先有整体，后有个体

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先有整体，后有个体  盛洪 

记得中国知识界最初接触西方“Liberty”概念时，把它翻译成“群己权界”。现在看来这种理解仍大有深意。阿贝尔•雅卡尔在《自由的遗产》这本颇具想象力的书中，大量地讨论了整体和个体的边界和关系。按照一般的思路，总得先有个体，然后个体之间再联合形成整体。然而，在《自由的遗产》中，阿贝尔•雅卡尔却指出，当一个系统内部变得越来越复杂时，系统中心对各个子系统的控制就会越来越难。这时的一个很好的解决办法就是让子系统“自治”。自治就意味着子系统自己做决定。这减轻了系统中心维系整个系统的重负，降低了系统运转的成本，而冒了一点子系统会作出有损整个系统利益行为的风险。只要这一风险所带来的损失低于系统运转成本的降低，自治就能成立。

 

当子系统没有自治的时候，它只是整体的一部分，与整体之间不分彼此；而当子系统自治以后，就有了有别于整体的独立的利益，这时个体就诞生了。我们于是有了关于个体与整体关系的一个全新的认识，不仅个体可以联合为整体，整体也可以分化为个体。个体的形成是在整体变得过于复杂时的一种解决方案。复杂导致自治，自治解构复杂；整体生成个体，个体拯救整体。自治就是个体相对于整体的自由。由于自由了，个体就从整体中独立了出来。所以“自由”与“个人主义”是那样亲密。从这个意义上讲，是先有整体，再有个体。这是一个令人兴奋的结论，即从整体主义的目的论出发，得出了个体自由的结论。只可惜阿贝尔•雅卡尔在这本书中就此止步了。

 

事实上，在这一天才的猜想背后，还有说不完的话题。我们可以认为，“复杂度”是一个重要的指标，随着复杂度的变化，个体与整体之间的关系在发生变化，“自由度”也会发生变化。那么为什么复杂度会变化呢，也许是因为系统的规模变大，面对问题增多，就要变得复杂。宇宙越大，就会越复杂。按照阿贝尔•雅卡尔的逻辑，复杂度较低时，如一块矿石，系统可以较容易地“统摄”子系统或元素，所以是一块没有分解为个体的整体。所有非生命物质大致如此。但当复杂度逐渐增加，系统就无法再驾驭每个子系统了，于是就要分化为个体。但在这时，即要形成个体，就要有自治能力，个体本身的复杂度也会增加，于是生命诞生了。生命意味着个体的自我意识和选择能力，即在一定环境下，通过选择导致有利于自己的结果的能力。即使简单如单细胞生物，也与非生命物质有着天壤之别。

 

当然，有生命的生物也是复杂度各不相同，从低到高形成一个复杂度谱系。从单细胞生物一直到人。尽管个体形成了，但由于复杂度不同，个体与整体的关系就会不同。复杂度越低，个体的选择空间越小，自治能力也就越差，而整体对个体的控制也就越多。自治程度或“自由度”，也会形成一个连续谱系。如植物较之动物的系统复杂度要低得多，所以其自治能力也就差得多，选择空间也会很小。植物不能移动，它只靠土壤中的养分，空气中的氧气和光合作用维系自己的生命。同类或相近的植物连成一片，会互相促进，势成互补，蔚为森林。我们偶尔也能看到一棵树在山上或草原间“单打独斗”，但还是原始森林中的植物更为惬意。而且从整体角度看，这时个别个体的生死对整体没有影响。

 

动物的诞生，是因为系统复杂度又上了一个台阶，这也意味着它们的自由度又提高了。它们首先可以在空间上自由行动。理论上，一个动物个体可以单独行动；它也可以自己为单位，与其它同类个体之间竞争生存资源。但这时动物的自由度也没有高到完全不要整体的程度。动物群体仍有某种“群体外部性”或“群体公共物品”，使得个体受惠于整体。在昆虫这种较低级的动物中，我们经常可以看到个体之间更为紧密的合作和分工，和表现为一个整体，在特殊的危急时刻，甚至以牺牲部分个体为代价使群体及群体中的大多数生存下来；如在蚂蚁社会和蜜蜂社会中看到的那样。

 

