发帖
雷达卡
内容大量涉及同性恋，慎入
本文所依据的《会饮篇》内容及原文，大抵出自由人民出版社出版的王晓朝先生翻译的《柏拉图全集（第二卷）》（以下简称《全集》），必要时也参考、引用商务印书馆出版的王太庆先生所译的《柏拉图对话集》（以下简称《对话集》）。文章思路既有接续上一篇《什么是“爱”？》的地方，也多参考赵广明老师《理念与神》一书中的相关内容。
在古代希腊，人们把为某事举行庆典活动，并有祭神仪式，仪式后参与者一起饮酒，在席间聊天谈话的活动，叫做“会饮”。公元前416年，悲剧诗人阿伽松为庆贺其作品获奖，他和他的歌队举办了一次“会饮”。此次会饮的主题在开篇就借医生厄律克西马库的嘴做了交代，即由斐德罗、鲍萨尼亚、厄律克西马库、阿里斯托芬、阿伽松、苏格拉底和阿尔基比亚德等七人讨论“情爱”（Erotikon）。
这一话题是出于斐德罗的建议。斐德罗认为“所有的颂神诗和赞美诗都献给其他神灵，但就是没有一个诗人愿意创作一首歌赞美如此古老、如此强大的爱神，这岂不是太离谱了吗？”，“那些微不足道的事情都有人写下鸿篇巨制，爱神却看不到有人大胆地对她进行赞颂”。于是，在众人的一致赞同下，话题被锁定在了Eros神（爱神，罗马名为“丘比特”）身上。
首先开口的是斐德罗（之前七人的排序即是发言顺序），他从神话说起。所谓神话，当在人类文明混沌初开之际，包含有远较哲学更为丰富的“信息”，这已是二十世纪以来的西方学界共识。斐德罗引用赫西奥德的诗说，开天辟地之初，首先出现的是卡俄斯（Chaos的音译，意为“混沌”），然后“从卡俄斯产生宽胸脯的大地，她是所有一切事物永远牢靠的根基，然后是爱......”确立了Eros神的古老地位之后，斐德罗话锋急转，说爱“是人类一切幸福的源泉”，“一个人要想过上一种良好的生活，出身、地位、财富都靠不住，只有爱情像一座灯塔，指明人生的航程”。斐德罗接着说，爱情能使一个人知耻，因为一个人在自己的爱侣面前做了丢人的事会无地自容，且强度胜于在其他人面前，比如父亲、朋友或者陌生人。他进而认为如果一个城邦或一支军队全部由相爱的人组成，即使人数少，也能征服全世界。“因为在这样的军队里，有爱情的人要是想扔下武器，逃离战场，都会害怕被他的情人看到，他宁可马上死一千回，也不愿在情人面前丢丑。有爱情的人也不会眼见自己的情人陷入危险而不去营救，纵然是胆小鬼也会在爱情的激励下变成一名勇士”。
到此为止，斐德罗的逻辑的是，爱使人知耻，且由知耻而勇，进而为爱而勇。接下去的论述还是在这条逻辑线上。小女子阿尔刻提斯的丈夫患不治之症，阿波罗请命运女神准许可以由别人替死，她于是自愿替夫去死。后感动天神，被赫拉克勒斯从死神处救出。与此相反，游吟诗人奥菲斯在妻子死后追至阴间，冥王为其琴声所动，答应他把妻子带回人间，条件是路上不许回顾。当他快要返回阳间时，想回头看看妻子是否跟在后面，终于致使妻子再次魂归地府。斐德罗认为他“是个半心半意的爱人，缺乏阿尔刻提斯那样替爱人去死的勇气”，最终导致诸神公正的责罚，死于酒神狂女之手。斐德罗由此把爱上升至了生与死的高度。可以为之去“死”的东西，才是我们“生”的基础。宇宙的Eros本源论，在此转向了人的Eros生存论。
