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这是第八章《人治论》的第五节，经权之辨，其中经权的应用里举了许多实例，虽然也有对历史的分析，更多的是现在的具体事例以及建议应对措施。昨天贴过的张三章《弘扬儒家的意义》的分析，也有很强的现实针对性，解决创造力危机、意识形态危机、审美触机、除三病等等都是针对现实社会现象，不过偏重于理论分析，这里经权的应用一段，就是从经权思想提出一些具体的操作措施了。

第五节、经权之辨

作者 杜车别

一、概念含义

“经”和“权”都是工具价值。“经”是通常情况下可以长期运用而利于实现目标价值的行为原则；“权”则是在一些相对少见的情况下或者短期内利于实现目标的手段方法。和“经”相联系的手段有更大概率助于目标实现，而和“权”联系的手段较小的概率利于目标的实现。但较小概率不等于不会发生，一旦发生了，还死守“经”，不知变通，则致有害甚至毁灭性的后果。

守“经”而不能用“权”者，往往对目标价值认识不清，甚至把原本是手段的“经”当做了目标。或虽然主观上能认识到什么是目标价值，但缺乏分析判断能力，无法随机应变，只能死守“经”。

如果用通俗的例子来说明。遵守交通法规，红灯停、绿灯行是“经”。但交通法规本身不是目标价值，保障人的生命安全才是目标价值。如果有歹徒在后面追杀，因为红灯就停在那里等死，那就是执经而不知权。再如跑步锻炼身体是经，但锻炼不是目标价值，保证身体健康才是。如果一个人阑尾炎发作，还要他去跑步，那也是执经而不知权。

经权之辨的实质是明确目标价值，分辨清楚何时守“经”，何时用“权”。既不以用“权”为借口，任意滥用原本只适于少数情况下的手段。也不能僵执死守“经”不放，不知变通，误事害人。

孟子里有所谓“子莫执中”，孟子批评曰：

“执中无权，犹执一也。所恶执一者，为其贼道也，举一而废百也。”（《尽心上》）

按说儒家也讲“中”，如十六字心法后半句“惟精惟一，允执其中”。“中庸”之道其实也是要执中。孟子应该赞赏子莫才对，为何还要批评他？

关键在于，儒家所谓的“中”，不是各打五十大板的和稀泥，不是乡愿，不是把各种对立观点拿过来平均一下的折中主义。儒家所谓的“中”其实是至善，用数学语言说是函数最优化，是在各种能够实现目标价值的手段里，找出最优的那个，即便不能完全实现，也要在一定区间范围内，而不能偏差太大，这才是所谓“中”。这也是孔子为什么要慨叹实现中庸很困难：“中庸不可能也”。

而子莫的问题就在于他所执的“中”是僵死之中，是一种缺乏具体情况具体分析的折中主义。这所谓的“执一”的“一”，也不是儒家一以贯之的“一”，而是僵死守住一个特定情况下的方法，认为可以无条件适用于其他情况。这个“一”不是目标价值的“一”，而只是把手段僵死化的“一”。是缺乏理性，缺乏思辨分析，生搬硬套的“一”。

所以孟子才批评他“无权”，批评他“贼道也”，批评他“举一而废百也”。

程子曰：

“论事须着用权。古今多错用权字，纔说权，便是变诈或权术。不知权只是经所不及者，权量轻重，使之合义，纔合义，便是经也。今人说权不是经，便是经也。权只是称锤，称量轻重。孔子曰：‘可与立，未可与权。’” [1]

权在实质上和经一样，都是为了更好实现目的的手段。所以程子说“权量轻重，使之合义”。但说权便是经也，容易造成把“经”直接当成“目标价值”的错觉。若要说得更准确点，则“权”与“经”都是为合于义也。只不过“权”是用于短期，“经”则适用于长期，两者本质没有优劣之分。但“经”因为其具有一定稳定性不变性，是圣贤直接分析总结后提供给普通人使用，遵守奉行起来相对容易。而“权”因为要应对的是各种不同情况，需要人自己分析利弊，所以用“权”更为困难，对人的要求更高，这也是为什么孔子说“可与立，未可与权。”

《论孟精义》有一段引用杨时对“权”与“中”之概念辨析的论述，亦相当好：

“禹、稷、颜回易地则皆然，以其有权也。权犹权衡之权，量轻重而取中也。不能易地则皆然，是亦杨墨而已矣。”

又曰：圣人所谓权者，犹权衡之权，量轻重而取中也。用之无铢两之差，则物得其平矣。今夫物有首重而末轻者，执其中而不知其权，则物失其平，非所以用中也。世人以用智为知权则误矣。孟子曰：所恶于智者为其凿也，如智者若禹之行水则无恶于智也。盖禹之行水循固然之理，行其所无事而已。若用智以为权，则皆智之凿，孟子之所恶也可以不慎欤。

问或曰：中所以立常，权所以尽变。不知权则不足以应物，知权则中有时乎不必用矣，是否？

曰：知中即知权，不知权是不知中也。

曰：既谓之中斯有定所，必有权焉，是中与权固异矣。

曰：犹坐于此室，室自有中。移而坐于堂则向之所谓中者今不中矣。堂固自有中，合堂室而观之盖又有堂室之中焉。若居今之所，守向之中，是不知权，岂非不知中乎？又如以一尺之物，约五寸而执之，中也。一尺而厚薄小大之体殊，则所执者轻重不等矣，犹执五寸以为中，是无权也。盖五寸之执长短多寡之中，而非厚薄小大之中也，欲求厚薄小大之中，则释五寸之约，唯轻重之知而其中得矣。故权以中行，中因权立。中庸之书不言权，其曰君子而时中即所谓权也。” [2]

