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雷达卡
——由周濂《告诉我，你是怎样生活的》想到
伦理学家把问题抛给所有人，而每个人只能以自己的方式寻找答案。
“有一个人从耶路撒冷下耶利哥去，落在强盗手中。他们剥去他的衣裳，把他打个半死，就丢下他走了。偶然有一个祭司从这条路下来，看见他就从那边过去了。又有一个利未人来到这地方，看见他也照样从那边过去了。唯有一个撒玛利亚人行路来到那里，看见他就动了慈心，上前用油和酒倒在他的伤处，包裹好了，扶他骑上自己的牲口，带到店里照应他。”——圣经·路加福音·第10章
（祭司，当时社会最具威望与权柄的人，有与神直接对话的权力；利未人，上层人，拥有智慧和财富，只有他们才有资格成为祭司；撒玛利亚人，当时社会中最低等的族群，意味着贫穷与卑微）
一
从一篇随笔开始吧。不久前，似乎是看《财经》时，从杂志的最后几页看到一句话“你永远都无法叫醒一个装睡的人”，印象深刻。专门看作者，“周濂”。周末无聊，翻《新世纪周刊》，又看到同样的名字，于是有兴趣看下去，文章的名字叫《告诉我，你是怎样生活的》。
推理小说家阿加莎和她的丈夫马克斯邀约上校、帮普斯、麦克等，六七个人，在一间封闭的屋子促膝闲谈。谈话的中心是——在没有目击者，没有舆论压力，没有人知道也没有谴责遇难不救的行为的情况下，我们中间有多少人会真正救助另一个人？
“当然，每个人都会这么做。”上校立刻毫不犹豫地说：“可是，事情看起来好像没有这么简单。马克斯打断他：“不，一个人快要死了——你们一定知道，这儿的人并不把死看得多么严重——但你正匆匆赶路，你有事情要做，不能耽搁时间或者自找麻烦；这人与你非亲非故；再说，如果你自顾自的走你的路，也没有谁会知道；而且说不定你刚离开，别的人就来了……你又有这么多理由，还会去救他么？”
作者没有再提到上校接下来的反应，但几乎可以推断——他应该是犹豫了，并重新开始思考自己可能的选择。“我不救，一会儿总有人会救。这么多人看到，为什么只有我要去救？”“我可以免除惩罚，别人没有看到我看到他，也不会在道德上谴责我。”“事实上，我也许只是看错了，他的情况并没有那么严重……”一旦给我们提供了所有律法上免于惩罚和道德上不至被他人谴责的条件。那么我为什么要救这样一个人？
“如果我的行为可以免除一切外在的约束和惩罚，那为什么要做一个道德的人？”这的确是一个大问题。
这里的“道德”，也许正如作者所言，在现代道德哲学意义上，应该为社会确立的普遍规则。而一旦一个人在遭遇道德考验时，在某一个时刻，某一个地点与恰巧与社会失去了联系，那么从概念的意义上，他的行为已近脱离了现代意义上的“道德”的管辖。
我几乎跳跃式地联想到加藤嘉一这个日本年轻人对自己祖国社会的描述。日本的社会秩序来自于他律式相互“监看”，道德规范将社会编织成一张牢固的网，每一个人都是“监看者”每一个人也都是“被监看者”。这种道德网络衍生出个人内在的普遍情感——即所谓的“羞耻心”：我做了坏事，被人知道，我感到羞耻；反之，假如我做了即使在道德上成立的“坏事”，只要不被别人知道，羞耻心就是没有必要产生的。面对眼下所谓“世风日下，道德沦丧”的中国，不乏“哀则求变”者对这种道德模式表示由衷的赞赏。认为它实现了“有效的稳定与平衡”。但我不得不想到，由“羞耻心”来控制行为的社会，一旦监督不再存在，将会出现一幅怎样的图景。
汉娜·阿伦特分析奥斯维辛惨案中，个人做出屠杀行为的心理机制。并认为像艾希曼这样的纳粹军官之所以犯下大屠杀的罪恶，是因为“他们认为自己是国家的代理人，他们的行为仅仅是（并且自认为荣光地）出于恪守职责以及完成国家赋予的‘使命’”。（扬-布鲁尔《阿伦特为什么重要》）
那么日本呢？如果我们也把思考落到那些越过日本海峡，来到陌生国度，被告知可以任意杀戮奸淫，而不用背负道德包袱的每一个普通军人身上。这些在本国被“羞耻心”压抑而显得拘谨保守礼貌谦让的父亲、儿子、兄长和丈夫，会不会在暂时摆脱了原有社会角色之后，终于得以披上“国家使命”的外衣，开始一场释放人性之恶的狂欢？
