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新清史：与沈卫荣先生的文本对话（一）

                                      中国人民大学  王晓明

不知何时，新清史突然成为学术显学，在中国学界引起剧烈纷争。一般“文化小知”随风而动，作出摇头摆尾的热衷姿态，附庸于这股风潮，在网络媒体相互鼓噪，不明就理的热闹起来，使得这场学术界没有定论的探讨，成为中国近当代史的认知正当性问题。

沈先生是边疆史学者，用一种近于旁观者的心态说出了自己的想法和疑问。我之所以选沈先生的文章来对话，一是沈先生对新清史的来龙去脉交待得简洁清晰；一是沈先生没有用那种纯学术的语调，让我有聊天的欲望。

我知道沈先生酒量很好，读过沈先生的一本文集，觉得沈先生的学术气度和胸怀很有雅量，有极深的学术功底，却没有因学术而丧失生活的乐趣。一直想找机会与沈先生碰碰杯盏——-我在酒局上从来不谈政治、学术、世界观、价值观，当下中国从学者到民众，正如纷繁的网络世界一样，表面繁荣下是肢解分裂的多元化诉求，不伤感情的唯一办法就是喝酒吃菜。

我对边疆史的另一位学者也颇有好感，那就是本文会提及的乌云毕力格先生。几次在校园里碰到乌云先生，看到他标志性的小胡子，还以为是一位艺术大师——没有那么呆板的学究气，相信酒量比沈先生还要更盛一筹，因为乌云先生是蒙古族。这种先入为主、不加考证的说法不知是否有违史家大忌。新清史所标榜的研究清史一定要懂满语、要用满语史料，大概有这层考虑。

掀起这场新清史热闹的是北师大一场：“思想与方法：变动的秩序，交错的文明，历史中国的内与外。”的学术会议，我很遗憾没有参加——我是一个很擅长搅场子的，不管有否约请，只要碰巧我心血来潮，就会为学者们严肃的讨论增加些趣味的佐料。

这篇对谈依据的是沈先生发表在澎湃上的：“沈卫荣看’新清史’的热闹和门道”。这是一篇让我很有感受的学谈。

一，“新清史”及“新清史”问题

““新清史”大概是近年来最受中国学术界关注的一个议题，对它的讨论常见于各种学术的和非学术的刊物和媒体之上，十分引人瞩目。这些讨论或以精致的学术外衣来包装政治，或以直白的政治语言来批评学术，显然“新清史”和对它的讨论不像是一个纯粹的学术问题和学术行为。所见不少对“新清史”的诠释和讨论，更像是论者借他人酒杯，浇自己块垒，不过是拿它当由头来说自己想说的事”沈先生的这种判断很到位。

我个人认为，所谓“新清史”就是一个伪问题。“清史”是不存在新旧之别的，“清史研究”更不存在所谓新旧。搞出这么个概念，要么追求学术噱头，要么粉饰学术无知，要么借学术玩弄某种价值。这在学术圈已是一种常态。

比如一种点心，可能换了某些成分，加了新的包装，改了个称谓便成了新创造，实际上跑不了面粉、奶油、糖或者盐，但要想成为“网红”非要弄出个概念才好。“新清史”也不过以学术营销的方式推行某种价值观而已。当学者们去争论“甜与咸”的口味区别，而忽略了不同习惯和立场的语境、文化差异。

沈先生提到方维规教授主编的学术论文集《思想与方法：历史中国的秩序变动与文明交错》，我个人不主张用“文明的交错”这个词，似乎不恰当。交错需要有一定的对等性，在中国历史上，哪怕是一度取消使用汉字的元朝，也无一例外很快回到中国文化的政治轨道。少数族群入主中原从来没有发生过“汉文化”的政治主流性退出，只有汉民族放弃自身的文化，而转身于新崇拜，才是中国文明发生交错的时刻。这是近当代的可能事件，却不是发生在唐、元、清。