杨时这里说的意思，无权之中与有权之中的区别犹如只考虑长度之中心，和把厚薄也考虑进去的质心间的区别。如把找出质量中心点当目标价值，则无权之中，仅仅是表面上的折中，形似而实非。有权之中，则是真正的中，对目标价值的真正实现。杨时说的“时中即所谓权也”，也可看成是对权的定义。也即把时间因素考虑进去，或者说某种随时间变迁的环境条件因素考虑进去的最优选择，就是“权”。

二、“经”“权”意义

一种手段在大部分情况下有益，容易给其蒙上一层正义的光环。许多人因此把手段当正义本身，任何背离都是离经叛道。在一些不适合该手段的情况下，仍固执僵守，最终损害了真正的目标价值。

一些手段在大部分情况下有害，许多人会将之直接和邪恶划上等号，任何对这些手段的采用都会让他们义愤填膺。在一些就应该用的情形，他们仍会坚决反对，哪怕因此误国害民也在所不惜，甚至觉得坚持原则很光荣。

这是善恶判断条件反射化的结果，是放弃了人的理性，思维不彻，本末不分，元利不辨，思想异化的结果。这一定程度和宗教思维异曲同工，把人完全等同于巴甫洛夫用来做条件反射试验的狗，把好坏与否的价值判断完全同已形成的条件反射直接联系固化在一起。

经权之辨，可对应于无为八义中的不固为，是因地制宜，因时制宜，根据具体条件具体情况而为。通常情况有益的手段，是“经”，但一些情况下，也完全可能变成有害；通常情况下有害的手段，一些情况下，也完全可能是有益和必要的，这就是“权”。只有明白这点，才能避免迂腐僵化，执经而不识权变，害人害己。

此正如邵雍所言：

“夫变也者，昊天生万物之谓也。权也者，圣人生万民之谓也。非生物生民，而得谓之权变乎。” [3]

“为治之道必通其变，不可以胶柱，犹春之时不可行冬之令也” [4]

“‘神无方而《易》无体’，滞于一方则不能变化，非神也。有定体则不能变通，非《易》也。” [5]

以治病用药比喻，较为生动。邵雍曰：

“譬犹药疗疾也，毒药亦有时而用也，可一而不可再也，疾愈则速已，不已则杀人矣。平药则常日用之可也，重疾非所以能治也。能驱重疾而无害人之毒者，古今人所谓良药也。《易》曰：’大君有命，开国承家，小人勿用。‘如是，则小人亦有时而用之。时平治定，用之则否。《诗》云：’它山之石，可以攻玉。‘其小人之才乎！’”（《渔樵问对》）

邵雍说的平药可谓“经”，毒药可谓“权”。平时滥用毒药能让人死，但有些疾病却须使用毒药才能救人。

邵雍有诗曰：

“一身如一国，有病当求医。病愈药便正，节宣良得宜。”（《伊川击壤集》）

能治病的药便是正药、好药。如果比之以治国，则当今喧嚷之所谓民主与专制之争。民主、专制都只能是工具价值，而不是目标价值。如果把工具本身当成目标来膜拜，甚至说成是普世价值，这就如同把某副药当成万应灵丹，包治百病的神药。稍有智识者都知道，只能是江湖骗子。

真正的普世价值只能是人本身的进步发展，儒家之致中和、仁义礼智圣之五行、朋友父子夫妻君臣师生之五伦、由性格物致知诚意正心修身方可称得上普世价值，也即中庸所谓“天下之达道”。把某种具体的政治体制——原本是工具的东西，比如西式选举宪政云云当成普世价值，非愚则诬也。若盲目在世界不同地区推行，容易招致灾难。

南宋叶适亦有类似比喻：

“药非乌喙，无以疗吾疾，而乌喙之毒，亦能杀人，则善医者制之而已；以其毒并废其药，而吾之疾不可救矣。” [6]

叶适说的是乌喙。类似的，当代中国医学家张亭栋发现砒霜能治疗急性早幼粒细胞白血病，则亦是剧毒而可为救命之良药也。

明之方孝孺曰：

“天下之疾万变无穷，而风气古今之殊、资禀厚薄之异，服食之品、劳逸之差、静躁之度、奉养嗜好、居处习业、所遭之时、所遇之变，人人相悬也。茍非深思博考以周知其故，而欲按既试之法，铢比两较之以治人之疾，此奚异用乡射之仪于临敌制变之顷哉？其取败也必矣。”

“或能饮酒至石不醉，而或不敢染唇，或敢腴鲜甘厚味，而或羹藜茹藿；或夹衣以御冬，或裘褐以处暑。服食之品不特五方之人不类也。贵富家子未尝跣足沾手，而小民终岁服劳，与牛马等。知道之士怒不见于色，而暴悍之夫动輙诟詈，劳逸静躁乌可同乎？中州之人夏夜露卧而无恙，使南人效之则病矣。江海之人屏息水行，凿层冰而取鱼鳖，使山林之人效之则死矣。人之耳目手足均也，脉络血气筋骨均也，而其变之乖殊若此，医岂易言乎？” [7]

治病当根据不同情况对症施治，治国也是如此，彼时之恶政可为此时之善政；彼地之恶政或为此地之善政。

方以智曰：

“应病予药，不执古方，原用古方；病去药止，不得执药，原自畜药。今不关病症药性，而以扫去古方为奇，讳疾忌医，而以废药杀医为能。乃曰甕里何曾走鳖，冤哉！” [8]