即使是万物之灵的人，也没有摆脱这种动物的个体-整体关系。人的自治能力使人类个体完全可以自己生存下来，如鲁滨孙那样，但如果人类个体不能联合为整体，人类就不能作为种群生存下来。先是在人与自然界其它生物的竞争中就有可能败北，然后是在人与人的竞争中，个体永远不是整体的对手。在一个社会中，人们可以为了整体的利益去制服和惩罚某些个体，如罪犯；在社会之间，更有组织，即更有整体性的社会会更为占优。只是在人类社会中，由于人的自治能力更高，整体对个体的干预应该在动物谱系中是最低的。因而“自由”不能不是人与其它动物之间的重要区别；在人类社会中，所谓“自由主义”，即从社会对个人最少强制的哈耶克意义上，不能不是一个主导性的文化。

 

从“有更大自由选择空间”角度来看的自由，有点接近中国传统文化的“自由”。因为这不仅意味着“行动的自由”，还意味着“精神的自由”。庄子的“逍遥游”超越了人的身体所能达到的时间和空间。“水击三千里，抟扶摇而上者九万里”，“以八千岁为春，八千岁为秋”。这就使生命趋向绝对的自由。这种精神的自由使人类的复杂度和自治能力又上了一个台阶。一个刚刚诞生的婴孩虽然在生理复杂度上与成人相同，但此时她因为缺少精神复杂度而还欠缺自治能力，从而是较少自由的。她必须听命于成人。一个人的成长，虽然明显地表现为身体的成长，但最重要的是精神的成长。她掌握的知识和文化传统越多，越有资格自治。直到有一天，她获得自治的资格。这表现为大多数民族或文明都存在的成人礼。成人礼是个体从家庭整体脱颖而出的宣言，是时间上、精神复杂度上的个体与整体的边界。

 

由于有了精神层面，由于人类个体之间可以精神交流，就产生了社会整体的精神——文化。这使人类社会的复杂度大大增加。整体复杂度本身又会对其与个体的关系产生影响，即增加了对个体“控制”的能力和手段，其结果是使社会规模大大增加。对于社会来说，文化传统作为整合手段的优点是，它使接受文化的个体自愿地服从整体，从而减少不得已的强制手段。但文化传统作为一个系统，也服从于阿贝尔•雅卡尔的个体-整体关系。即当文化系统太过复杂时，它就允许个体在文化上自治。如果坚持文化系统对个体的专制，就会导致文化传统本身的崩溃。因此，个体的“独立之精神”又应是人类社会中的普遍形式。

 

所谓独立之精神或精神自由，归根结底来源于人区别于一般动物的特殊能力，即人的精神可以与肉体脱钩。其它动物只为自己或至亲着想，而人们可以“设身楚地”和“将心比心”，意思是说一个人可以假设自己是别人来猜测别人的想法和感受；这使 “同情心”得以诞生。而同情心恰是人类社会形而下地建立普遍道德和文化传统的基础。更进一步，人还可以假设自己不是任何一个个人，而像上帝那样从天上俯视地面，超脱地、中立地判断是非。如此可以体悟天道，可以与上帝对话，他的自由度也是最大的——“从心所欲而不愈矩”。这种能力更多地表现在少数文化英雄身上，正是他们，如孔子，释加牟尼、耶稣和默罕默德，形而上地缔造了人类文明。

 

所谓“形而下”，就是个人从经验出发，推导出人与人合作的规范来，即人类社会的道德和文化传统。从这个意义上讲，形而下的取向就是个人主义的和经验主义的。当然所谓经验可以是直接的，也可以是间接的。可以包括前人的经验和他人的经验。通过语言文字，经验就可以跨越世代传递和跨越空间传播。所以沿着个人主义和经验主义的路可以走得很远。可以出现像亚当 • 斯密、阿尔弗雷德 • 哈耶克和詹姆斯 • 布坎南这样的大师，可以发展出像经济学、政治学和社会学这样成熟的学问。但这条路无论有多长，也是有限的。如果仅仅在这样形成的社会规范下，社会的规模也不会太大。

 

而所谓“形而上”，不仅摆脱了而且是有意避免个人经验。当人的精神脱离肉身，他的立场就变得中立，他的思维就会自由驰骋，他就有可能直接体悟天道。所谓“天道”就是从宇宙万物的整体出发，而不是从任何局部出发，不管这个局部有多大，也还不是整体。所以形而上地形成的道德文化，就是一种整体主义的文化。迄今形成的高级宗教都可以被认为是一种整体主义文化。摩西上西乃山面见上帝，带回“摩西十诫”，其中前4条都是超越的，与个人的利害无关。其他文化英雄都经历过类似的与上帝直接对话或体悟天道的过程，只是具体情境不同。释加牟尼在菩提树下，默罕默德在山洞中，耶稣则被认为是上帝的儿子。所谓“上帝”，就是全知全能，就是无限时间和空间，就是整体的全部；所谓“天道”，就是整体主义的知识。

