕上智下愚……不是不可移。只是不肯移。

【智有适应之智、建造之智、论理之智，文人所崇者唯论理之智。——“上智”是论理之智、统治之智，其他的智就只能是“下智”甚或是“下愚”。】【“上智下愚”未必不移（上愚下智者固所在多有、上下智愚之相互转化者亦史不乏载），只不过是不让移、不能移、不肯移。——所谓不能移，是因为智愚之间的界线确实存在，不是能够轻易转化的。】

【若干杂谈】

〔薛侃录•22〕专涵养者，日见其不足。专识见者，日见其有余。日不足者，日有余矣。日有余者，日不足矣。

【专涵养（修心养性）-日见其不足（修道者日损：去私意、人欲，去殊异、表象）-日有余矣（心明不器、物来顺应）；专识见（专门知识）-日见其有余（学识精微）-日不足矣（才有专长、器有不足）。】

〔薛侃录•19〕子贡多学而识，在闻见上用力。颜子在心地上用功。故圣人间以启之。而子贡所对，又只在知见上。故圣人叹惜之。非许之也。

〔薛侃录•34〕颜子是个克己向里德上用心的人。孔子恐其外面末节，或有疏略，故就他不足处帮补说（孔子告颜渊为邦）。

【颜子：在心地上用功、克己向里德上用心（专涵养）。——孔子恐其外面末节，或有疏略，故就他不足处帮补说（孔子告颜渊为邦）。】【子贡：多学而识，在闻见上用力（专识见）、（答问）只在知见上。——圣人间以启之，（答未及义而）叹惜之。】

〔薛侃录•34〕告以为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁，达道九经，及诚身许多工夫，方始做得这个，方是万世常行之道。

【儒家之道：为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁，达道九经。修道之法：诚身许多工夫，方始做得这个。】

〔薛侃录•11〕为学大病在好名……名与实对。务实之心重一分，则务名之心轻一分。全是务实之心，即全无务名之心。若务实之心，如饥之求食，渴之求饮，安得更有工夫好名？

【务名者务虚——空言者误国；务实者求真——实干者兴邦。】

〔薛侃录•11〕“四十五十而无闻”，是不闻道，非无声闻也。孔子云，“是闻也，非达也”。

【君子病无能焉，不病人之不己知也。/不患人之不己知，患其不能也。】