不执念于古方治病，原亦不排斥古方。不执念于用药，但原亦须预备药。如果不管病情如何，把“扫去古方”，“废药杀医”本身当目标，就荒唐了。

方以智又曰：

“世无非病，病亦是药。以药治药，岂能无病？犯病合治药之药，诚非得已。” [9]

社会发展很难恰到好处。针对某种社会弊病开出的治理药方，往往会导致新的弊病。某种弊病可能就是治理另一种弊病的药。若以现代中国历史而言，1949年以前的旧中国有病，解放是药。但这副药形成了新的病。改革开放前有病，给这种病开出的药又成了新的病。以古代中国而言，郡县制是治封建之病，但秦二世而亡。汉朝开出分封宗室的药方，结果成了七王之乱的病。以削藩这副药治之。然而又生出外戚专政乃至宦官专权的病，治这病又形成军阀割据之病，然后又是权臣篡位之病，为治这病，晋国又回到分封宗室，然后又是八王之乱，进入下一个循环。到隋唐开出科举的药方，到宋明差不多治好了权臣、军阀、外戚、宦官等等的病，但最后又生出了政府力量削弱，民间资本力量失去管制难以为国家所用的病。

西方社会亦然，不过西欧幸运的是由于在中世纪晚期后就不再似中国那样受蛮族政权之破坏干扰，可以在相对更安全的内部框架、既定轨道上发展，经济和科技连续未被打断，进入机器工业化的资本主义时代。资本又生出了摧残工人，掠夺屠杀殖民地，诱发世界大战，社会日趋荒淫腐败之病，马列等人又开出计划经济这副药。然而懂这药的人不多，具体创制并实际运用这药的大师一旦去世，后世之庸医或胡乱沿用或乱改成分变了药性以至坏了这药的名声，于是又生出种种病。

此正所谓以病治病、以药治药，病即是药，药即是病。方以智云“世无非病，病亦是药”者正在于此。然而不可因药亦致病，犯病了就不吃药，该吃还得吃，如此才有社会之进步。至于药之选择与吃药持续之时间，还是在于经权之辨，权衡利弊而已。也不可因药能治病，而回避药本身所致之病，甚至把疗一时恶症之毒药当做可以常服之药来对待。

故方以智又曰：

“孔子以小过为权，佛以大过为权。人生过偏于此，故过偏于彼救之。”

“标季陷溺，牢不可破，不得已示脱离，不得已投毒药，局局苦心，无所回避，而末流又执其毒药，县（悬）竿货此一技，岂不哀哉？” [10]

治国有经权之辨，思想亦如此。方以智《青原志略》曰：

“时取一说，以解人之执，古有之矣。实则本不相碍者也。有言治事者，有言治心者，有言消心者，有言心之所以为心者，有言天地人物之故者，有言用物者。而闻之，言人人殊，真用时宜，经权中节，知其故而因是，皆万古不坏者也。” [11]

方以智所论，和庄子《齐物论》中言“达者知通为一，为‘是’不用而寓诸庸。”“神明为一而不知其同也，谓之‘朝三’”之意相通也。

三、“经”“权”应用

倡导仁，但必要时也需铁腕；强调自觉，但某些阶段仍旧需要强制；开启民智，然而危机时期同样要舆论管控。在非常情况下，就必须采用非常手段。就如不主张毁伤身体，但生病需手术，那就必须用刀切开身体。反对用药物来麻痹神经，但开刀了就必须同意使用麻药。倡导身体活动的自由，但骨折了，就必须用石膏固定肢体。这就是经权之道。

明白经权之道，才能正确应对现实；也才能对历史人物作出正确的评价。

朱元璋开国后，严刑峻法惩治官员腐败，也处死了一批骄矜害民之功臣。其做法有过火之处。但从整体而言，澄清社会风气、恢复经济民生之功绩巨大，一扫蒙元荒糜之风，为文明恢复发展奠定了雄厚基础。以经权之道观之，朱元璋适得其法。

斯大林在苏联二十年代末开启计划经济之大变革，以铁腕推行集体化工业化。面对国内外种种质疑反对，毫不动摇。面对各种破坏捣乱，坚决镇压。让苏联在十年之内工业实力获得飞跃提升，这为随后卫国战争胜利提供了可能。在当时外敌围困，资本主义经济危机爆发，国内各种势力窥伺情形之下，斯大林的做法是完全必要的。这么做了，人民生命得到更大保障，更多人从蒙昧封闭中解放出来，获得更广阔发展的空间。不这么做，将导致不堪设想的人道主义灾难，轻则国家解体、社会倒退，重则整个苏联乃至世界都坠入法西斯统治的黑暗之中。斯大林同样可谓得经权之法。

作为国家领导者，该严厉时必须严厉，绝不能手软，只要不将之当做长久之道即可。这和人生病了，再苦的药也须吃，再毒的药该用都得用。该开的刀都必须开，该切除的溃烂组织必须切除，是一个道理。当然如果因此反过来，把毒药，把伤残自己身体当成可以平常运用的方法，那就是真正的邪恶了。

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关键词：资本主义经济 1949年 普世价值 条件反射 资本主义 现实社会 创造力 针对性 弘扬 价值

对言论自由的态度是经权之辨一个典型例子。

《易经》之《讼卦》 “有孚窒惕，中吉，终凶。利见大人。不利涉大川。”

“孚”者信也。“窒”者，塞也。孔颖达之《周易正义》曰：“凡讼者，物有不和，情相乖争，而致其讼。”  

