[其他探讨] 伽达默尔与德里达的巴黎论战 [推广有奖]

作者：neckmail   

　　提要：解释学与解构论是战后欧洲大陆哲学的两大主流思潮，而发生于1981年的巴黎论战为这两大流派的主要代表人物伽达默尔和德里达提供了一个对话与交流的国际平台。本文拟通过对这一会议产物（文本）的分析与解读，不仅认识到哲学释义学遭遇到的解构论处境，而且意识到哲学释义学在当今整个西方哲学界的处境。然而释义学自产生之日起所产生的影响是世界性的,不止局限于欧美两岸。当代中国哲学处于重建之中，释义学方法或许会给中国的学术界带来些许的启发，从而给学界建设“中国诠释学”的努力助上一臂之力。

　　一、巴黎论战的基本过程①

　　1981年4月25日至27日，81岁高龄的德国当代哲学家伽达默尔（Hans-Georg Gadamer）来到巴黎歌德学院，出席由索邦大学菲力浦·福格特（Philippe Forget）教授组织的“文本与解释”的专题座谈会。

　　在这次会上，德国思想家伽达默尔与法国思想家德里达（Jacques Derrida）进行了面对面的争论。这是伽达默尔与德里达的首次学术聚会和交锋。两者分别为解释学（hermeneutics）和解构论（deconstruction）两大思潮的代表人物，因此，这次会议由于他们二人的对话而产生了广泛的影响。会上，伽达默尔首先作了题为“文本与解释”的主题报告。他在报告中就德里达对尼采和海德格尔的评论提出了批评。在次日的圆桌讨论中，德里达向伽达默尔提出了三个问题，作为他对伽氏报告的反应；而伽达默尔也作了答复。②（这两份报告随后被分别命名为《善良的强力意志》和《然而：善良意志的强力》）之后，德里达在会上作“对签名的阐释（尼采/海德格尔）的报告，在其中讨论了两个问题：尼采这个“名字”；“整体性”概念。以上文本为伽达默尔-德里达这次争论的全部材料。事后几年里，伽达默尔又相继作了“致达梅尔的信”（1984）、“解析与解构”（1985）和“解释学与逻各斯中心主义”（1986）三篇文章，意在重梳他与德里达的异同，进一步回应来自德里达的对解释学哲学的解构论挑战。不过在德里达方面，似乎没有迹象表明他对此事件有进一步的反应。尽管这两位思想家之间还有过第二次“交锋”，即1988年2月由德国海德堡大学法语系组织的会议，但这次会议设定的主题是“海德格尔与政治”，对于“解释学与解构论”这个课题并未形成更深入的探讨。

　　二、会议争论的焦点

　　伽达默尔是哲学释义学的创始人和主要代表人物。他的代表作《真理与方法》的出版标志着哲学释义学作为一个哲学流派正式登上了历史舞台，同时也向世人展示了一系列全新的思想和概念。伽达默尔继承了胡塞尔的现象学、海德格尔的存在主义哲学思想及其本体论解释学的基本观点。他认为理解与解释本质上不是一种方法，而是此在本身的存在方式。同时他认为理解有三种特性：历史性、语言性和实践性。在历史性中他提出了著名的效果历史概念和问答逻辑概念；在语言性中他提出了“能被理解的存在就是语言”的著名命题，从而确立了语言的本体论地位。在实践性中他提出了实践理性概念。他认为实践理性概念是与技术理性相对的。技术理性追求的是客观知识的“真”，而实践理性追求的是“善”：人类的团结、人生的价值。

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　　①  论战过程的资料主要来自孙周兴：《德法之争：伽达默尔与德里达的巴黎对话》，同济大学出版社，2004.5，第165、166页。

　　②  德里达的反应与伽达默尔的答复与1984年以法语发表于《国际哲学评论》杂志上。同时，整个交锋的完整文本也以德语出版，题为《文本与解释：德法之争》，菲力浦·福格特编，慕尼黑1984年。

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　　德里达是解构论的主要代表人物，他坚持的是一种“反逻各斯中心主义”或“反语音中心主义”的立场。他认为上溯苏格拉底直至海德格尔，都未彻底摆脱逻各斯的统治。而这种逻各斯中心主义在表现形式上采取的是一种语音中心主义。思想总要说，说比写更自然，离人更近，是活生生的；文字只是用约定俗成的方式表现说，是间接的听写，是僵死的。他认为，在传统哲学中，声音与现象是密不可分的。当声音通过文字表达现象时，文字不过是工具，书写不过是记录符号。显现的现象是说话所表达的观念对象即“在场”。因而德里达比胡塞尔和海德格尔的反形而上学的立场更进一步，他采取的是一种批判语音中心论的反在场的形而上学。他认为传统的哲学语言是一种隐喻语言，隐藏在其身后的是一种自然语言。这种语言是一种抹去符号意义的痕迹式书写。抹去的是逻各斯的哲学语言，而留下的痕迹就是一种活生生的自然语言。解构论解释文本的方式也一改传统的做法。传统的阅读总试图阅读文本的意义，使意义显示出来，成为作者和读者意向交流的中介。解沟式阅读的目的是摧毁文本的意义。这种阅读并不顾及作者的意向性，因为文字是外在于说话和意识的，只有抹去在场的意义，才能显示新文字的痕迹。

　　但“后现代文化”的这两大主流思潮之前只在各自领域内发挥作用。直到1981年，由福格特主持的“文本与阐释”会议才为他们提供了对话和交流的国际平台。伽氏在《文本与解释》中，首先回顾了解释学的前历史。在早期，解释学问题是根据某些具体学科发展出来的，如神学、法学以及历史学。以后德国浪漫主义首先意识到理解与解释的作用，即理解与解释不仅在文字限定的一生经历和各种证明中起作用，而且主要涉及人与人之间以及人与世界的一般关系。理解能力是人的一个基本天赋，有了它，人才能与他人一起生活，并首先在语言和对话的共同体中得以实现。“在这方面，解释学的普遍性要求无可非议。” ①另一方面，德国浪漫主义在揭示语言表达限度的同时，亦说明了语言表达对形成人类共同体赖以建立的常识的重要性。然后，伽氏谈到了自己思想的两个出发点。他认为，在浪漫主义发端之际，自然科学的方法意识导致了哲学思考把解释学经验的普遍性缩减为它的科学表现形式，解释学的基本经验的整个广度都尚未得到关注。于是，“凭着对认识论时代的唯心主义和方法论主义的批判，我也就获得了自己的出发点。特别是海德格尔把‘理解’概念深化为一个实存论性质，也就是深化为人类此在的一个基本范畴规定，这对我来说变得十分紧要。”②正是这两点推动着伽氏不仅走向一种对方法讨论的批判性超越，也促使他去扩展一种解释学的问题提法。解释学的结构不仅存在于解释学中，而且存在于艺术作品、历史经验和哲学史等更广阔的视域之中。伽氏在简要回顾了解释学史以及海德格尔对解释学的贡献之后，随即就转向以德里达为代表的法国思想家向他提出的“真正挑战”。这场挑战首先涉及海氏与传统形而上学的关系，以及海氏与尼采的关系。伽氏说：“尤