沈先生最早见读的新清史著述是《新清帝国史——内亚帝国在清承德的形成》，“其编者之一是我熟识的美国唯一的西夏学者邓茹萍（Ruth Dunnell）女士。”“这本薄薄的小书原来不过是几篇论文和资料性译文的结集，它将满清夏宫——承德避暑山庄，以及与它相关的建筑、艺术、典礼作为研究的焦点，来探讨内亚和西藏对于大清帝国（1636-1911）的重要性。论文的作者们想借助其研究来说明，清朝不能被简单地当作仅仅是一个普通的中国王朝，因为它在军事、文化、政治和意识形态上都很深入地与内亚相关涉。所以，这本书强调清帝国内有众多不同的族群，分析了满族与西藏高僧、蒙古头领和新疆突厥系穆斯林精英分子之间的关系，并阐述它们对于中国历史的重要意义。”

亚洲这个政治地理概念最早见诸于古希腊历史学家希罗多德的《历史》一书，希氏以地中海为中心，将地中海三块陆地按当时的历史习惯称为亚细亚、欧罗巴、阿非利加，希氏当然不知有中国。一直到18世纪，西方学者（譬如伏尔泰）都把中国及其相关周边区域看作“东方”（甚至包括阿拉伯）。把中国当成亚洲史的一部分，本身就是19世纪以来西方世界史的误写，而19世纪的亚洲概念往往同“殖民地”、“封建落后”等含义相关联。（参见本人所写《世界贸易史》第一篇有关大东方区的叙述。）

新清史学者所谓的“内亚”对于古代中国而言，是属于“蛮夷”、“五服”范畴的边疆性质构成，并未进入中国政治核心。我们并不否认这有“中国中心论”的出发视角，因为那时中国最强大。然而，哪怕是所谓“外夷”入主中原，在政治文化、主流文化上也是如此。中国政治的正统，永远具有“中原文化性质”。即以中华文化为核心、内核的政治理念、结构、方式的大一统构建。

“这部文集的导论由邓茹萍和米华健（James A. Millward）二位编者联合撰写，其中有一节题为“新清帝国史”（New Qing imperial history），专门解释何谓“新清史”。它说：“最近学者们采用了‘新清史’（new Qing history）这个词来指称自1990年代以来，对在中国的和内亚的满清帝国史所作的一个大范围的修正。清研究牵涉了历史学家以外的艺术史家、地理学家、文学学者等其他人的参与，而在清研究中所做修正的最显著的特点就是，对满人和他们与中国、中国文化的关系的一种新的关心，以及对北京统治下的其他非汉人团体的关注。对那个曾经被当作是一个同质的中国人和中国文化的东西的解构，或被称作‘中国研究中的族群转向（the ethnic turn in China studies）’。”

“长期以来，人们相信中国的征服者，甚至它的邻居们，都会通过那种常常被描述为是一种自发的和单向的汉化过程，转变为中国之道。［新清史］对这种’汉化’的假定提出了质疑，并对中国传统历史书写中的那些更为民族主义和沙文主义的教条，培育出了一种怀疑的眼光。采用人类学的观点，［新清史］学者对满人、蒙古人、回人、苗人和其他人等的身份认同，在历史语境中做了重新检讨。尽管这些观点还没有被普遍地接受，但许多曾将满人简单地贬为’变成了中国人的蛮夷’的中国专家，现在也开始领会这个东北部族联盟对明中国的征服，所造成的复杂的文化、政治和族群问题。此外，越来越多的从事清史研究的学生正在学习满语。””