斐德罗紧接着又给出了第三个例子。阿喀琉斯的母亲海洋女神忒提斯告诉他，如果他宽恕特洛伊王子赫克托耳，他可以长命到老；但如果杀死了赫克托耳，他就会死去。阿喀琉斯勇敢地作出了选择，去抢救同性爱人帕特洛克罗，在帕特洛克罗死后又为他报仇。死后两人终于按生前遗愿得以合葬。（后来亚历山大与其同性爱人赫费斯蒂翁一起朝拜过这个合葬之地，并认为自己与赫费斯蒂翁的爱情同前人相比，一样深刻伟大。）这个故事不同于前两个之处在于，阿喀琉斯不是爱者，而是被爱者。他不是因爱而死，而是因被爱而死。斐德罗说“在爱情的激励下爱者总是比被爱者更加接近诸神”。这句话的意思我们理解为爱者作为爱的主动方，由于有爱神附体，具有爱的神力，为爱而死自有其天经地义的一面，虽然不是随便谁就可以做得的到甚至很难做到，但终究与阿喀琉斯作为被爱者的情况不同。因为没有爱神之助，他的勇气和力量完全靠自己和道义来支撑，竟然有殉情（道？义？）壮举，就不可同日而语了，虽不可与前者做硬性的量化比较，但其中的差异还是不难看出。爱当然首先和“美”有关，但柏拉图在这里却悄悄塞进来一个“善”，直面美善的关系问题。当然，斐德罗只是第一个发言者，且他的发言充斥溢美之词而缺乏更具体的分析，自然不可能在这里回答这个问题。
斐德罗的话不能让鲍萨尼亚满意。鲍萨尼亚提出要对Eros进行区分，他的理由是没有阿佛洛狄忒（罗马神话中的维纳斯）就没有Eros，亦即没有“性”，就没有“爱”，性与爱不可分，偏偏现在存在着两个阿佛洛狄忒，也就是存在着两种“性”。年长的那一位阿佛洛狄忒来自苍天本身，而年轻的则是宙斯和狄俄涅所生，被称之为地上的阿佛洛狄忒。于是，也就有了两种“爱”。就像一切行为就其本身来说并无好坏之分，对行为的评价取决于它是如何实施的，鲍萨尼亚认为这一道理也适用于“爱”，“因为值得敬重的或高尚的并不是爱这个行为本身，而只有在爱神的推动下，我们高尚地去爱，这个时候爱才是值得敬重的或者是高尚的”。
现在的问题是什么叫“高尚地去爱”呢？鲍萨尼亚首先排除掉了属地的爱，这种爱追求肉体享受，只要能找到做了对象，就与之苟合。相反，属天的爱没有沾染任何荒淫和放荡，她鼓励人们把爱情放到男性身上。我们归纳一下鲍萨尼亚的意思，他是说这种爱情发生在一个年长者和一个青年男子之间（这不是臆想，是古希腊社会的真实情况），城邦为之制定法律，年长者合法地为他所爱的青年效劳，以此回报青年对他的依从；后者合法地献身于他的朋友，因为他可以从前者那里受到免费的教育，分享到前者的智慧和美德。
我们看到，鲍萨尼亚的发言完全把爱道德化了，所谓爱，被牢牢地与善扯在了一起。“敬重”、“高尚”，原本就是道德层面的事。“高尚地去爱”，就是充满美德地去爱，且以美德为最终目的。
第三位发言的是医生厄律克西马库。厄律克西马库首先肯定鲍萨尼亚区分了两种爱，但马上就反对他把爱局限在人的德行上，他从自己的本职工作谈起。他认为属地的爱虽能给人带来快感，但同时带来的还有**和没有节制，从而不利于身体健康。把爱和快感联系起来，显然接续的是鲍萨尼亚的思路，而与斐德罗不同。不过，也不同于鲍萨尼亚排斥单纯的肉欲后转向对德行的关注，厄律克西马库所说的属天的爱同时照顾到了身体的问题。正如医生重视人的饮食，既要保证口腹之欲的满足，又要兼顾身体肠胃的健康，他认为在爱这件事上也要争取到对立面的平衡。这样的爱，是一种高超的“技术-艺术”。掌握这种“技术-艺术”，那么不管从事什么，诸如体育、音乐等等，莫不得当。爱，是万物和谐的源泉，使万物“节制”而达到“正义-善”。
厄律克西马库在这里所说的“技术-艺术型”的爱，倒有点像我们儒学中的“中庸之道”。人依中庸之道而行，则万物各得其位，“止于至善”。我们看到，在破除了鲍萨尼亚的德性论之后，厄律克西马库宣扬的实则是更彻底的泛道德主义。
其后发言的是本该在医生之前的古希腊最著名的喜剧诗人阿里斯托芬，方才轮到他时，因为他在打嗝而延后了。阿里斯托芬所讲述的这个神话非常著名，而且他的讲话也非常重要，所以我们不得不再次紧跟文本，不随意进行概括了。