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　　①  孙周兴：《德法之争：伽达默尔与德里达的巴黎对话》，第3页。

　　②  同上，第4页。

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　　其是德里达反对后期海德格尔，说他本人实际上并未打破形而上学的逻各斯中心主义”。①德里达认为，只要海氏在追问真理的本质或者存在的意义，他所说的语言就仍然是形而上学语言。正是尼采（他主张意义为权力意志服务），而不是海德格尔，才打破了形而上学的逻各斯中心主义，即语言中心主义。对于第一个问题，即海氏与传统形而上学的关系，伽氏明确回答，他是把海氏看作是以本文意义的方式彻底抛弃了传统形而上学的思想先驱。海德格尔对由胡塞尔启示的新康德主义现象学的批判，终于使他确实认出尼采所谓存在遗忘史的顶点。“这种批判性的观察是内在的，这种观察并不比尼采的思想逊色，而是超过了他。”②并且，“海德格尔对存在的思考远远超出了将形而上学消融为价值这种做法，或者更确切地说，他返回到形而上学的自身之后，而不象尼采，满足于其极端的自我消融。”③其次涉及到文本与解释的关系问题。“文本这个概念就表现为一个独特的挑战。它又是把我们与我们的法国同行联结起来，或者也许是使我们与他们分道扬镳的东西。”④这里谈到几个主要的范畴，它们分别是“语言”、“文本”、和“解释”。二十世纪初在整个哲学界出现的“语言学转向”使得语言在哲学思想中获得了一个中心地位。语言一改传统的逻辑功能视角，而变成了对世界交道方式的模式说明。在德语世界中，无论是在新康德主义者那里，还是在最初的现象学家（胡塞尔、舍勒）那里，语言问题从根本上没有得到重视。正是到了第二代现象学者那里，语言这个中间世界终于获得了自身应有的地位。在盎格鲁撒克逊世界里，语言也显示出了类似的发展，它是由维特根斯坦从罗素的起点出发来完成的。“语言”地位的变化使得“文本”和“解释”这两个概念获得了更为广大的范围。文本这个概念现在不止于充当一个文学研究的对象领域的名称；而解释也远远不止于对文本的科学解释的技术。“凡某物拒绝进入经验的地方，凡对所谓被给予之物的回溯能为理解给出一个定向的地方，‘文本’这个次都得到了扩大。”⑤“阐释是这样一种工作，它在人与世界之间进行着永无止境的中介化，就此而言，我们把某物理解为某物，这正是惟一显示的直接性和被给予性。”⑥“文本与阐释是如何紧密地交织在一起，这一点尤其表现在，哪怕是一个流传下来的文本，也并不总是为了解释而先行地被给予的。解释往往就是对文本的批判性恢复。”⑦从这些对语言的考察中可以得出这样的结论：“文本”是一个解释学概念。文本是带有解释性的本文,而解释也永远是对文本的解读.文本与解释就这样变得密不可分.它们由传统的只作为一种方法论的认识地位提高到一种本体论的地位.

　　伽达默尔在“文本与阐释”中阐明了自己的解释学来源，“我自己翻译海德格尔的诸种努力证实了我的局限性，它尤其表明，我本身是如此地植根与人文科学的浪漫主义传统及其人文主义遗产之中。”⑧同时也表明了自己一贯的海德格尔式的释义学立场.他尤其突出了对海德格尔式的尼采阐释的支持,并表达了对尼采的法国追随者们的愤慨。

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　　①  孙周兴：《德法之争：伽达默尔与德里达的巴黎对话》，第7页。

　　②  同上。

　　③  同上，第8页。

　　④  同上，第12页。

　　⑤  同上，第16页。

　　⑥  同上，第14页。

　　⑦  同上，第16页。

　　⑧  同上，第8页。

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　　在《然而：善良的强力》中，德里达先表明了自己的态度。出于一种谨慎以及对伽达默尔的尊敬，他谈到：“昨天晚上，在演讲以及接着的讨论当中，我已经在问自己，在这里，除了一个或许未必能真正实现的争辩、反问以及无法兑现的实事关联——为了重又采纳我们听到过的一些表述——之外，是不是还有某种别的东西呢？我一直还在问我自己。我们在此聚集在伽达默尔教授周围。所以

　　我首先要向他讨教，以几个问题来表示我对他的敬意。”①德里达一共提出了三个问题，都是围绕着善良意志而展开的。他认为“善良意志”一词构成了昨晚伽氏演讲的逻辑起点。第一个问题涉及到他对伽达默尔昨晚就“善良意志”所谈论题的质疑。他认为伽氏的“善良意志”概念与形而上学以及康德关于“尊严”的概念相关。第二个问题涉及到解释学的语境问题。德里达对伽氏将一般解释学应用到精神分析领域中的做法很不满。德里达从尼采式阐释出发，认为个语境之间是一种断裂，而不是象伽氏所说得那样，是活生生的对话中的生活联系。据此他以层层递进的问题方式向伽氏发难，“在这个方面看，什么是语境呢？真正严格地讲，什么是对一个语境的扩展呢？是连续进步的扩大吗？抑或是一种非连续的重构？”②第三个问题是对伽氏“经验”概念的质疑。他认为伽用“经验”一词掩盖了他的形而上学倾向。“现在，形而上学（也许甚至在所有情形中）经常被设想为对经验的描述，亦即经验的自我呈现。”③然后他以一种高傲的语气断然否决了与哲学释义学之间进行任何对话的可能性。德里达以此表明他自己的立场：“让人们看到对文本的不同解读。”

　　德氏在这里就事论事，对伽氏的“文本与阐释”从三个方面发表了自己的看法。如果光从第一个问题看，德里达确实是误解了伽氏。因为伽氏历来对康德主义持一种批判的态度，而且从其古希腊哲学的功底来看，他的善良意志概念不可能象德里达所说的那样是与康德的关于尊严的概念联系在一起的。在第二、三个问题上，德里达从自己的解构论立场出发，认为伽氏的思想还是没有彻底摆脱传统形而上学的束缚。