 

形而上和形而下的区别，在于整体主义和个人主义的区别，在于无限和有限的区别，在于全知全能和有限理性的区别。庄子说，“是故大知观于远近，故小而不寡，大而不多：知量无穷。证向今故，故遥而不闷，掇而不跂：知时无止。察乎盈虚，故得而不喜，失而不忧：知分之无常也。明乎坦途，故生而不悦，死而不祸：知终始之不可故也。”（《庄子 • 秋水》）其中所谓“大知”就是天道，所以知道空间之无穷，时间之不止，预知所有变化，看到所有有限事物的始终。在它面前，有限的东西，多寡，长短，得失和生死都是没有意义的。这种整体主义必定弥补了人类的有限性，使得建立起高级宗教和文化传统的社会具有更大规模且更为繁荣。以人的智慧，是能理解上帝或天道的存在的。因为虽然“无限”无法经验和证明，“有限”却可以经验和证明。只要证明人类自己的有限性，就能证明凭经验不能理解全部宇宙的存在，就能猜测在人的理性之上还有天道，就能想象“无限”。

 

然而说形而上的传统更为超越，并非是说它可以完全替代形而下的传统。因为正如前面所说，整体必须依赖于个体的自治来解决自身过于复杂的问题。形而下的文化传统恰是个体自治的结果。整体只有尊重个体自治，才能够拯救自己。因此，整体主义的取向正是要尊重个人主义的取向。一个整体是否成功，在绝大多数情况下要由整体中的个体是否幸福来判断，而他们是否幸福，只有他们自己说了算。更何况，所谓整体主义知识，只是人类个体对天道的体悟，而不是天道本身。尽管这些个体是人类中的佼佼者，也不是上帝本身。所谓“千虑一得”，所谓“德者得也”。他们对天道的体悟可能会有偏差。更不用说，还有打着“上帝”的旗号，假传神旨，为自己牟私利的行为；还有自称代表整体利益的有限的局部的政治实体要求众多个体对自己的绝对服从，从而使整体主义包含了极权主义（totalism）的内容。

 

也很自然，个体主义的取向也无法替代整体主义取向。人们很早就发现，个人之间自愿合作也有失败的时候，即所谓市场失灵。奥尔森教授将所有这一类现象总结为“经济学第二定律”，即在某种情形下，个体为了自己的利益而行动，会合成对整体的损害。有所谓“集体产品”或“公共物品”是只为自己着想的个体及其交易行为所无法提供的。几乎所有的个人主义取向的学者都会同意，这需要整体主义的办法加以弥补。在有限的范围内，这种整体主义的办法，譬如政府，又可以用扩展个人主义的合作方式加以实现，如用投票的办法来将个人价值转换为社会价值；但由于任何可以经验的整体都是有限的或局部的，它与其它局部或更大的整体之间还有所谓“集体产品”或“公共物品”问题，所以个体主义的方法不能从根本上替代整体主义的方法。

 

纵观人类历史，成功的社会都存在着形而上传统和形而下传统，以及这两种传统之间的互补，紧张和消长。在西方世界，这种两种传统很明显地表现为宗教与科学的传统。科学源于希腊，表现为重事实，重实验，重直接的或间接的经验。宗教来自希伯来，主要是基督教传统，通过《圣经》等宗教经典，告诉人们“上帝的声音”。在强调科学与民主却缺乏高级宗教的希腊时代，希腊诸城邦亡于它们之间的战争；借助基督教，罗马帝国实现了在欧洲的统一；在罗马教庭统治的中世纪，过度的整体主义取向压抑了人的个性；而在文艺复兴以后，个人主义重新抬头，并与整体主义的宗教势力达成了新的均衡。欧洲的经验说明，个体主义的方法更适宜应用于世俗的事务中，而整体主义的方法更适宜应用于精神领域。梵蒂冈是天主教的最高机构所在，却是世界上最小的国家。尽管我们认为欧洲的这种结构已经达到了相当的和谐，却仍然感到两种传统之间的紧张；更何况，基督教作为一神教与其它文明的宗教和文化传统有着深刻的对立和冲突。问题在于，能否找到两种传统的结合点或均衡点。

 