二
“如果撒谎对自己有利，那为什么不呢？”（雷·蒙克《维特根斯坦传：天才之为责任》）站在现代社会的边上，一个敏感的少年带着怀疑问到，这个少年，是维特根斯坦。正如他后来所感喟的，“当一切有意义的科学问题已经被回答的时候，人生的诸问题仍然没有被触及到。”（维特根斯坦《逻辑哲学论》）
可惜的是，科学发展到今天，时光机器依然只存在于想象中。否则我很好奇，当这个问题穿越回十八世纪，落到康德面前，会得到怎样的答案？毕竟，这个孱弱的小个子曾说：“在道德的事情中，人类理性甚至凭借最简单的知性也很容易被引向相当程度的正确和详尽。”（康德《道德形而上学基础》）
“已有的事情必再有，已行的事也必再行”。似乎人类历史上，已经思考的事物必然一再被讨论。而这次，它被讨论的原因或在于：人类走入20世纪，经历了二战、大屠杀和共产主义的集体迷狂（对于中国人来说，大概远不仅于此），继而又在现代化的康庄大道上飞驰时，一个不小心，撞到了漂浮在道路中央，怎么也躲不开的幽灵——来自道德与伦理的双重困境。
和作者一样，我也倾向认为道德与伦理并不同构，甚至存在着相当的差异。
“对现代道德哲学（或曰规范伦理学）来说，重要的是做对的事情，而不是我喜欢我爱的事情。而对于古典的德性伦理学来说，重要的不仅是做对的事情，而且这件对的事情恰好还是我喜欢我爱的事情。”是不是也可以这样说，对于个人而言，现代意义上的道德属于约束个人行为的外部秩序，而古典的德性伦理，则更多地指向人的内心。
因此，对于离开了严格的道德“监视”，或者“社会道德网络”作用普遍式微时的个人，伦理就显得如此重要。
可是，若是基于此，那“恰好”两个字，则恰好成为了我们在伦理追问中遇到的最大难题——什么是对的？为什么我爱的事或者我所愿的事，恰好是对的？
作为和维特根斯坦几乎同时代的离经叛道者，安·兰德将伦理的终点指向生命本身。在《自私的德性》中，她这样写道：“客观主义伦理学把人的生命作为价值的标准——把每个人自己的生命作为他的伦理目标。”认为没有什么价值重于生命本身的价值，我们所需要做的仅仅是，做好对自己生命有益的事。在她看来，通往“善”的路径是由人的理性铺就的。而所有偏离了理性轨道的幸福感，都不能称为“善”。作为对德性伦理的回应，兰德的答案是——“对”的唯一标准，只能是符合生命价值的理性。至于“我之所爱”，一旦偏离了理性，也就偏离了客观主义伦理认可的价值。
必须承认，兰德对可被推崇的德性的重新诠释，是颠覆性的。而这位从苏联流亡到美国的思想者，对作为社会普遍规则的利他主义道德的反思也具有划时代的意义与价值。
对于人性自私的肯定以及基于此的逻辑推演，客观上为被捆绑在作为社会规则的传统利他主义道德中的个人松绑，也为人的意志的自由正名。她看来，自由意志无疑是通向生命价值这一唯一“对”的价值的唯一道路。而任何背离了这一路径和这一价值的“我之所爱”则是不重要，甚至错误的。也就是“你要做正确的事，而不是你爱的事。”除了对“对”的概念阐释各异之外，某种程度上，兰德的客观主义伦理学似乎诡异地与传统道德哲学异曲同工。
并不奇怪为什么包括弗里德曼在内的诸多经济学家以及更多的美国企业家对安·兰德倍加推崇。因为以社会价值而论，人类依靠智慧、意志和创造力搭建了一个绚烂夺目的世界。而早在几百年前，亚当斯密就已经指出人类以交易为途径的经济生活，是基于人性对于私利的追逐。
但尽管兰德如此推崇“自由意志”，面对“自由意志”来自哪里的追问，却似乎并没有给出有力的回答。她认为人具备自由意志，“不能像动物那样生存”的原因却是“人是更高级的动物，是理性的生物。”这种循环论证的逻辑显然无法让人信服。（而事实上，关于自由以及自由意志的来源，德国古典哲学的相关阐释已经非常丰富，而这些论述的共同指向则是——人类生而有之的及其他生物所不具备的自由意志，来自上帝的恩赐）。