　　伽达默尔在《然而：善良意志的强力》中对德里达所持的解构论立场予以强有力的回击。首先他也表明了自己的态度。“要理解他向我提出的这些问题是吃力的。不过，象每一个愿意为他人所理解的人那样，我将费劲去做。我绝对弄不明白的是，这样一种努力与形而上学时代有什么干系，甚或与康德的善良意志概念有什么干系。”④然后伽达默尔试图澄清“善良意志”一词。“善良意志指的是柏拉图以‘eumeneis elenchoi’[善意的决断]所命名的东西。这说的是人们并不谋求维持权利，并且因此要发现他人的弱点；相反地，人们试图使他人变得尽可能强大，使得他人的陈述得到某种说服力。在我看来，这样一种态度对任何相互理解来说都是本质性的。”⑤针对德里达的第二个诘问，伽达默尔认为：“我并不认为这是理解了我。我的目标恰好相反，我是要表明：心理分析的阐释是沿着一个完全不同的方向进行的，并不是要理解某人想说什么，而是要理解他不想说什么

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　　①  孙周兴：《德法之争：伽达默尔与德里达的巴黎对话》，第41页。

　　②  同上，第43页。

　　③  同上。

　　④  同上，第45页。

　　⑤  同上。

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　　或者不想承认什么。”①伽达默尔不承认语境之间的断裂是一种彻底的断裂。他抬出了利科的一个观点以作为反对德里达的论据。“利科在把关于怀疑的阐释与关于所指的阐释当作两种方法并列起来时，就不承认这个断裂是一种彻底的断裂。”②他还提出了“赞同”概念用来取代“断裂”概念。“在这些话语与话语问与答的交换形式中，赞同才能真正建立起来。这是柏拉图经常强调的道路，即人们如何能够消除那些强加于话语本身的虚假赞同、误解和误释的道路。”③针对第三个问题，伽氏认为，德里达不会对于我们不能真正达到相互理解而感到失望的。因为在德里达看来，这又会陷入形而上学中去。他不仅不会失望反而会感到很满意。伽达默尔看到，德里达在这里参照的是尼采，因为他们两人对自己都犯有同样的错误。他们说：“写都是为了被人理解”。当然，伽达默尔也在为自身辩护，说他并不单单认为团结就使人联系在一起，使人们成为对话的双方；也不是说，“团结”④永远是使人们在一切事物上达到理解和完全一致。“在这方面，似乎还需要对话者之间无限的对话。对自身、对灵魂自身的内心对话，也是如此……这是任何人类联系关系、任何社会性的条件。”

　　伽达默尔的回击可谓掷地有声。他不仅正面回答了德里达提出的三个问题,而且巧妙地抛出了自己的同一性圈套：“谁开口说话，都想得到人们理解。要不然，他既不会说也不会写。而且最后，我其实还有一个优越的证据来支持我：德里达向我提出问题，就必定同时预设了我是愿意理解他的问题的。”⑤

　　在第二篇报告《对签名的阐释——尼采/海德格尔》中，德里达的思路可谓清楚，直击两点：“名字”与“整体性”。德里达认为，虽然海德格尔试图摆脱人们对尼采的心理学-传记式的误读，但他坚持尼采哲学的系统性，为尼采加上了一个人名的同一性，努力把尼采这个名字或者‘谁是尼采？’的问题还原为西方形而上学的统一性，其实就是还原为在这种形而上学的极顶上的一种边界境况的惟一性。德里达这个责难尖锐有力。这个尼采，这个惟一的尼采“专名”，被海德格尔树立在整个西方形而上学史的完成点上，成为“最后一个形而上学家”。而在德里达看来，尼采实在要比海德格尔更具解构性，更不形而上学。德里达问：“难道尼采不是除克尔凯郭尔之外少数几位把自己的名字多重化，并且玩弄签名、身份和面具的大思想家中的一员吗？难道他不是那个多次、并且以多名来命名自己的人吗？”⑥非形而上学的尼采不是单数的“尼采”，而是“尼采们”。进一步，德里达关于“整体性”问题的讨论触及到了海德格尔的尼采阐释，乃至于海德格尔在《尼采》书中阐发出来的整个形而上学观的核心。海德格尔认为，“本质”与“实存”是形而上学的两个基本问题，“本质”回答的是存在者整体的“什么”问题，“实存”回答的是存在者整体的“如何”问题。而“强力意志”和“相同者的永恒轮回”就是尼采提供出来的关于“本质”和“实存”的形而上学规定。德里达分析了海德格尔引用过的两段尼采原文，表明尼采的“相同者的永恒轮回”并不象海德格尔所主张的那样，是关于“存在者整体”之实存方式的规定。由此，德里达得出结论：“海德格尔把尼采搞成一个形而上学家，哪怕是最后一个形而

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　　①  孙周兴：《德法之争：伽达默尔与德里达的巴黎对话》，第46页。

　　②  同上。

　　③同上，第47页。

　　④“团结”是伽达默尔后期实践哲学的主要概念之一。

　　⑤同上，第46页。

　　⑥同上，第63页。

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　　上学家，也许就过于太匆忙了。”①

　　“文本与阐释”经会后增扩，长达31页，译成中文约有3万字，“我们现在差不多可把它看为伽氏哲学解释学的一个总结性文本”。②在这个文本中，伽氏只在某一个局部提到了德里达，而且把德里达看作是“法国的尼采追随者”。我们可以把这个文本看作是伽氏向法国哲学界展示自己哲学释义学基本思想的“显性”面孔，而不是一开始就和德里达打闹一通。但德里达显然是有备而来，在其第一个报告中就直指伽氏的“软肋”。而伽氏也在自己的第二篇报告里做出了相应的反映。这两篇文章可以看作是针尖对锋芒的论斗。德里达在其第二份报告里端出了两者之间的主要分歧处。但这并不是两人思想的主要分歧处，而只是此次会议的一个主要论争点。伽氏在以后的几年时间里对这次论战又作出了深层次的反省。反省的成果就是于1984年、1985年、1986年分别发表的三篇论文。(上边已经提到)仔细分析这三篇论文的题目我们就可以看出伽氏的思想历程来。在第一篇中，他提到了释义学与解构论的主要分歧处,；在第二篇中，他提到了两者思想的共同来源之一海德格尔；在第三篇中，他指出了两者之间的几大相同点，并在结尾处隐射出了两者之间对话的可能性与意义。

　　三、对巴黎论战的解读

　　关于伽达默尔-德里达巴黎论战，有多个国家的各路哲学家进行了评论。主流的意见大抵是：这是一场“不可能的对话”。但作为战后欧洲大陆哲学的两大主流思潮，解释学与解构论有着许多共性，特别是在对现代性危机的体认，对西方传统形而上学的基础主义、主体主义的批判上，两者是有一致之处的。按照德国哲学家曼弗雷德·弗兰克（Manfred Frank）的总结，解释学与解构论之间有五个重要的“共同要素”：一是作为一种理论基础的“语言学转向”；二是“贯穿于现代思想的危机”；三是对一种“绝对精神”或无时间性的自我在场的拒绝以及一种对有限性的确认；四是两者都回到尼采和海德格尔对“西方理性主义”的诊断及其终结这一论题上；五是两者都强调审美现象的原初意义，特别是文学与文艺批评。③