阿里斯托芬一上来就明说之前三位“没有认识到爱的力量”，“如果我们知道什么是爱，那么我们肯定会替爱神建起最庄严的庙宇，筑起最美丽的祭坛，举行最隆重的仪式。而实际上我们直到现在都还没有这样做，这就说明我们把爱神完全忽略了”。他首先用了那个著名的神话来解释人的真正本性及其变化。人本来分三种，除了我们现在看到的男人和女人外，还有第三种性别，既是男性又是女性。这种人我们谓之“阴阳人”。这个名字现在被用来表示轻蔑，但过去确实有一种不男不女，或半男半女的人。这三种性别的人都是球形的，有四条胳膊四条腿，一对生殖器，其他身体各组成部分的数目也都翻倍。他们想要奔跑时就向前翻滚，“如果把手也算在内，他们实际上有八条腿，可想而知，他们能滚得非常快”。正是由于远古人的这种非凡能力，致使他们欲与天公试比高。如果把他们都杀死，则无人供奉诸神，宙斯想出了一个办法，将这些远古人全都劈成两半。这样一来，他们的力量被削弱，且侍奉诸神的人也加倍了，可谓一石二鸟。于是这些人非常想念自己的另一半，他们整天抱着对方，不吃不喝不做事，渐渐死光了。狠心的宙斯也因此起了怜悯之心，“他想了一个办法，把人的生殖器移到前面，使人可以通过男女交媾来繁殖，而从前人的生殖器都在后面，生殖不是靠男女交媾，而是像蚱蜢一样把卵下到土里”。
由“阴阳人”而来的男人，自然会受到女人的吸引；同样，由阴阳人而来的女人也会追求男人。但是由原始女人切开而来的女人，则对男人没有兴趣，这就是女同性恋者。由原始男人而来的男人“是男人的追随者，从少年时代起就爱和男人交朋友，借此表现出男子气来，他们喜欢睡在一起，乃至于互相拥抱。这种人是国家最有希望的少年，因为他们最富有男子气质”，“引导他们追求这种快乐的并不是纵欲，而是勇敢、坚强、男子气概”，“只有这样的少年长大以后才能在公共生活中成为男子汉大丈夫”，“对娶妻生子没有什么兴趣，他们肯结婚的确只是因为习俗的要求，而他们内心则宁可不结婚，只愿和自己所爱的男子长相厮守”，“他们终生厮守，甚至彼此间从来不晓得说想从对方得到什么。如此不堪地结合在一起，恐怕很难说只是为了共享性爱之欢；其实，两个灵魂显然都愿望着什么，只是实在说不出来，对那东西只能隐约地有所感觉”（最后一个引号内的译文因行文需要，故采用了《对话集》中的相关段落）。
“我”与“你”忘乎所以、无由分说地渴望“合二为一”，进入一个对彼此而言唯一的“共在”。这就是冷眼旁观者所说的“盲目”，身卷其中者谓之的“爱情”。当“爱情”来临时，“我”才会明白，原本以为自身完满的“我”和“你”都是“残缺者”。作为“残缺者”，我们不要企图去分辨“我”“需要”什么，“你”能“给予”什么。所谓“残缺”，是“我”和“你”“彻底”的“赤贫”，而非“有”什么，“缺”什么；所谓“共在”，是双方“全位格”地“投入”，而非“留”什么，“给”什么。故而一定要问个一清二楚的话，只能说，“我”“需要”的就是“你”，“我”能“给予”的只有“我”。或许经验世故者嘴里的“盲目”根本还不足以形容，“我们”的“爱”本就更为“疯狂”。
这让我想起了《一生都给你》中的几句歌词：“我一无所有，只有我自己。不给别人，不给别人，一生都给你。”不过，我们暂且按下不表，一则因为这些意思在其后苏格拉底的论述中另有深入，再则是阿里斯托芬的讲演还在继续。其实除了鲍萨尼亚和厄律克西马库，其余五位的思路我们都必须努力去把握。
阿里斯托芬继而假定他们二人相拥入眠时，赫淮斯托斯（火神）拿着他的铁匠工具站在他们面前，问他们想从对方那里得到什么。二人茫然不知，赫淮斯托斯接着问：“你们想不想紧紧地结合在一起，日夜都不分离，再也不分开呢？”并说，如果他们愿意的话，从此以后就是一个人了，死后依然如此。阿里斯托芬替他们作了一个毫无疑问的回答。