也即“讼”是彼此观点有对立有冲突，然后发生争论。“中吉”，则是以中道行之则吉。“终凶”则是沉溺在争论之中，为争而争，则凶也。争论，须以礼节之，有序进行，才能长远持久，让各方真正独立思考，畅所欲言。这就是“中吉”。如果斗气而争，即便在和平时期，也同样不利创新。

“利见大人”，“见”通“现”。则是自由争鸣的氛围，利于出现创新思想，长远看利于思想家科学家等伟人之出现。

“不利涉大川”，则是面对大的关口，大的灾难困境，社会如果争论不休，迟疑不决，则不利于渡过危机。

看明白《讼卦》，也就可以弄明白对待争论的经权之道。平时可在法律范围内鼓励言论自由，但面临灾难或战争，社会需果断快速行动，则言论管制也是必须的。

更系统的应用经权之道，则可以充分吸收儒以外各家尤其是法家之论述。明儒陈仁锡于《诸子奇赏前集叙》中说：

“以六经收诸子，不若以诸子返六经。强其所厌，不若用其所喜。夫诸子，多救时之人也。然六经治未病；诸子，治已病。六经，治百世之病；诸子，治一时之病。六经，药物悉备，而不预裁一方，病夫自取焉。诸子，方太具，药太猛，乃治己也奇，治人也拙；治一国也奇，治一世也拙。” [12]

陈仁锡所言虽未必针对法家，然若以此段论法家商韩之术，则亦可谓切中肯綮。商鞅韩非之术为毒药、猛药，然施之于战国乱世之局，固可奏一时之功也。推广而言，非仅适于战国，其他类似强敌环伺，需动员巨大力量之局面，其手段亦颇多可采者。

如商鞅曰：

“国以善民治奸民者，必乱至削；国以奸民治善民者，必治至强。”（《去强》）

以奸民治善民，以为常态则不可。但若于须集中力量以应对危机之时，用之得当，可奏奇效也。

如明末之时，面对后金之侵略，加之连年自然灾害，用心慈手软之善民治国理政，国家欲不灭亡亦不可得。若用心狠手辣之奸民，搜刮富人财，严惩逃税者，征调社会财力，供给军饷，训练足够兵力之军队，外灭后金，内肃叛乱，则明朝亦完全可以度过此危机。而实际上满清之所以能稳固其统治，和其“以奸民治善民”有很大关系。然而满清由于其民族压迫之社会性质，为维持统治，把毒药当日常饮食来给社会长久服用，致百姓痿痹，文明退化。若明朝则只需短期，既可渡过难关，又不会影响文明长期进步发展。

《商君书》曰：

“民之情也治，其事也乱。故行刑，重其轻者，轻者不生，则重者无从至矣，此谓治之于其治者。行刑。重其重者，轻其轻者，轻者不止，则重者无从止矣，此谓治之于其乱也。故重轻则刑去事成，国强；重重而轻轻，则刑至而事生，国削。”（《说民》）

理想社会未实现之前，人民虽固有良知，但大部分人不能致良知。从感情上希望社会被治理得好，但行事趋向则往往让社会混乱。所以对某些程度较轻的违法行为，可重刑惩处。轻过不生，重罪发生之概率也相应降低。按商鞅之观念，重处轻罪则国家强大；重处重罪而轻处轻罪，则国家衰弱。

与之呼应的有《韩非子》中一段孔子师生问答

“殷之法刑弃灰于街者，子贡以为重，问之仲尼，仲尼曰：‘知治之道也。夫弃灰于街必掩人，掩人人必怒，怒则斗，斗必三族相残也。此残三族之道也，虽刑之可也。且夫重罚者，人之所恶也，而无弃灰，人之所易也。使人行之所易，而无离所恶，此治之道 。’”  

  “一曰。殷之法，弃灰于公道者断其手，子贡曰 ：‘弃灰之罪轻，断手之罚重，古人何太毅也？’曰 ：‘无弃灰所易也，断手所恶也，行所易不关所恶，古人以为易，故行之 。’” [13]

“弃灰”就如现在的乱扔垃圾。韩非子心目中的孔子并不反对必要时采取严刑峻法。乱扔垃圾就砍断手，确实残酷。但以严惩威慑，普通正常人也不难遵守。最终的效果还是大家得利，真正因此被砍断手的人不会多。

儒家强调启发人的自觉，但靠自觉毕竟效果太慢。若欲短时间内消除劣风陋俗，严刑峻法自有其必要性。有些事情，并非难以做到。但大部分人在从众心理驱使之下，图一时方便就放纵自己了。能用严刑阻遏住从众心理之源头，无论对个人还是对社会都有益处。等良好风气建立起来，大家都视不文明为丑陋可羞。则即便无法律强制，良风美俗也会自然延续。

这就如让卫星进入轨道，需要给它一个初始动能，达到第一宇宙速度。火箭发射是起了强制性的推动作用，等进入轨道了，卫星就可自己运行。在社会风气进入正轨之前，用严刑峻法给予其第一推动，赋予其入轨的初始动能，这也可谓经权之道的体现。

现在中国人公共场合的行为，饱受世界各国诟病。随地吐痰，乱扔垃圾，出入地铁公交车拥挤推搡不排队，行人乱过马路，汽车在斑马线前不礼让行人，欣赏音乐会或其他演出时大声谈话喧闹等等。其实大部分人都知道怎么做更文明更合理，要做到也不难。但风气如此，就抱着无所谓，怎么方便怎么来的想法。