　　但于此处我们要问到：既然两者有如此之多的共同点，为什么人们还能把伽达默尔-德里达的这次巴黎对话称为“不可能的对话”？

　　从德里达的立场来看，这是一场不可能的对话，因为他根本不赞成“对话”这一概念，而是用“书写”来取而代之。一旦他承认这是一场对话，他就认可了伽达默尔的问题提法。还不如闭嘴不出声响。实际上，这些主流意见大多是从德里达的立场去看待这次争论的。比如，菲力浦·福格特集中研究了这次由他组织的交锋的推理思路：伽达默尔努力将这次交锋置于一种非伦理的、解释学意义上的善良意志的基础上，并由此在他本人与德里达之间达成一种共识。这一举动使得福格特感到疑惑：即解释学是否可能对其自身的偏见持一种批判性的方法呢？ ④G.B.麦迪森（G.B.Madison）认为，德里达在这次会议上采用的是一种反讽与意志战略，目的是通过故意误读来从力量上压倒伽达默尔；至于在语言中的“强力”与“强力游戏”方面的真正交谈，德里达不能容许自己承担如下风险，即“令专业听众……与他独特的超反讽话语商标生疏起来“。德里达专有的兴趣使得一场

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　　①  孙周兴：《德法之争：伽达默尔与德里达的巴黎对话》，第68页。

　　②  同上，第165页。

　　③  同上,，第167页。

　　④  同上，第133页。

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　　真正对话的不可能性臻于极致。罗伯特·贝纳斯科尼认为，伽达默尔误读了德里达对“解构”一词的用法。约翰·萨利斯认为，伽达默尔的对话模式的合理性值得怀疑，而且作为对话观点的柏拉图基础的“善良意志”并不是唯一的起作用者。①而约翰·卡普托（John D.Caputo）的观点最集中地体现了德里达的解构论模式。他从伽达默尔的解释学中侦察到了两种矛盾的渴望：一个是渴望凌驾所有时间的“深刻真理”，另一个则追求一种植根于我们实存论上的、历史性的有限实存中的解释模式。卡普托发现这是一种奇异的混合，其中有黑格尔，有德国浪漫主义，有柏拉图，还有海德格尔过去一直努力使我们解脱的、只能令我们一头扎进形而上学中去的海德格尔式的实存论。在卡普托看来，伽达默尔与德里达之间的差别基本上是“海德格尔主义右翼与左翼之间的冲突”。②

　　但也有一部分学者采取的中间立场，既指出了两者之间的差异之处，也发现了两者之间的更多的共同点但他们从来没有更不愿意对这是不是一场对话而轻易做出评论.约瑟夫·西蒙（Josef Simon）剖析了德里达在伽达默尔急切要求对话的热望面前退缩的理由。对于对话中的善良意志的种种考虑和海德格尔的尼采阐释问题，并不能持续不断为两者提供一个共同的根基。他认为德里达的立场就是永远且仅仅是一个“反立场”，而决不是一个立场。③詹姆斯·利塞尔在如下事实中找到了两位思想家的共同基础，即两者的著作都集中与文本与阐释，以及两者都追求通过苏格拉底的警惕形式以得到解放：一种形式是德里达的激进的深挖，另一种则是伽达默尔没有完结的“我们所是的对话”。两位思想家都激烈地反对基础主义。伽达默尔的解释学并不寻求起源，“因为在真正的对话中不存在任何最后的词语，正如不存在第一个词语一样”。他的解释学是一种创造性重复的解释学。这样，两位思想家就都以不同的方式实践了一种“抵制佯装知道的警惕”：在伽达默尔是其“有限性解释学”，在德里达则是对反讽的重视。在利塞尔看来，他们都印证了苏格拉底的两面性。④尼尔·奥克森韩德勒（Neal Oxenhandler）就德里达为何不愿意花时间与地位如伽达默尔这样的思想家进入一次严肃对话提供了一种简要的沉思。准确地说，德里达身处于“伽达默尔的立场之外，并且使之受制于反讽的利刃”。奥氏说明了两位思想家若干共有的领域，也指出了两人的差异之处。对两人而言，文学传统都非常重要，两人也同为艺术品阐释者。游戏的概念对两人都很重要。可是，在伽达默尔看来，，“作品的游戏通过显明一种存在方式传达着真理”；而对德里达来说，“在播撒不断的游戏之外不存在任何的结束”。⑤

　　也有少数学者努力去捍卫伽达默尔的解释学立场。曼弗雷德·弗兰克⑥（Manfred Frank）认为，解释学与法国结构主义都强调语言结构的优越地位胜过特殊的应用。但是，弗兰克坚持认为，语言学对待语言的方式大异于对话解释学，而且他还发现，德里达从索绪尔和胡塞尔处受到的影响限制了他的语言观。正是根据这一看法，伽达默尔在“解释学与逻各斯中心主义”的结尾出批评了德里达，因为他的语言概念中有“存在学方面未得到澄清的对语义学出发点的依赖”；另外，在“解析与解构”中，伽达默尔又批评德里达采取了一种过于狭隘的语言观。

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　　①  孙周兴：《德法之争：伽达默尔与德里达的巴黎对话》,第142页。

　　②  同上，第143页。

　　③  同上，第135、136页。

　　④  同上，第136页。

　　⑤  同上，第143页。

　　⑥  同上，第134页。

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　　赫尔曼·拉波特认为，德里达在这里是对伽达默尔的天真进行无辜的蓄意破坏伽氏在这场争论中始终采取是求同存异的游戏规则。在仔细审视他于会后发表的那三篇论文后，我们即可发现这层层递进的同一性圈套。他花了比较大的篇幅来强调两者之间的差异，而往往在话语的尽头又摆出两者之间在某些方面的对话的可能和相似之处。