阿里斯托芬接着摆脱神话，开始正面高唱爱的颂歌。他说“我们本来是完整的，而我们现在正在企盼和追随这种源初的完整性，这就是所谓的爱情”，“...全体人类，包括所有男人和女人，全体人类的幸福只有一条路，这就是实现爱情，通过找到自己的伴侣来医治我们被分割了的本性”。
我们看到，阿里斯托芬直言我们每一个（无爱的）人都是“被分割了的”，都失去了“本性”。失去了“本性”意味着什么？意味着我们不是“人”，至少不是“真人”。或者用柏拉图惯用的话来说，我们都只是“摹仿-分有”了“人”的“理念”而已。“假人”当然只配“假爱”。“假爱”中充斥着太多的“因为所以”，充其量只是“爱”的“理念”在尘世的“投影”。
相信除了极个别的道学先生，没有多少人能在阿里斯托芬令人如痴如醉的发言中读出“克己复礼”式的“道德”来，这也就是我们对之前的鲍萨尼亚和厄律克西马库的回答，对美善关系问题的回答。当然，我们也不妨称这种“本性-自然”的“美”为“善”。不过，我们要记住的是，这里的“善”是“善”的“理念”，而不是一切猥琐狭隘的道德训诫，比如“门当户对”、“三从四德”。
“回到”“共在”的我们，已不是当初的“原始人”。我们仍愿意把宙斯想成是善良的天神，因为他使我们更“珍惜”来之不易的“缘分”，更“珍爱”（cherish）来之不易的“你”。
应该说继阿里斯托芬这位伟大的诗人之后发言是背运的，不过我们不用担心，其后诸位都有能力把这出大戏一次次推向高潮，这次会饮的主人阿伽松也不例外。阿伽松开门见山地指出之前几位“其实都不算在颂扬爱神，而是称颂人类从爱神那里得来的好处，至于那位给人类造福的神本身是什么，谁都没讲”（译文出自《对话集》）。
我们还记首当其冲的斐德罗曾用一个开天辟地的神话来说明爱神的古老，但阿伽松在这里针锋相对地说爱神是诸神中最年轻的。他“拼命逃避时间的复仇”，“生来就是年纪的敌人，他从来不看老年人一眼，总爱和青年厮混，因为他自己就是一个青年”。爱情使人年轻，这个听起来不太深奥的道理，恰被此前的发言者都忽略了。不过我们为什么有理由直接用“爱情使人年轻”来解释阿伽松的话？为什么是因爱而年轻，而非字面意思上的因年轻而爱？因为他后面说道：“他把诸神和凡人的心灵当作住处，但并非任何心灵都包括在内，毫无选择，而是遇到心硬的就远走高飞，碰上心软的就住下”。显然，刚才所谓的“老年人”指的是心态上的老态龙钟。又或许我们在前文中所说的“冷眼旁观者”、“经验世故者”亦属此列。
阿伽松继续为我们描绘爱神：“爱神与丑永远水火不容。他整天醉卧花丛，因而颜色鲜美。一个身体、一个灵魂或者别的什么里面，如果没有开花，或者花已凋谢，爱神是不肯栖身的；爱神所处，必是花艳香浓”（译文出自《对话集》）。有了刚才的经验，我们大概也有理由把这里的“丑”和“美”直接做心态上的理解了。
不过我们还有一个问题，还是与刚才那个问题相关。爱神既然拒绝一切老气横秋，那凭什么说他可以使人年轻？同样的道理，“爱神与丑永远水火不容”，那凭什么说他可以使人美丽？是爱神创造了年轻和美丽，还是相反？
这些问题之所以是问题，是源于我们对“创造”一词的理解。古希腊人是没有后世基督教那样“从无到有-无中生有”的观念的，他们所说的“创造”都是“加工-改造”的意思，都是“从有到有”。这里我们不妨把话说得稍微远一点。柏拉图在《蒂迈欧篇》中曾描述过天神得穆革创世的经过。得穆革不同于后来基督教的上帝，不是“说”有光就“有”了光，“说”有什么就“有”了什么，而是“劝服”世界原本就有的“（邪恶-黑暗）基质”，使其合乎一定的“规整-规则”。“基质”本来就“有”，得穆革的工作只是“加工-改造”，对其“赋（予）形（式）”。在亚里士多德那里也是一样，世界是一根由“质料”和“形式”组成的环环相扣的链条。砖块是房屋的“质料”，房屋是砖块的“形式”，而房屋可能又是街道的“质料”，街道是房屋的“形式”。砖块也有其组成成分，这些组成成分就是砖块的“质料”，而砖块就是它们的“形式”。以此类推，我们可以看到，低级事物是高级事物的“质料”，而高级事物则是低级事物的“形式”。在这条高低相连的链条中，最顶端的是“无质料的形式”，也就是“神”，最下端的则是“无形式的质料”，也就是柏拉图说的“基质”。