这种情况如严刑惩处，可立收奇效。断手太残酷，不适于现代，可变通一下。比如对乱扔垃圾者，强制打扫街道一个月。如不能服从者，可进入信誉黑名单，输入联网系统，不仅网上公示照片姓名供人查阅，而且使用身份证乘坐列车、飞机、住旅馆等都受限制。类似其他不文明行为，都可有相应的较为严厉的惩处手段。等人人都以行为不文明为耻辱，则即便取消这法律，风气也会自动延续。这时候再巩固强化人的自觉，再致良知，则事半功倍也。

《商君书》曰：

“昔之能制天下者，必先制其民者也；能胜强敌者，必先胜其民者也。故胜民之本在制民，若冶于金、陶于土也。本不坚，则民如飞鸟禽兽，其孰能制之？民本，法也。故善治者塞民以法，而名地作矣。”（《画策》第十八）

从理论根本上讲，政府当然不应视人民为需要制服驾驭之对象。政府存在本就是为人民的需要，为整体长久之利益而运作。但在某些时期，需增强社会动员能力，如何利用百姓心理，引导大众能更好的团结协作，减少内耗，避免社会动乱，应对天灾或战胜侵略者，则也是政府需要具备的能力。

《商君书》曰：

“故善治者，刑不善而不赏善，故不刑而民善。不刑而民善，刑重也。刑重者，民不敢犯。故无刑也，而民莫敢为非，是一国皆善也。故不赏善而民善。赏善之不可也，犹赏不盗。” [14]

这段有可取之处。但前提应是这个“善”本身是庸常者稍作努力也可做到，行善的成本也不算大。这种情况“赏善”反而可能是削减善。本来行善者自觉也能做的事情现在似乎成了希图赏赐，没有受到赏赐的人则不愿意行善。恶性循环下，甚至会出现行善者被孤立，被当成要出风头。过去社会主义国家的某些劳动奖励制度就有这个弊病，谁要劳动努力，似乎就是出风头，妄图当上劳动模范，普通人不愿意有这种嫌疑，索性对劳动敷衍了事。当然“刑不善”也不能作为长久之计，在短时间内达到效果后，长期仍旧是要在激发人自身的内在需求上下功夫。具体实施时，这种“刑”不必刻板理解成刑罚，也完全可以是帮助不善者体悟自身内心需求，激发自我实现愿望的措施。

“刑不善而不赏善”，在《韩非子》中同样有段孔子救火的故事与之呼应：

“鲁人烧积泽，天北风，火南倚，恐烧国，哀公惧，自将众趣救火，左右无人，尽逐兽而火不救，乃召问仲尼，仲尼曰： ‘夫逐兽者乐而无罚，救火者苦而无赏，此火之所以无救也。’ 哀公曰 ：‘善 。’ 仲尼曰 ： ‘事急，不及以赏，救火者尽赏之，则国不足以赏于人，请徒行罚 。’ 哀公曰 ： ‘善 。’ 于是仲尼乃下令曰 ： ‘不救火者比降北之罪，逐兽者比入禁之罪。 ’令下未遍而火已救矣。”（内储说上）

《商君书》继续说：

“故善治者，使跖可信，而况伯夷乎？不能治者，使伯夷可疑，而况跖乎？势不能为奸，虽跖可信也；势得为奸，虽伯夷可疑也。” [15]

这段话就有问题了。理想社会实现之前，人群之中，想尽办法要做坏事的盗跖是少数；在任何条件下都坚守原则的伯夷也是极少数。而大部分人是中间派，是随风气转移的。以束缚制约盗跖的制度去束缚所有人，在短期内作为权宜之计是可以，甚至是必须的，但长期就不行。（这里伯夷和盗跖仅仅是高尚和卑鄙者的代名词，和历史或庄子寓言里提到的伯夷和盗跖真实作为或性情无关。）

少数的盗跖会想尽办法钻空子来获利，而任何制度，哪怕设计防范再精密，也必有空子可钻。一开始仅仅是盗跖钻空子，然后少部分人心理不平衡，心想：我们这样的好人还被当贼防，结果盗跖获利还更多，凭什么？既然把我们当盗跖来防备，那索性就效仿盗跖之行为，否则太不划算了。

所以一部分人开始模仿盗跖，也钻制度的空子。这个过程发展下去，如同滚雪球，越滚越大。到最后，只剩少数伯夷不同流合污。而原先自以为精密防范约束的制度早就千疮百孔了。于是只能设立监督成本更高，防范更严密精细，各类型的干部人才自主程度更小的制度。开启一轮新的循环。如此反复进行下去，终有难以为继，彻底崩溃的时候。

制度约束有两种，一种是防守型的，设立一条红线，只要没证据证明你触碰这个红线，你自由程度不会缩减。轻罪加以重刑仍是防守型制度约束，无非是把这条红线标准提得高点。这种约束是防小人，不妨君子。对君子来说，有和没有区别不大，并不需付出额外的时间成本或自由成本。

另一种是侵入型，那就是无论你品德怎么样，自我要求怎么样，就是对你不放心，设立许多监视、检查，看贼一样防着你。缩减你各种行动自由度，你必须承受各种额外的应对检查监视的成本。这种侵略性的制度约束，其实就是即便你向品德高尚的人看齐，自觉自律也并不能带来额外的好处，你依旧要承受和小人一样的代价。

普通的防守型制度约束成本相对低，但效率也低。有人突破了红线，相关机构也未必察觉并制裁。侵略型制度约束无论对个人还是对国家，都需要付出更大的成本，但效率相对高一些。能够通过主动侵入式不断检查和不同对象互相掣肘的方式来察觉和威慑各类可能的越界行为。