　　他认为,两人思想的共同来源之一是海德格尔的此在存在学思想。“在整个法国哲学舞台上，与我具有共同起点的显然就是德里达。他的思想也是从海德格尔那里来的。” ①由于受到狄尔泰和克尔凯郭尔的影响，海德格尔开始了对胡塞尔现象学的改造。这种改造的结果是把语言推到欧洲大陆哲学探究的中心位置上，几乎与英美哲学同时完成“语言论转向”。海德格尔后期基本思想是其诗学本体论倾向，从这里我们可以看到前苏格拉底、克尔凯郭尔、荷尔德林和东方诗学的影子。“与此相当，海德格尔意图依次在阿那克西曼德、赫拉克利特、巴门尼德，然后复又在赫拉克利特那里，寻找关于存在的开端经验，寻找那种去蔽与遮蔽之交互并存的证据。在阿那克西曼德那里，海德格尔相信可找到在场本身及其本质的逗留之处；把巴门尼德那里，可找到无蔽的跳动心脏；在赫拉克利特那里，可找到爱遮蔽自身的自然。”②在《亚里士多德导论》的讲座文本上，“我们立即可以从这个文本中看出海德格尔身上的克尔凯郭尔阶段”。③“我在这一点上提到克尔凯郭尔并非偶然。我必须承认，早期对我思想的影响之一就是克尔凯郭尔的实存之伦理阶段与审美阶段的激烈对峙。”④“海德格尔后期著作的女巫式风格在此就是一个证明”。⑤这里指的就是借助于荷尔德林的诗性语言超越“形而上学语言的尝试”。“海德格尔向开端的回归之路也得以追踪到东方思想的一些魅力，而且他想借助于日本和中国的访问者进一步更深远地跟踪东方思想。”⑥海德格尔思想的归结点最终落在了诗化语言上，这既不同与德里达的写作语境，也不同与伽达默尔的对话语境。除了海德格尔的诗性言语外，“在我看来，为了反对辨证法所特有的存在学上的自我驯服而指出一条通向自由之路，只有两条道路似乎是可行的，并且已经有人行乎其上了。一条道路是从辩证法回到对话，回到会话。我本人已经在我的哲学解释学中尝试走这条道路。另一条道路则是主要由德里达指出的解构之路。”⑦

　　德里达的解构之路源于康德与胡塞尔，并最终受到了尼采的巨大鼓舞。事实上，20世纪整个的“反形而上学”潮流，是在回答康德提出的一个老问题：“科学的形而上学是否可能？”他的“三大批判”向我们揭示出形而上学是如何一步步地被驱逐出科学，在实践理性（道德）、审美（诗与艺术）和信仰领域保留自己的地盘。康德最后也没能建立起一门科学的形而上学。换句话说，被保留的地盘中没有科学，只有信仰，这才是康德哲学革命的真实意义，它等于宣告了思维与存在的同一性这一传统哲学问题的破产，是对柏拉图和亚里士多德以来的形而上学问题的颠覆。

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　　①  孙周兴：《德法之争：伽达默尔与德里达的巴黎对话》,第101页。

　　②  同上，第89页。

　　③  同上，第105页。

　　④  同上，第80页。

　　⑤  同上，第94页。

　　⑥  同上，第89页。

　　⑦  同上，第94、95页。

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　　一百多年后，胡塞尔深化了康德提出的问题范式：他以前的哲学采取的都是自然主义的态度,在没有深入分析认识事物如何可能之前就肯定了外界事物的存在.这是一种传统的形而上学的思维方式.我们要以“悬搁”的方式对外界事物置之不理，从而直视“事物本身”。以下观点中胡塞尔与康德又不期而遇：理性的思维方式对自然科学问题是有用的，但当它超出这界限，去证明形而上学命题时则是虚假的。由此看来，哲学的“断裂”早在康德就开始了，当代西方哲学家们只在完成康德和胡塞尔的使命，一层层剥离“形而上学语言用法”的皮，显示“事物本身”——断层撕开后的东西。这象征着20世纪西方哲学的思维方式与传统有了重大区别，逻各斯的理性被搁置了。德里达对形而上学的批判也是从这里开始的，不同的，他试图从根本上剥夺形而上学，其解构理论呈现为迄今最激进的反形而上学姿态。尼采的反理性主义与反基督教姿态深深地影响了德里达的思想。他认为尼采将意义服务于“强力意志”的做法彻底地超越了传统的形而上学，甚至超越了海德格尔。

　　伽达默尔的解释学立场主要来自于苏格拉底-柏拉图的对话、黑格尔的辩证法和德国的浪漫主义传统。伽达默尔本人对康德和胡塞尔的评价并不高。“康德一劳永逸地结束了互换‘超验的’和‘先验的’这两个词的可能性。如今我将斗胆地说，如果是这样，康德本人就是个哲学上的半瓶醋。”①他认为胡塞尔的现象学仍然停留在新康德主义的水平上。难怪他与德里达是很难沟通了。学界有时把伽氏的解释学称为辩证的解释学，但伽达默尔本人很乐意接受这一称谓。“我能够理解人们何以想要称我的解释学冒险为一种辩证的解释学”。②这其中主要接受了来自柏拉图和黑格尔的辩证法传统。“在解释学上把由德国唯心论当作思辩方法发展出来的辩证法回溯到活生生的对话艺术，苏格拉底-柏拉图的思想运动正是在这种对话中实现的。这并不是说，它要成为一种纯粹消极的辩证法，尽管希腊辩证法总是意识到了自身的根本上的不可完成性。可是，它是一种对在绝对者之唯心论那里完成的现代辩证法的方法理想的纠正措施。黑格尔在哲学中称为思辩的东西和为他自己的哲学史考察奠立基础的东西，对于以辩证方法描绘这同一个东西的努力来说，也始终是一个持久的挑战。”③伽氏在《解释学与逻各斯中心主义》中探讨了他与早期浪漫派的关系，“我本身是如此深刻地植根于人文科学的浪漫主义传统及其人文主义遗产之中”。

　　海德格尔、德里达与伽达默尔各自思想的不同之处聚焦在对尼采的阐释以及与之很相关的对待形而上学的态度上。在《尼采》中，海德格尔提到：“总体上看，本书意在审视作者从1930年以来直至‘关于人道主义的书信’（发表于1947年）所走过的道路。”④他认为，“但是，如果我们还没有在追问中把尼采理解为西方形而上学的终结，并且还没有过渡到完全不同的存在之真理问题那里，那么，我们就决不可能提供出这种真正的东西。”⑤海德格尔前期对此在的结构的分析、后期诉诸于思想、语言和诗的苦苦的探索都是一种拒斥传统形而上学的努力，由此他宣告了传统形而上学的终结和诗化本体论的复兴。而德里达认为只要海德格尔在探索存在的真理或意义，都未脱离传统形而上学的窠臼。而且

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　　①  孙周兴：《德法之争：伽达默尔与德里达的巴黎对话》，第83页。