尽管我们已经不可能询问针对前文提到的马克斯，或者是维特根斯坦的问题，兰德会给出怎样的回答。但好奇心迫使我不得不从她的著述中寻找答案:
“不会，正如我认为救助一个看起来可怜的乞丐是可耻的。”
“只要你的谎言符合个人利益，同时又不侵犯别人的权利，那道德上就是无可指责的。”
……
会是这样吗？也许吧。
三
和兰德推崇个人的自由意志不同，霍布斯对人性可能的恶，充满了恐惧与警惕，以至于认为除非是在高度威权的国家统治之下，否则人的恶必然由于无政府的状态而被“可怕地”释放。
但有趣的是，尽管霍布斯与晚他三百多年出生的兰德在观念上完全南辕北辙。但却都倾向于不去救助一个站在街边的行乞者。区别在于：一个是基于没有监督之下人性之恶的假设，一个是基于对“寄生虫”的蔑视。
但正是这个霍布斯，在街上行走时为路边乞讨者的悲惨遭遇心痛不已。不得不避开别人的视线，偷偷把钱丢给这个乞丐，然后又趁人不注意，悄悄地转身离开。因为这样的行为背离了他对人性的论述——无监督下施舍，无证明的救助，人，自私的人，怎么可能？
假如英国政治哲学学者大卫米勒所讲述的这个故事是真实的（事实上凭经验和直觉我们也可以判断它极有可能是真实的），那么这个故事则和前文阿加莎的故事形成了有意思的对比——人性,究竟有多复杂，又有多矛盾？
尽管包括密尔、洛克在内的后来者对霍布斯的学说做出了有力的反驳，但和霍布斯一样，提倡宪政、分权、制衡的政治哲学家们所警惕的同样是人性之恶。正是对人性之恶有所警惕，人类的幸福才有希望。
那么，善呢？
拾荒阿姨陈贤妹把两岁的小悦悦从车轮下抱起，别人问她当时想了些什么，没有；汶川地震中的普通人冒着生命危险搭救陌生人，别人问他当时想了什么，没有。
“什么都没有想。”这听起来符合人性的陈述却将人的理性在这一环境之下的作用至于窘境。即使不考虑“是否来得及思考”这个问题，在一个法律奖惩的力量式微，善行不被鼓励，恶行也不见得受到惩罚的社会，依靠对于个人得失的理性判断，大概更可能得出“不救”这一结论。
除了理性，还有什么为我们提供通向“做正确的事”的可能？
卢梭给出的答案是“良知”（在所有灵魂的深处，都存在有先天内在的正义和美德，根据它们，我们判断我们的行为以及他人的行为是对或是错。我称这样的原则为‘良知’”。）但谁又能否认，人类除了具备正义原则与美德，同时也具备先天的残忍、狡诈、虚伪、自私、贪婪……如作者所言，依靠所谓人性中的“良知”来解答“我为什么要做一个道德的人”，还有一段很长的路要走。
那么，充满了复杂人性的人，拥有自由意志的人，如何在同时尊重他人自由的前提下，在个人的范围内建立可称之为“伦理”的德性法则？
四
在我的所有阅读经历中，《圣经》大概是将人性展示得最为淋漓尽致的文本。以至于当我看到关于“小悦悦”的新闻，竟没有感到太多的愤怒和也没有表达过多的谴责。只是禁不住感叹：“这不就是我很久之前曾经读到的故事？只是这一次，它发生21世纪的中国。”
与兰德从生命本身出发寻找意志的价值不同，马克斯·韦伯基于新教徒对财富、自由、工作与荣耀的认知找到了新教伦理与资本主义精神的关系。而基督教神学家乃至更多的基督徒则基于对神性、罪性以及召唤的认识，找到了新教伦理与道德生活的关系。至于文学，陀思妥耶夫斯基笔下的太多人物，都为道德与上帝的问题而苦恼不已。陀氏似乎终其一生都在追问：“假如没有上帝，人类是否就能做任何事？”“而人类的所有恶行，又凭什么被判定为‘恶’呢？”
关于个人的德性，我们用理性似乎无法得出“正确”的结论，用良知又无法抵抗同样出于本性的人性之恶。好在耶稣曾经告诉人类关于好撒玛利亚人的故事，并告诉我们——“你要照这样行。”
“你要照这样行。”这样绝对的语言，与其说是一句要求，一个命令，不如说是一声召唤。而召唤，则或许是理性无力解释的。
对于德性伦理，追问的终点，大概就是信仰的开始。
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