侵入性制度约束的极致即把所有人都当潜在的盗跖来防范，设置种种限制，捆住人的手脚，所谓把权力关进笼子里去。这种办法一定时期有其合理性，但其弊病就如我上面说的那样，越来越多的人朝盗跖看齐。时间久了，要么代之以管制更严厉，条文更细密的制度；要么制度崩溃，社会之丑恶全面爆发。

那么有没有什么办法，既保留防守型制度约束的好处，只要个人不触碰红线，自由程度就不受影响，不必付出额外的成本代价；同时又能有更高的效率，更灵敏更精确的打击越界者呢。办法是有的。这还是要回到卢梭说的所谓社会风尚，或者孔子说的“德”。如更具体的说，则是要在人群中普遍建立起一种尊严场，其对于人之作用，就如电磁场之于电荷，最灵敏及时发生感应，作用力之大小方向能精确对应于其本身的性质。

这种办法不是把盗跖和伯夷一视同仁。而是在人群中建立起普遍的尊严感，荣誉感。人之品德越是向伯夷方向靠拢，受尊敬程度也就越高，得到的自由度也就越大；越是向盗跖方向靠拢，受鄙视程度也就越大，自由度也就越小。而完成这种监督观测的，是个体周围身边的人，其灵敏与及时程度超过任何其他周密设计的制度约束。

这就如一支军队，如在士兵中普遍建立起尊严感荣誉感，英勇则受尊敬，懦夫则受鄙视，则即便在战场上没有什么督战队，没有抓家属当人质来胁迫，绝大部分士兵也会向前英勇冲杀。但如果一支军队，让士兵毫无尊严可言，把所有士兵都当成潜在的逃兵来监视防范，那即便设立了最凶狠的督战队，到战场上，恐怕还是会有人逃跑，甚至督战队自己都会成为逃兵。

所以商鞅设想的制度，把所有人都当成潜在的盗跖来防范，以实现所谓的“势不能为奸，虽跖可信也”，是可以的。但也只能作为短期的权宜之计，不能长期满足于此。否则势必摧毁绝大部分人的荣誉感，结果是：于短期之内，势虽不能为奸，但长期之下，化伯夷为盗跖，增盗跖之数量，终能破其势也。

就长期来看，在建立了某种侵入性的制度约束的同时，必须启动逆向过程。通过各种配套制度措施，树立起全民由性格物致知诚意正心的风尚，形成较为健全的尊严场。逐步削弱对侵入型制度约束的依赖，增强防守型制度约束的效率及可靠性，不但实现防守型制度约束逐步代替侵入型制度约束，最终是让制度约束本身成为多余。这就是马克思说的让法律警察等国家机器消亡了。这也就是从必然王国走向了自由王国。不是把什么东西关进笼子里，而是把人从笼子里解放出来。

《商君书》曰：

“国富而贫治，曰重富，重富者强；国贫而富治，曰重贫，重贫者弱。”

“治国能令贫者富，富者贫，则国多力，多力者王。” （去强篇）

张觉释“贫治”为“使民贫”，减少民众财富使之转化为国有。“富治”则是减少国有增加私有，使民富。“贫治”则强，“富治”则弱。同样，治理国家应该令“贫者富，富者贫”，这可为经，而非仅是权。对当今饱受市场弊病困扰的国家而言，尤其如此。

《韩非子》曰：

“而圣人者，审于是非之实，察于治乱之情也。故其治国也，正明法，陈严刑，将以救群生之乱，去天下之祸，使强不陵弱，众不暴寡，耆老得遂，幼孤得长，边境不侵，君臣相亲，父子相保，而无死亡系虏之患，此亦功之至厚者也。愚人不知，顾以为暴。愚者固欲治而恶其所以治，皆恶危而喜其所以危者。” [16]

这段话亦可谓刻画或者预言了很多历史局势之下的情形。如果上文所说的朱元璋与斯大林，被许多人视为残暴，然若真按照那些反对他们的人之意见治国，必至于国亡族灭，文明倒退，生灵涂炭。类似法家把铁腕手段常态化，固然不可。但否定一定情形之必要性，也必定导致灾难结果。

关于变法之经权，韩非亦有不错论述，其一则曰：

“不知治者，必曰：‘无变古，毋易常 。’变与不变，圣人不听，正治而已。然则古之无变，常之毋易，在常古之可与不可。伊尹毋变殷，太公毋变周，则汤、武不王矣。管仲毋易齐，郭偃毋更晋，则桓、文不霸矣。凡人难变古者，惮易民之安也。夫不变古者，袭乱之迹；适民心者，恣奸之行也。民愚而不知乱，上懦而不能更，是治之失也。人主者，明能知治，严必行之，故虽拂于民心立其治。”（南面第十八） [17]

这是说只要合适，哪怕违逆民心，也应该变法。但韩非的意思又绝不是把“变法”本身当神灵牌位供奉起来，似乎只要变法就意味着伟光正。所以他又说：

“工人数变业则失其功，作者数摇徙则亡其功。一人之作，日亡半日，十日则亡五人之功矣。万人之作，日亡半日，十日则亡五万人之功矣。然则数变业者，其人弥众，其亏弥大矣。凡法令更则利害易，利害易则民务变，务变之谓变业。故以理观之，事大众而数摇之则少成功，藏大器而数徙之则多败伤， 烹小鲜而数挠之则贼其泽，治大国而数变法则民苦之，是以有道之君贵静，不重变法，故曰 ：‘治大国者若烹小鲜 。’”（《解老第二十》） [18]