　　②  同上，第80页。

　　③  同上，第6、7页。

　　④  孙周兴：海德格尔《尼采》，商务印书馆，01年，第10页。

　　⑤  同上，第18、19页。

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　　认为由于伽达默尔的对话模式是一种语音中心主义，因而也是一种“在场的形而上学”。而尼采使“意义”服务于“强力意志”，就完全摆脱了传统形而上学的束缚。而伽氏的立场则站在海氏这边，“但恰恰在对尼采的阐释这回事情上，我相信，海德格尔这位强有力的阐释大师，端出了一种异乎寻常地深刻透彻而又恰如其分的阐释。”①他认为德里达在尼采阐释上是有些一意孤行了，因为他没把尼采的强力意志与永恒轮回放在一起看。两者的结合就是一种最好的形而上学阐明。而且，伽达默尔从词源学上考察了两个关键的解释学术语。“在这里，我觉得十分关键的是早期海德格尔提供给我们的‘解析’（Destrution）一词的深奥启示；至少对那些同时真正懂得德语的人们来说，这个词决没有英语、法语以及其他语言对他的外来用法所具有的那种摧毁的否定意味。对我们来说，‘解析’乃是一种拆解，去掉被遮蔽物的遮盖。当我们要表示‘摧毁’的意思时，我们不说Destruktiom,而是说Zerstorung。海德格尔在20年代就是这样来使用Destruktion这个词的。我设想德里达并没有真正了解它的用法，因而——就我的语言感受来说——选择了一个特殊的、累赘的动词构造[‘deconstruction’(解构)]，因为他在‘解析’（Destruktion）一次上除了听到摧毁（Zerstorung）之外，听不到任何别的东西了。”②

　　尽管有很多分歧，但伽达默尔还是在努力寻找两者之间的共同点。“我本人一些年来也关注着德里达的思想历程。在整个法国哲学舞台上，与我具有共同起点的显然就是德里达。他的思想也是从海德格尔那里来的。此外，与其他致

　　于理解海德格尔的人们不同，德里达并非光从海德格尔开始，而且也是从亚里士多德开始的，这确实是一个基本的前提；倘若没有这个前提，则根本就不可能进行关于海德格尔的任何严肃的对话。因此，在数年间，从他的《声音与现象》（1967

　　年）和《在场与语法》（1968年），我努力探索着进入德里达思想世界的道路。”③“尤其是，我们在我们特有的思想中继续进行的会话，也许在我们时代丰富壮大到新的伟大的合作伙伴（他们来自全球性扩展的人类遗产）的会话，理当广泛地寻找它的会话伙伴，特别是那些与我们自己完全不同的会话伙伴。因此，那个让我关心解构论的人，那个固执于差异的人，他站在会话的开端处，而不是在会话的终点。”④“差异存在于同一性中，否则同一性就不是同一性。思想蕴涵者延迟和间距，否则，思想就不是思想了。”⑤

　　在这次论战上，伽氏时不时地抛出自己的“同一性圈套”，⑥而德里达不吃这一套，始终保持着一个解构论者的警觉。两者各自的解释学思路与解构论立场保持着巨大的张力。其实有三个方面可以证明这里曾经发生了一场激烈的对话，但采取的是一种隐性的方式。首先，在这次会议之前，两者都各自已经登上了欧洲哲学历史的舞台。而且同作为后现代文化的代表，它们之间不可能不发生激烈的碰撞。伽氏曾经表明自己对解构论的关注已达十年之久，而德里达在自己的著作中也有对哲学释义学的具体解读。而在这次注定会召开的会议上，两者既坚持了各自的立场，又展开了一种“隐性”的对话与交流。他们的目光也许都聚集在

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　　①  孙周兴：《德法之争：伽达默尔与德里达的巴黎对话》,第102页。

　　②  同上，第111页。

　　③  同上，第101页。

　　④  同上，第100页。

　　⑤  同上，第117页。

　　⑥  同上，第168页。

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　　了对文本这一后现代话语中主流概念的不同理解中。德里达在第一篇报告结尾处指出，“我在此以检阅的即兴的方式端出了这些问题和评论，在这些问题和评论的脉络中，难道不是让人见出一种对文本的不同思考吗？”①最后，在此次会议之后，伽氏将更多的精力投入到他已在进行的理论转向中：由理论哲学转向实践哲学。这种转向的出现也许不是德里达一人的功劳，但德里达至少在这场会议上，就在伽达默尔本人面前，激扬地阐述了自己的反形而上学立场。这不会不引起伽氏的一丝颤栗和深层次的思索。

　　这场争论确实在学术界产生了巨大的影响，正如在《对话与解构》的作者在其导论中所谈到的，“尽管伽达默尔与德里达的交锋是短暂的，它过去是重要的，而且如今仍然重要：其重要性并非仅仅在于那里说了什么，发生了什么，它还在于那些没有说的东西与没有发生的东西。在这场“不可能的交锋”中已经说出的与并未说出的东西——还有由此激发出来的广泛的争论话题——都给我们提供了难得的工具，使我通过解释学、解构论以及两者之间那难以把捉的关系来处理包含于思想之中的种种复杂问题。”②

　　由于哈贝马斯和利科等人的努力，这场批判与反批判的讨论在法、德、美的一些解释学家中继续进行下去。这些人中有德国的阿佩尔和美国的罗蒂、霍伊等。我们将继续追述解释学流派内部对文本的不同解读以及哲学解释学在整个当代西方哲学中的历史境遇，并进一步追述其所遭受的中国文化境遇。

　　四、“文本”（text）所遭受的西方文化境遇以及中国文化境遇

　　 “文本”（Text）在伽达默尔那里采取的是一种“对话”模式，在德里达那里采用的又是一种“书写”模式。正是由于对文本的不用解读才造就了现代西方哲学上多姿多彩的哲学模式（更准确地讲，释义学模式）。有趣的是，这么多的解释学模式是在一场场的批判与反批判的对话中形成的。早在这次巴黎对话之前，释义学内部就进行了数次论战,其中在学界产生强大影响力的有伽达默尔与贝蒂、赫施的客观主义之争,伽达默尔与哈贝马斯的“批判解释学”之争、伽达默尔与利科的“现象学解释学”之争.阿佩尔在参与同伽达默尔的讨论时发展了自己的一套超验的解释学。还有罗蒂的新解释学.这是罗蒂在《哲学与自然之镜中》作为准哲学的哲学，是哲学的前景和展望。霍伊的系谱学解释学所要面对的问题是既坚持后现代的反基础主义和多元论的立场又避免相对主义和虚无主义的极端。

　　《真理与方法》发表以后,引起了西方学界的很大反响.它不仅遭到了来自解释学外部发责难,也遭到了来自解释学内部的夹击.在解释学内部,对伽氏哲学释义学的态度可分为三类:一是路线之争,源自施莱尔马赫、狄尔泰的客观主义方法路线与源自海德格尔的本体论释义学的主观主义路线的争论其代表人物就是贝蒂和赫施;二是哈贝马斯对其的全方位的批判,尤其涉及到了政治路线的分歧上;第三是真理与方法之争.其代表人物利科和阿佩尔采取中立、温和的态度,但却将真理与方法之争消解了.沿着海德格和伽达默尔一路走下来的是美国的两位后现代思想家罗蒂和霍伊.他们继承并发展了早期的释义学思想.