我们在这里之所以要说这些看似和文章的主题“爱”没什么大关系的古希腊哲学的内容，还是为了回答上面的问题。当我们理解了这样的“创造”观之后，我们现在就可以说，“爱”的力量是更加彰显我们身上原“有”的“年轻”和“美丽”，是对原“有”的“年轻”和“美丽”进一步“加工-改造”，使其得到提升。所以我们有理由常说爱不会光顾一颗闭塞的心灵之类的话。爱的“创造”，是“创造”一种“形式”、一种“秩序”，因为“质料”的提升要靠比它更高一级的“形式”。
之所以不厌其烦地抓住这个问题，也是为了更好地理解阿伽松之后的话，我们还没有触碰到阿伽松的高潮。
他接着将爱神喻为一位“诗人”，通晓“创造性的技艺”。“创造”这个词我们已经解释过了，至于“诗人”，在希腊语中和“制作-创造”是同一个词。
之前阿伽松曾论述过爱神的几种品德，被我们跳过了。在做了这样一些铺垫之后，现在可以折回去看。
阿伽松说：“他从来不会受到诸神和凡人的伤害，也不会伤害诸神和凡人。爱神所能承受的任何东西都不需要借助暴力，暴力根本无法触及爱神，爱神也不需要用暴力去激发爱情，因为世人无法强求爱神，只能自愿侍奉爱神。我们知道，双方的情投意合才能激起爱情的冲击。”爱情与一切暴力无关，完全出于两情相悦。两情相悦、心甘情愿，就是唯一的“秩序”，是爱的秩序。阿伽松称之为“正义”。
“爱神不仅有正义，而且有完全的节制。”我们记得，之前那个医生厄律克西马库也曾谈到过节制，他是从“技术”方面来谈的。但阿伽松却提出了一个完全不同的视角。他认为所谓节制，是“控制我们的快乐和情欲的力量”。但是，世上没有哪一种快乐和欲望能比爱情更强大。因此，最强大的爱情反倒能制服那些比较弱小的。其他欲望，比如权力欲、财富欲，包括性欲，“都会被爱情征服，爱神是它们的主人”。这样一来，在厄律克西马库那里需要被“道德-善”管制的爱神，反倒成了节制本身了。
然后是“勇敢”。连战神阿瑞斯也无法阻挡爱神。爱神的勇敢不是以强克强、以暴制暴，而是“以柔克刚”。正如上面所说的，爱神带来“秩序”，一种爱的秩序。我们注意到，一开始的斐德罗也提到过“勇敢”，与这里也是大异其趣。
阿伽松所谈的三种品德，都不离我们之前所论及的“形式-秩序”。爱为“天地人神”“创造”“秩序”，使其“开显”出来。对这种“秩序”，我们也可以称其为“善”。于是，美善合一，这一我们在论述阿里斯托芬时给出的结论，在这里得到了回应。同时，我们也依稀记得康德在《判断力批判》中所说的不同于“知识规律”、“道德规律”的第三种规律，即“美的规律-合目的性规律”。“美的世界”是“意义的世界”，不是“混沌”，而恰恰是“有序”。这个“秩序”又非外来的“道德秩序”，而是“美”自身给出的。“源初的秩序”与“源初的混沌”合一。柏拉图笔下的阿伽松，在这里充当了康德两千多年前的先导和知音。同一思路，我们还可以在后来的尼采和海德格尔那里看到。
爱神是个伟大的“诗人”，“创造”出了“美的秩序”。爱者又为爱神所附体。于是，阿伽松说：“无论我们以前对做诗有多外行，但只要我们处在爱情之中，那么每个人都是诗人。”我们经常可以听到与这句话类似的表述，在这里，也就有了它们深刻的哲学内涵。