不断变来变去，就等于不断做无用功，涉及的人数越多，任意变革制度所造成的浪费就越是巨大。如果用以解释现代历史，则革命本身就是对旧制度一次大改革，结果革命后建立的制度，还谈不上完善，潜力根本谈不上挖掘，就又随风倒，要把复辟旧制当成所谓改革。而这打着改革之名的复旧，又不敢公开目的，遮遮掩掩，没有明确的方向，举棋不定，来回折腾。最后弄成为改而改，所谓改革只有进行时，没有完成时。由此造成的人力物力的损失难以计算。而最终也形不成稳定有效、不断完善的制度体系。越改弊病越多，漏洞越大，又归咎于改革力度还不够，加大折腾力度，最终直至把国家彻底折腾崩溃方才罢休。

立法建制，不求无弊，但求利大于弊。而不能因空想某种只有好处没有坏处的制度而废弃实事，此通“权”之义，韩非之论述也不错：

“法有立而有难，权其难而事成则立之；事成而有害，权其害而功多则为之。无难之法，无害之功，天下无有也。是以拔千丈之都，败十万之众，死伤者军之乘，甲兵折挫，士卒死伤，而贺战胜得地者，出其小害计其大利也。夫沐者有弃发，除者伤血肉，为人见其难，因释其业，是无术之事也。先圣有言曰 ：‘规有摩，而水有波，我欲更之，无奈之何！’此通权之言也。是以说有必立而旷于实者，言有辞拙而急于用者，故圣人不求无害之言，而务无易之事。”（《八说第四十七》） [19]

“规有摩，水有波”指圆规有误差，水面有波纹。任何东西都会有其局限性。人类发展往往是左摇右摆，纠正了一种倾向的弊病，又会产生另一种倾向的弊病。但不能因为有摇摆，有弊病，就干脆止步不前，这只能导致更大的恶果。就比如纠正市场经济的弊病过程中，必定会产生一些新形式的弊病，但能因此停留在市场经济上烂死么？当然不能！至于有些资本主义卫道士用所谓消灭资本主义会导致进入地狱的灾难来恐吓，更只能是愚昧之展示。

韩非子这里说的，某种程度也和前面引用的方以智之言：“世无非病，病亦是药。以药治药，岂能无病？”相同也。不能因为药也是病，就干脆不用药。也不能因为病即是药，就放任病而不管。如此才能不断进步也。

韩非子曰：

“且夫以身为苦而后化民者，尧、舜之所难也；处势而骄下者，庸主之所易也。将治天下，释庸主之所易，道尧、舜之所难，未可与为政也”（《难一第三十六》） [20]

“景公以百乘之家赐，而（孔子）说以节财，是使景公无术使智君之侈，而独俭于上，未免于贫也。有君以千里养其口腹，则虽桀、纣不侈焉。齐国方三千里，而桓公以其半自养，是侈于桀、纣也，然而能为五霸冠者，知侈俭之地也。为君不能禁下而自禁者谓之劫，不能饰下而自饰者谓之乱，不节下而自节者谓之贫。明君使人无私，以诈而食者禁；力尽于事，归利于上者必闻，闻者必赏；污秽为私者必知，知者必诛。然故忠臣尽忠于方公，民士竭力于家，百官精克于上。侈倍景公，非国之患也。然则说之以节财，非其急者也。”（《难三第三十八》） [21]

韩非子说君主通过自己苦行来感化臣下，这是很难做到的，但运用自己权势来使得臣下服从调遣是更容易实现的。放着容易的不去做，非要去做难，这不是对待政治应有的态度。孔子劝告齐景公节约用财也是不明智的，君主如果管制好臣民，即便自己生活奢侈一些也完全不要紧，依旧可以如齐桓公那样成就功业。

这两段话，虽作于战国，倒似针对明末崇祯而言。崇祯与众大臣官员节俭寒酸于上，而无灾地区富商乡民奢侈挥霍于下。崇祯以身为苦亦未能化民也，徒倡募捐哀求再三，亦何济于事？崇祯若能得经权之法，联合军队之力量，暂时建立专制，无条件调集征用社会财富以供军需，则即便理财水平低一点，自己略奢侈些，亦无碍大局，不至于身死国灭。这就如同平时跑步可锻炼身体，逐渐增强体质这是没错的。但过度奔跑，身体疲劳加上接触病菌，得肺炎了，还指望跑步能消灭病菌，这就迂腐不堪了。

韩非子曰

“今不知治者必曰： ‘得民之心 ’ 欲得民之心而可以为治，则是伊尹、管仲无所用也 ，将听民而已矣 。民智之不可用，犹婴儿之心也。夫婴儿不剔首则腹痛，不㨽痤则寖益，剔首、揊痤必一人抱之，慈母治之，然犹啼呼不止，婴儿子不知犯其所小苦致其所大利也。今上急耕田垦草以厚民产也，而以上为酷；修刑重罚以为禁邪也，而以上为严；征赋钱粟以实仓库、且以救饥馑备军旅也，而以上为贪；境内必知介，而无私解，并力疾斗所以禽虏也，而以上为暴。此四者所以治安也，而民不知悦也。夫求圣通之士者，为民知之不足师用。昔禹决江浚河，而民聚瓦石；子产开亩树桑，郑人谤訾。禹利天下，子产存郑，皆以受谤，夫民智之不足用亦明矣。故举士而求贤智，为政而期适民，皆乱之端，未可与为治也。” [22]《显学第五十》

这段话是说治理天下不能拿能否得民心作为标准，也不应该去采用民智，否则只会让天下陷入动乱。这些话有真理成分在内，但思维还是不透彻。问题并不在于民心该不该得，民智可不可用。问题只在于该怎么得民心，应该怎么用民智。