　　这些论战实际上对之后发生的巴黎会议产生的影响很小，大多可以把它们作为此次论争的背景之一。我们毋宁把该论战看作是对之前发生的一系列论战的对抗。发生于解释学内部的各种冲突都可以聚焦于真理与方法之争。而伽达默尔并不把真理与方法之争看作是解释学的一大起源。而这正是后现代文化的一大特征之一。

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　　①  孙周兴：《德法之争：伽达默尔与德里达的巴黎对话》,第44页。

　　②  同上，第145页。

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　　无论是持客观主义路线的贝蒂、赫施，对伽氏进行全面批判的哈贝马斯，还是持中立路线的利科、阿佩尔，只要他们还肯定方法的普适性，只要他们持的是一种理性形而上学的传统思维，就无法超越伽氏给现代西方哲学所带来的新气象和所实现的哲学方向的根本转变。伽达默尔的哲学释义学就象四十年前的胡塞尔现象学一样，尽管招惹了很多人的反对，但它们确实都从某些方面医治了传统哲学的“硬伤”并最终赢得了很多追随者。胡塞尔的追随者中有如舍勒和海德格尔的大思想家，伽达默尔的崇拜者中也有象罗蒂这样美国哲学界教父级的人物。而德里达亦用他的解构论思想呼应着伽达默尔的后现代文化转向。较之于伽达默尔与其他解释学学者原则、立场的根本不同，他与德里达之间只是风格上的区别而已。这场论争是后现代文化对抗传统文化的一个舞台，而与以往不同的是，在一向很保守的德国哲学界，也出现了诸如伽达默尔这样的另类反传统大师。可惜的是，德国的文化传统还是给伽达默尔打上了深深的烙印，使得他没有象他的法国同行那样激进。在纯理论领域里，在欧洲大陆，可以说，伽达默尔和德里达代表着后现代主义的最高水平。而他们倡导的对文本的不同解读，对语言的不同选择，也引起了学界越来越多的重视和青睐。

　　哲学解释学已成为当今西方哲学界的“显学”。它代表着欧洲大陆哲学与欧美分析哲学的合流，预示着西方哲学发展的某个方向，因而引起了不仅西方学界的重视，而且也引起了世界范围学界的关注。中国学术界也一直在关注着西方解释学的进展情况。相比于分析哲学与现象学在中国的滞后，可以说自哲学释义学产生之日起，我国学界就对其表示了深切的关注。各种经典译著源源不断地输送过来，各种评论性文字也时不时地见诸报端。在西方解释学在我国成一定规模之后，它引起了我国学术界一种颤栗的思虑：“中国的经典解释学是否可能？与之相关的，中国哲学作为一门学科的合法性何在？”

　　随着西方解释学在中国传播和研究的日益深入，以及在很大程度上一度被学界遗忘的中国传统经学重新回到当代学术研究的理论视野中，许多学者开始把中西两种不同背景和不同特点的诠释传统结合起来，进行深入的分析和比较，有的学者尝试借鉴西方解释学的理论和方法对中国源远流长的经典诠释实践和诠释历史进行系统的梳理和理性的反思，还有的学者甚至提出建构有中国特色的诠释学体系和诠释学方法的设想。可以说，“经典诠释学”研究目前正在形成中国哲学研究中的一个新热点、新方向。

　　“经典诠释学”研究的兴起，尽管吸引了来自学界的各个方面的兴趣和关注，但“经典诠释学”这一提法本身则仍有太多的问题需要诠释。时下汉语哲学界的诠释学研究，大致有三个相互关联的理论向度：一是对西方解释学的介绍和研究，

　　以洪汉鼎对西方解释学原典的迻译和诠释学理论的研究为代表；二是着眼于中西诠释传统的比较，充分吸收中西哲学各派的理论资源，创立富有个性特色的现代诠释理论，以成中英倡导的“本体诠释学”为代表；三是立足于中国本土的诠释资源尤其是儒家经学传统和经典诠释实践，借鉴西方诠释学的理论和方法，探索建立具有中国特色的诠释学体系和诠释学方法，以汤一介创建“中国解释学”的构想和黄俊杰的孟学诠释史研究为代表。①

　　我们先来澄清两个重要的概念：“中国诠释学”与“经典诠释学”。“中国诠释学”是一个与“西方诠释学”相对应的概念，而“经典诠释学”（全称应当叫做“中国经典诠释学”）则与“一般诠释学”（指相对于经典诠释之外的其他诠释活动，

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　　①魏长宝：《经典诠释学与中国哲学研究的范式问题》，引自哲学在线(www.philosophyol.com)：中国哲学。

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　　如历史诠释、文学诠释等）或“现代诠释学”等概念相对应。前者是一种植根传统资源的“现代”诠释理论，具有更多的现代理论体系的色彩；而后者则致力于用现代诠释学方法，研究传统思想中的经典诠释问题，更多地面对传统的问题意识。二者的理论基点并不相同。可见，“中国诠释学”比“经典诠释学”理论包容性更为广泛，而“经典诠释学”研究则是建构“中国诠释学”的艰难理论进阶的第一步。从这个意义上来看，汤一介的最终目的虽然是要建立一门“中国诠释学”，但他（以及黄俊杰）目前所做的工作称作“经典诠释学”研究也许更合适一些。与“中国诠释学”的扑朔迷离的前景和难以确定的命运相比，“经典诠释学”研究的现实性和可能性则要明朗得多。尽管中国历史上只有悠长的经典诠释传统和丰富的经典诠释经验，而没有系统的“经典诠释学”，但是，今天的学者依托于当代学术研究的背景，借鉴西方诠释学的理论和方法，对中国经典诠释的历史和实践进行理性的分析和有效的清理，则“经典诠释学”的成立和建构就是水到渠成之事。所以“经典诠释学”研究面对的难题主要不是“是否”可能的问题，而是“如何”可能的问题。①