在阵阵掌声中，阿伽松落了座，他的讲演充满青春气息，感染了在座的所有人。下一个上场的是苏格拉底。毫无疑问，他的发言肯定会再掀高潮。
在苏格拉底出场之前，我们有几句话要交代一下。到目前为止的五位发言人里，除了喜剧诗人阿里斯托芬，其余四位都使用了古希腊智者学派惯用的“颂辞”的论证风格。苏格拉底说他们“尽可能把一大堆了不起和漂亮得不行的东西，无论相干还是不相干，一股脑统统堆到赞颂的对象身上。即便说的是假话，也若无其事的样子”（译文出自《对话集》）。苏格拉底由此把“诗”的方式转向了“哲学”的方式，即著名的“对话”。不过，因为与我们的“爱”这个主题关系不大，所以交代一句之后，下面就存而不论了。我们只关注苏格拉底说的“话”（what），至于是怎么“说”（how）的，就暂且不去管他了。另外，苏格拉底与阿伽松的对话篇幅太大，我们下面的论述也就只能抓住其中的主要思路。
苏格拉底说，爱是有其对象的，没有不针对任何事物的爱，也就是说爱一定是“对...的爱”。而爱作为一种欲求，又总是欲求它本身所缺乏的东西。根据之前阿伽松把爱和美联系起来考虑，亦即爱是对美的爱，而不是对丑陋的爱，苏格拉底得出结论：爱没有美，而是缺乏美。又根据我们所说过的美善合一，爱也就缺乏善了。
对话至此，阿伽松已被逼得退无可退，他的结论似乎都被苏格拉底推翻了。接下去，苏格拉底决定让他喘口气，由自己一个人转述他曾经和一位名叫狄奥提玛的曼提尼亚妇女的对话。在这场过去的对话中，这位妇女表现了她对爱情的真知灼见，而苏格拉底则完全是个受教者。我们对之也只能取主舍次。
狄奥提玛首先得出了苏格拉底通过方才与阿伽松的对话已经告诉了我们的结论，即爱是不美的和不善的。但是，狄奥提玛跟着说，不美不等于丑，不善不等于恶。正如在彻底的“知”与彻底的“无知”之间还有“正确的意见”存在（所谓“正确的意见”，是指知其然，不知其所以然。《全集》中译为“正确的见解”，这里考虑到与通行的柏拉图术语的译法保持意蕴上的统一，改为“意见-doxa”），爱也介乎美丑、善恶之间。而神必定是美善的，狄奥提玛就由此得出，爱不是神，而是介乎人神之间的“精灵”。“爱”之所以总是处于这样的中间地带，狄奥提玛用一个神话做了回答，这个神话至关重要（神话内容依《对话集》多有改译，不一一注明）：
阿佛洛狄忒降生之时，诸神举行宴会，其中有丰饶之神波若斯（《全集》译为“资源神”）。宴会结束时，匮乏女神帕尼阿（《全集》译为“贫乏神”）前来行乞，凡有热闹的节庆她就会前来。波若斯因多喝了几杯琼浆，走进宙斯的花园昏昏睡去。匮乏女神念及自己的贫乏，决定跟眼前这位丰饶之神生下个一男半女，于是投身过去，遂怀上Eros。因为在阿佛洛狄忒生日那天投胎，故秉承其习性，生性爱美。作为丰饶之神和匮乏女神的儿子，他总是贫兮兮的，粗鲁、不修边幅、打赤脚、居无定所，和母亲一样。不过他也像父亲，总在追求美好的东西，勇敢而强健。在同一天里，他一会儿朝气蓬勃，一会儿又枯萎凋谢，但又很快回复，重新活跃起来。他得来的又失掉，源源不断地赢得，又源源不断地流走。因此，Eros总是不贫也不富。他也总是处在知与无知之间。知者无需求知，无知者因其不自知亦无需求知，因而只有他需要求知、总在求知。（这里所说的其实是“哲学-西方哲学”的本性，因与主题无关，只能舍弃不谈了）
我们看到，Eros是一个“矛盾”，借用德里达的概念，他总是处于“differance-差延-延异”中，一刻也不能安静。他无法获得一个“同一（静止）”的“自我”，这是他的命运。赵广明老师把这个命运表述为“贫乏的丰饶”和“丰饶的贫乏”：“他的贫穷不是绝对的，而是以丰饶为前提、动力和基础的，这不是真正的贫穷，因为真正的贫穷是无知和愚昧，是虚无，而Eros的贫穷是自知贫穷的，这种自知以对美的绝对的渴望为本色，是一种伟大的渴望（Sehnsucht）。这种伟大确立了他高贵的品格。高贵的贫穷相应于美的贫穷，而非无知的匮乏和虚无。正是这高贵的贫穷，使Eros成为贫穷的救赎，成为丰饶的力量。”