如果没有规范的制度，ZF与人民之间没有意见沟通并加以梳理整合的顺畅渠道，只是把百姓随着眼前利益得失而不断波动的情绪放大当做民心，把那些因为浅陋直白而最易传播和煽动情绪的意见当做民智。这样的民心自然不该得；这样的民智自然不可用。就算得之，用之，恐怕也不过是为了一时之投机需要，乃愚民操纵之术也。但如果因此得出结论，可以把民心、民智弃之不顾则愚蠢了。

一种制度或政策其利弊得失，百姓短期内看不清楚，甚至完全无法理解，那时间放长一点呢？如果说在那些事关全局整体的国家大事上，民众的智慧无法把握，那么那些和日常工作生活更直接联系的政策利弊呢？也无法把握么？

一种政策，短期内（比如一年）是什么效果，五年之后是什么效果，十年之后应该是什么效果，这些都应该是制度的设计和推行者，从一开始就做出规划，有所估计。这是其应有的义务。如果事先能把短期效果，长期效果说清楚了。有些民众还不理解，一定要捣乱破坏，那这就不是政策制定者的责任，确实是捣乱破坏者的责任。采取专制措施理所应当。但政策推行后效果是否如制定者所预估的那样，是普通民众的智慧完全能判断的。如果到一定时间比如五年期满，十年期满，实际效果和预估大相径庭，那只能说明是政策推行者本身理念存在错误。这时候民众的不满就是完全合理合法。这时候的民心和民智完全是应该尊重和服从的。或者根据民众的反馈修改政策、局部微调，或者另起炉灶。

从长期而言，民心和民智恰恰是一个社会发展的根本。如果从根本上就不顾民心，民心长期不满郁积。则要么如满清那般为了维持统治，实行最彻底的愚民主义，彻底窒息社会的生机活力，让文明全面倒退。要么民众不满化为行动，发生革命，社会重组。

至于某种政策提出的当下，普通民众或囿于狭隘眼界无法看到长远利益，或者缺乏足够见识判断好坏，是很自然的现象。不能盲从所谓民意，这是对的。但在合理的制度规划下，民意本身就可以去除其短视性和盲目性。本身就能把短期的民意沉淀下来，在一定长度的周期之后再提炼荟萃成更有价值，更经得起时间考验的观点集合。正如韩非子自己承认的那样，当大禹和子产的作为好处显现时，他们仍旧会得到民众的拥戴和尊敬。关键只在于进行合理的制度设计，建立起百姓和官员都遵守的规矩，使得民众的情绪意见不再只能盲目短视的宣泄，不再只能成为破坏性的力量，而能被引导成为更有建设性的力量。

而作为政策的提出者或制度的设计者，从一开始就不要乱打包票。必须事实求是，自己的政策该会有什么效果就是什么效果；如果没达到效果或者产生恶劣后果应该承担什么责任、受到什么惩罚也必须说清楚。乱许诺言，最后因没实现而被推翻，那就纯属活该了。如果已经获准推行了，检验期限还没有到，就有人打着民意的招牌阻挠甚至破坏，那也应该用铁腕手段坚决打击，容不得犹豫不决。

当然，某些情况下，百姓担心的是某种决策对他们的生活产生不可逆性的破坏性后果。这种情况下，仅仅靠对该决策未来可能效果的预期以及未达到效果该承担何种责任的承诺是不能让百姓放心的。这时就必须看百姓的理性程度以及对ZF的信任程度究竟如何了。但在真正合理的制度下，民众素质本就应不断得到提高，民众理性程度本身就应不断增长。如果一种制度不能实现这一点，那其他政策说得再天花乱坠，也没多少意义。就如PX之类化学产品工厂被居民抵制，与其责怪民众短视愚昧相信谣言，不如责怪ZF本身在环境污染问题上长期大量的渎职懈怠导致百姓的信任丧失殆尽，这种信任的丧失其实比区区一两个大型化工厂不能建立的损失是更可怕，后果更严重。而且其实也说明民众的担心是有道理的。当然另一方面，也应该责怪ZF对科普事业，提高民众科学素养上的投入如同儿戏，没当做真正长期的，持之以恒的战略工程来进行。这样的情况下，暂时废止一两个大型化学工厂项目的建设，把精力投入到做好环保和生产安全的制度建设，减少环境污染事故和安全事故发生率，恢复民众信任，以及把科普作为真正国家战略来进行，由此获得的经济收益，社会发展收益恐怕还远远大于急功近利建设一两个化工项目吧。

这就是在对待民心和民智问题上的经权之道。韩非子只看到了表面现象，没有看到问题的本质，虽文章雄辩，然行法家之术的秦终究寿命不长。而后世腐儒则又走向另一个极端，把短期无序之民心民智奉为圭臬，如明末局势，则又至于不可收拾。历代君臣，多在两边摇摆，而没能真正建立合理规范之制度，使得民心民智发挥更充分积极之作用。

西方资本主义在此问题上，也多欺弄愚民而已。把操纵愚弄民心，降低民智之选举之类作为其民主之业绩炫耀卖弄。而对不合其意之国家，则可又把盲目短视之民众情绪吹捧成所谓民心民智，以使其国动乱为快。

要真正解决这个问题，恐怕还是得建立起真正的社会主义制度的时候，才有可能。

现在想到，经与权是古代习惯用词，按现在习惯的说法，或许类似于“一般”和“特殊”。就像常与变，类似于必然性与偶然性，或者概率高低。