　　在借鉴西方解释学思想上，我们必须有自己的主见。德里达在2001年9月的中国之行中曾指出了“中国没有哲学，只有思想”的观点，遥相呼应了黑格尔当年曾经说过的“为了保持孔子的名声，假使他的书从来不曾有过翻译，那倒是更好的事”、“中国人也达到了对于纯粹思想的意识，但并不深入，只挺立眼在最浅薄的思想里面。……所以他们是从思想开始，然后流入空虚，而哲学也同样沦于空虚”。②德里达的解构论倡导一种语言的“不可通约论”。他远没有象伽达默尔那样倡导学术的开放与宽容。伽达默尔就是在与其对手的多次论辩中实现了自己的理论转向的，即由前期的对纯理论的追求而走向后期的实践哲学。德里达不仅站在西欧中心主义的立场上断然否定了中国几千年优秀的哲学思想（中国人只是缺乏西方人的那种问题提法，他们已经很好地将这些优秀的思想融入到了日常的生活之中。而这正是现代西方哲学所苦苦追求的，如胡塞尔的生活世界），而且与西方本土哲学也抱着一种不合作的态度。在这一点上，我认为这正是德里达思想的不足之处。德里达在反对在场形而上学的同时，又重新陷入了一种自我封闭的形而上学独断论中。而这与后现代文化所倡导的多样性誓言相左。德里达既是传统思想的批判者，但又是后现代主义者中的“异端”。以致于在他逝世后发生了震惊2004年整个学术界的“德里达讣告风波”。③但我们必须站在伽达默尔的视角上来原谅这位“叛徒”吧。毕竟这只是各种风格之间的不同，我们的时代需要这种特立独行的人。正如海德格尔所说的：“哲学在路上”。但对于为创建中国诠释学而辛苦耕耘的人们来说，我们是不是应该更多地从伽达默尔身上汲取灵感呢？

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　　①魏长宝：《经典诠释学与中国哲学研究的范式问题》，引自哲学在线（www.philosophyol.com）：中国哲学。

　　②杨海文：《中国哲学的“合法性危机”与重写中国哲学史》，石家庄：《河北学刊》，2004年第3期。

　　③法国著名哲学家雅克·德里达于10月8日去世，享年74岁。10月10日《纽约时报》发表坎德尔（Jonathan Kandell）撰写的讣告，以轻佻的笔法描述了德里达的生平与学术生涯，对解构主义仅以“晦涩难懂”一言蔽之，引称说“许多并无恶意的人仅仅为了能减免理解解构主义的负担而期望它死去”。这篇讣告引起一场轩然大波，德里达的朋友与倾慕者们被深深地激怒了，在他们看来这篇讣告是“不公平的、无礼的、怀有偏见的”。十几位著名教授和学者分别致函抗议，认为《纽约时报》的这篇讣告是污辱性的，而将讣告的写作交给一名不学无术且心存恶意的作者，标志着时报专业伦理的堕落。加州大学Irvine校区的部分教授建立了“纪念德里达”的网站，在网上发起签名活动，目前已有来自世界各地的近4200名学人参加，形成了一场捍卫德里达的运动。《纽约时报》在舆论压力下做出及时的应对反应。除了刊登一些言辞激烈的抗议信函之外，还在10月14日发表了泰勒（Mark C. Taylor）教授的正面评论文章《德里达究竟想说什么？》，称德里达将（与维特根斯坦和海德格尔一起）作为20世纪最重要的三位哲学家之一被人纪念。英国《卫报》在10月11日发表的长篇讣告中，对德里达做了较为全面和客观的介绍，也透露了学术界对他的非议与排斥。1992年5月，当剑桥大学决定授予德里达荣誉哲学博士学位的时候，以白瑞·史密斯（Barry Smith）教授为首的18位著名哲学家联名至书剑桥大学表示反对。认为德里达作为“哲学家”的作品没有达到专业学术所要求的基本的“清晰与严谨”。剑桥大学最后不得不启动特殊的投票表决程序来解决这场争端，结果以336票对204票通过了荣誉学位的授予。著名左翼文学理论家伊格尔顿（Terry Eagleton）曾发表《后现代主义的幻象》，对新锐左翼深怀不满，但这次对德里达却另眼相看。他在10月15的《卫报》发表《不要嘲弄德里达》，文章批评英国知识界的保守人士对德里达的嘲弄，认为多半是出于无知与误解。德里达注定是个充满争议的人物，身前死后都是如此。除去意识形态的原因，德里达的讣告风波或许也反映出欧陆与英美的学术传统之间、以及所谓“后现代”与“正统”学派之间的争议冲突仍在继续。

　　引自“哲学在线”(www.philosophyol.com)：刘擎：2004年西方知识界重要事件综述。之所以在这里以引用如此多的篇幅来叙述德里达的“讣告风波”，是为了对这位刚刚去世半年的解构大师致以深深的哀悼。他的逝世是法国人民和世界人民的一大损失。

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　　参考书目：

　　⑴孙周兴：《德法之争：伽达默尔与德里达的巴黎对话》，上海：同济大学出版社，2004.5。

　　⑵江怡：《走向新世纪的西方哲学》，北京：中国社会科学出版社，2004.11。

　　⑶夏基松：《现代西方哲学教程》，上海：三联书店，1985.11。

　　⑷张汝伦：《现代西方哲学十五讲》，北京：北京大学出版社，2003。

　　⑸刘放桐：《现代西方哲学》（上、下册），北京：人民出版社，1990.2。

　　⑹（德）汉斯-格奥尔格-伽达默尔著；洪汉鼎译：《真理与方法》，上海：译文出版社，2004.7。

　　⑺（德）汉斯-格奥尔格-伽达默尔著；夏镇平，宋建平译：《哲学解释学》，上海：译文出版社，1994.11。

　　⑻严平著；邓安庆编选：《20世纪外国文化名人书库：伽达默尔集》，上海：远东出版社，2003.1。

　　⑼（法）德里达著；杜小真译：《声音与现象：胡塞尔现象学中的符号问题导论》，北京：商务印书馆，1999.8。

　　⑽（法）德里达著；汪堂家译：《论文字学》，上海：译文出版社，1999.12。

　　⑾杜小真，张宁主编：《德里达中国讲演录》，北京：中央编译出版社，2003.4。

　　⑿（德）马丁·海德格尔著；孙周兴译：《尼采》，北京：商务印书馆，2002.7。

　　⒀汤一介：《能否创建中国的解释学》；《再论创建中国的解释学》；《三论创建中国解释学问题》；《四论创建中国解释学问题》，中国书生网（www.booksir.com）.

　　⒁汤一介：《再论创建中国的解释学》，中国书生网（www.booksir.com）.

　　⒂汤一介：《三论创建中国解释学问题》，中国书生网（www.booksir.com）.

　　⒃汤一介：《四论创建中国解释学问题》，中国书生网（www.booksir.com）.

　　⒄李清良：《中国阐释学》，湖南：湖南师范大学出版社，2001年。

　　⒅陈来：《中国哲学研究的挑战》，北京：《中国社会科学文摘》2002年第2期。

　　⒆ ⒇（德）恩斯特·贝勒尔著；李朝晖译：《尼采、海德格尔和德里达》，北京：社会科学文献出版社，2001.10。

　原文自：http://isbrt.ruc.edu.cn/pol04/Ar ... rn/200505/1806.html