爱不是单纯的“欲求”、“索求”，而首先是一种“充盈”乃至“外溢”。爱一个人，不仅是老想着自己能从对方那里“得到”什么，更是“给予”对方什么。面对“你”，“我”总是热血沸腾，感到自己有无穷力量，渴望把自己整个地“给”“你”；然而也是面对“你”，“我”又总是那么“贫乏”，企盼“得到”“你”的全部。“你”在“我”眼里，永远是“赤贫”，仿佛“给出”“我”自己也无法填补；“你”在“我”眼里，又是那么“丰饶”，好似“取”之不尽的宝库。“你”“我”都是“矛盾”，都是“丰饶-匮乏”的“矛盾”，因而无法真正地“满足”。在爱河中“激荡”，是Eros的命运，也是“我们”的命运。
在以前的文章中已经说过，“我们”虽因相爱而进入“共在”，但毕竟是两个人，而非一个人。“共在”即是“我”“在”，“你”也“在”。然“你”“我”既都渴望自己能融入对方的“在”，又都渴望自己能吸收对方的“在”，偏偏双方还都不能“不在”，这也就是我们这里所说的“命运”了。
苏格拉底和狄奥提玛之后对话主要思路，是由爱美进而爱美德，由沉思体质之美转入爱知识，乃至最后认识“理念”本身，这些与我们无甚关系，故跳过不说了。因为故事已接近尾声，柏拉图越来越把“爱人”转向了其“理念论”学说，所以我们在之后的论述中也只选择我们这篇文章的主题感兴趣的地方。
苏格拉底的讲话结束后，众人报以阵阵掌声，唯独阿里斯托芬没有鼓掌。他正要向苏格拉底讲话中的某些地方提出质疑时，醉醺醺的阿尔基比亚德闯了进来。众人决定让他颂扬苏格拉底一番。
阿尔基比亚德是何方神圣？原来他“出身豪门，从小受伯利克里耳提面命，是雅典最重要的政治家，决定和影响雅典乃至希腊命运的人物，而且年轻俊美，智商超人，才华横溢，在政治、体育、社会诸方面处处争第一”（这段引自赵广明《理念与神》）。更重要的是，阿尔基比亚德是苏格拉底的情侣，所以对苏格拉底完全有发言权。至于众人为何要让他赞颂苏格拉底，当中经历了一大段情节，多是他们二人的调情，有兴趣的朋友可以去找来看，会对苏格拉底这个人物有一个更丰满的了解，顺便看看这位“西方的孔子”与我们自己的孔老夫子有什么区别。我们则直接来看阿尔基比亚德的论述。
阿尔基比亚德首先便指出了苏格拉底的相貌丑陋和性情好色。但他也马上就说了苏格拉底的魅力：“一听他讲话，我就会陷入一种神圣的疯狂...使我的灵魂动荡不宁，深感自己的卑微...使我感到无法再按原来的方式生活下去...他迫使我承认，当我参与政治的时候，我忽略了自身的修养，而这些事情全都需要加以关注...还有一件事是我在与他人的交往中从来没有感受到的，这就是羞耻感，你们从我身上也看不到羞耻感。在这个世界上，只有苏格拉底能使我感到羞愧。当他对我说应当如何处世的时候，我知道自己必须这样做，然而一离开他，我还是不免逢迎世俗...有好几次我甚至乐意听到他已经死了，然而我知道，他若真的不在人世，我会感到更大的痛苦。”然后阿尔基比亚德接着说起他刚认识苏格拉底那会儿的事，也就是起初的四次约会。他对自己的吸引力确信不疑，自信凭着美貌可以让苏格拉底着迷，却不料苏格拉底不为所动。随后他又回忆起了在曾经两次与苏格拉底一起从军打仗的经历中苏格拉底所表现出来的勇敢等等，包括救过他的命。
阿尔基比亚德嘴里的苏格拉底，似乎就是对狄奥提玛所说的“爱”的具体展开、现实化。