在科学与宗教之间，其实也有不少知识分子兼具个体主义和整体主义的取向。尽管亚当 • 斯密强调个人利益的正当性，也是以其会带来社会繁荣为依据；哈耶克是以鼓吹个人主义闻名，却提出高于个人偏好表达的“一般原则”；罗尔斯和布坎南分别提出“无知的面纱”和“不确定性面纱”，正是要在立宪时将个人的利害与选择分开。但在西方世界，这些主张只是一些学术观点。

 

在中国，儒家的诞生有点与其它高级宗教不同。一方面，儒家是形而下地形成的。周公和孔子都是将已经在周族中或周天子统治范围内的传统秩序（即“礼”）加以搜集、整理和提炼，形成了基本的文化传统，即“周礼”。这种文化秩序，以“孝”为基础，有效地实施于民间社会长达数千年。另一方面，儒家也继承了夏商周对“天”的看法，有着对“天”或“上帝”的敬畏，“天命”是王朝的超越的合法性基础，从而有着形而上的传统。这两种传统在儒家内部并行不悖，并且都传承了下来。到了汉代，董仲舒又把“天”拔高了，用“天人感应”的方法，将整体主义之“天”凌驾于只能代表有限和局部的“天子”头上。到了宋代，在吸收了道家和佛家的思想资源以后，儒家更提出“天理”之说，既是为了用天理这种宪政纲领统摄帝王，又为了能够驾驭规模更大、流动性更强的社会。

 

当然在儒家内部，也有整体主义和个体主义两种取向，尽管不像科学与宗教那样判然对立。这主要表现为“格物致知”与“正心诚意”之间的辨析。比较典型地，是朱熹与陆九渊和陆九岭之间的辩论。陆家兄弟主张“心即理”，通过内心体悟发现天道，而朱熹主张格物致知，读书穷理。前者是形而上的，后者是形而下的。他们各自都能从先秦儒家传统中找到支持自己的依据；也能指出对方的缺陷，如陆家兄弟说朱熹“太支离”，而朱熹说陆家兄弟“教人过简”。应该说，后来朱熹一派占了上风是可以理解的。因为形而上的传统对个人的悟性有更高的要求，陆学后人未必都能达到；而悟性一般的人却可以通过读书有所提升，而一说到“书”，朱熹就有优势了。

 

王阳明虽然被视为心学传人，并且实际地在贵州修文县的龙场悟道，却将上述两种看来对立的主张统一了起来。当有人问道，如果通过内省就可悟道，只强调“正心诚意”就够了，何心还要“格物致知”时，王阳明回答说，“心”不分内外，“物”也不分内外，心物一体。格物时，反观其心；正心时，参照于物。所以可以通过“格物致知”体悟天道，也可以通过“正心诚意”发现传统（《传习录》，“卷中 • 答罗整庵少宰书”）。其实在一个个体身上，既可以积累经验，也可以体悟天道，正是儒家的特点。儒学既是一些老百姓能懂的作人的道理，又是一种自然神的哲学。在终极的端头上，两者是一致的。无论是从个体主义取向出发，还是从整体主义取向出发，到达的终点是一样的。在这个世界上，必有一个整体主义和个体主义之间的完美均衡。

 

这个均衡的大致图景是，在绝大多数情况下，应通行个体主义。因为人的极高的自治能力和人类社会的太过复杂。在少数情况下，则要有整体主义的考虑。这带来对人的要求是，对于大多数人来说，他们只要从个人主义和经验主义的取向出发，从为自己着想到能换位思维，站在别人的立场上想一想就可以了；同时也需要少数精英人物，他们需要超越自己的利害为社会着想，超越某一社会的利害为全人类着想，甚至超越人类的利害为宇宙着想。桑塔费研究所的研究表明，人类中存在着这两类人，有37.2%的所谓“强互惠者”，即考虑社会整体利益的人，还有62.8%的人是自私的或至多能达到互惠合作的程度（转引自叶航、汪丁丁、罗卫东，“作为内生偏好的利他行为及其经济学”，《人类的趋社会性及其研究》，上海世纪出版集团，2006，第37页），尽管我认为对前一类人的数量有些高估。这两类人对应于儒家经常说的“君子”与“小人”。君子喻于义，小人喻于利。君子当然要为整体着想，同时也非常清楚，正是为了解决整体太过复杂的问题，才需要个人的自治与自由，因此他们要有一种“整体主义的个人主义”，坚决捍卫个人自由，以抵御打着整体主义旗号的对个人正当利益、从而整体利益的侵犯。

 

 

                         2008年3月17日于北京市昌平区森林大第家园

 

《自由的遗产》，阿尔贝•雅卡尔著，广西师范大学出版社，2005年7月。

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