应该说，自从鲍萨尼亚区分“属天的爱”和“属地的爱”，就为其后的发言者定下了基调，虽然各自理解不同，但无一例外都排斥“属地的爱”，即单纯放纵的肉欲之爱。
这次的会饮的结束也是颇富戏剧性的。突然闯进来一大群欢宴者，不问青红皂白，坐下就喝。大家相互劝酒，喝得昏天黑地。天快亮时，其他客人睡的睡，走的走，只有阿伽松、阿里斯托芬和苏格拉底三人醒着，他们还在那里一杯接一杯地喝，辩论着什么。最后连这两位喜剧诗人和悲剧诗人也都沉沉睡去。独留苏格拉底孓然一人。
在日常生活中，我们都处于一个个“关联世界-功能世界-角色世界”中，一定的“关联”、一定的“功能”，构成我们某一“角色”存在的“属性”，令我们总是陷入“相对世界”。“我”是谁的谁，或者“我”的谁是谁，在这样的“关联”中，“我”的“角色”对“他人”展现出一种“功能-功用”，“我”的价值就是“我”“有用”。可惜，这个价值又总是“相对”的。“他”的“谁”很可能大于“我”的“谁”，于是，“我”很容易就从“有用”变为“没那么有用”，乃至“没用”。“我”的属性除了社会关系属性，还包括“财富”、“长相”等等，而这一切如我们所说，也是“相对”的。即使那些显得“绝对”的，也终究难免“千金散尽”、“年老色衰”的下场。这是“时间”的力量，非人力所能相抗。“相对世界”原以“用”为目的，所谓“世态炎凉”、“人心冷暖”本是常态而不足为奇。
于是，人世间的真情成为了我们的“救赎”，让我们得以“摆脱”“关联世界-功能世界-角色世界-相对世界”而以“自己-自身”的方式出场。“自己-自身”是我们在有所“摆脱”之后的“剩余者”。但我们不能仅从字面上来理解，以为“剩余者”与原先相比“少”了什么。恰恰相反，“剩余者”所“剩”的是“全部-整体”。作为“全部-整体”的“剩余者”，“我”就是“我”，“你”就是“你”，“他”就是“他”。“相对世界”中的“我-你-他”，海德格尔谓之“存在者-Seiende”，而这个完整的“我-你-他”，就是海氏所谓的“存在-Sein”。海德格尔教导我们说，“存在”大于“存在者”。同样，“摆脱”了“相对世界”后，一个“绝对世界”在我们面前打开。“相对世界”因其“相对”，故充满“限制”，相反，“绝对世界”是一个“自由世界”。于是，作为“剩余者-绝对者”，我们也是“自由者”。
我们也说过，真挚的友情、亲情止于让对方以“自己-自身”的方式出场来相遇照面，亦即“让-令”对方“自由”，但是爱情却不止于此。爱情更有进一步的“结合”。在爱情面前，“剩余者”不再是“绝对者”，因为不再自身完满，或者按我们上面所说的，无法获得一个“同一（静止）”的“自我”。“静止”被打破，意味着“自我”“躁动”起来；“同一”被打破，意味着“自我”“矛盾”起来。“自我”的“躁动”无法平息，“自我”的“矛盾”不可解决。全因为爱情使“你”“我”“丰饶”的同时，也使之“匮乏”；使“你”“我”“匮乏”的同时，又使之“丰饶”。“我们”永远在互相“给予”，互相“索取”，爱河的波澜永远“激荡”。
明知“躁动”难平、“矛盾”无解，为何我们还要为此奋不顾身？只因为爱情不是求而后得，而是一种“遭遇”。所谓“遭遇”，譬如神灵附体，我们没有“主动性”可言，只有“被动”地承受。这就是为何人们常用“身卷”、“身陷”这样的词来描述爱情的来临。“身陷其中”，则“身不由己”，原来所谓“奋不顾身”，也不全是主动的选择。既然“身不由己”，在外人看来则常常显得“疯狂”。
在后来的《斐德罗篇》中，柏拉图称此种“疯狂”为“迷狂”，并安排苏格拉底和斐德罗为此进行了更深入的讨论。这当然超出了本文的论述范围了。（转）
提升卡
置顶卡
沉默卡
变色卡
抢沙发
千斤顶
显身卡
京公网安备 11010802022788号