首先，在“中国的”与“内亚的”词汇关系中，造成了很多混乱。“内亚”是后历史的、时代性的发明，并不能有效标定中国与西部边疆的地理、政治、文化、族群、历史的多重关系。当“中国”与“内亚”以地理主体和含有历史、文化、族群变迁的政治关系史相罗列，是西方中心论的一种简单假设，可以说根本不熟知这两个区域的地理、历史、文化、族群的“交错关系”，造成历史认知中的“主体欠缺”。单从清王朝的历史而言，在“清准战争”前，这两者基本处于政治平行状态；但就交往的官方词语而言，清王朝显然把自己放在天朝独尊的口气上。“清准战争”之后，这两者除了统治和被统治关系，就蒙古诸部而言，虽然有“贝勒”、“贝子”，但“蒙古旗制”将蒙古诸部纳入一统王权的制度规范中；而“驻藏大臣”则说明了清藏关系的非并列性。这种历史标定与内涵，是无论从艺术史、文学史，还是所谓文化人类学都无法改变的事实。问题的症结在于，热心于“族群转向”的学者，忽略的是转向的族群接受了中华文化的政治性、主流性传承，而非处于表面的、末端的满族文化特色、生活习俗或藏传佛教。这种表里关系、核心与边缘的关系被“新清史”学者解读为对“单向汉化”的怀疑，是缺乏内在性支撑的。

外来族群（与中原相邻）在中国历史上不仅发生在清王朝，有趣的是任何蛮夷一旦入主中原，便视自己为独尊的主体，继承了中华政治文化的“天下观”，而视其他族群为“外夷”（清人称西人为红毛夷、黄毛夷等）。他们往往对汉民族群体与自己的定位关系不知所措，最终归化到大中华文化的溯源中。同样，所谓“单向汉化”中有外来族群文化的融入，是肯定存在的，比如清王朝带来的满族文化。坦荡而言，在中国历史上，同外来文化而非外来族群（以权力身份）相关的对“单向汉化”发生历史、文化而非族群影响的是“佛教”。这种文化影响或交流发生在世界任何一个区域，不同的是佛教对中国文化的影响不是强者强加的，而是时势使然。如东汉末年与魏晋时期的政治混乱、社会失态（这与晚清以来西方文化挾强而入有所不同，更与清王朝利用藏传佛教不可比肩而语）。在中国历史上，外来族群入主中原之所以未出现“文明交错”，主要在于进入的族群自身文化、历史与中华文化缺乏对等性，哪怕清王朝与藏传佛教。还有就是中华文化极其强大的生命力本身，这可能是“单向汉化”的基础。

沈卫荣先生提及的有关费正清所谓的“朝贡体系”之说，显然是对中国王权历史的一般性、简单性理解，但同样不能仅因不同时期清王朝的对外关系模式而有所另一重误读。譬如就满蒙关系而言，清初满人要借助蒙人的力量，主张的是“满蒙一家”；而“清准战争”后，则是另一种局面。清王朝此时不仅坐稳了中原帝国的江山，开辟了更广大的疆域，俨然承袭了中国历朝历代的唯我独尊之中国观、天下观。在对外政治交往和经贸往来上，采取了“贡赐制度”这一观念模式。无论“理藩院”的名号，还是有关鸦片战争起因，以及英国使者不肯屈膝下跪的说法，都证明清王朝当康乾之际，就有了这样的天下观。这与入关前的清金及鸦片战后的晚清不可同日而语。在这一方面，沈先生恐失于片面。有一点可以承认，清王朝承袭了中华政治文化的天下观，但落在满清族群上，不可为“汉民族中心主义”，理应是“满民族中心主义”。这与当下的“美国中心主义”，不过半斤八两之别。

在关于“中国的”、“外国的”是什么的问题上，“新清史”的历史学者大概犯了几个错误：一是历史语境的错误，即把清史简单归入到大中华历史的一部分；一是族群语境的错误，即满人与汉人在族群上有别；一是犯了后历史视角的错误，即把清亡后的近当代史，纠缠于对清王朝的政治文化认知上。“外国的”这个词同样是近当代“民族国家”在现代语境下的概念，放在此前的王朝历史中，无论中原王朝以四夷、外蛮去称谓域外，或以其他（譬如某个王权称谓、地理称谓等）名号称谓邻国或远邦，“外国”的这个词在历史语境中是有欠缺的。这关联到所谓“满族精英与他们的内亚臣民”的关系属性，“内亚臣民”这个词，同样是当代学术语境的产品，这种关系的亲疏程度似乎不影响清朝在政治观念、文化取向的中原化、历史化；但所谓清人“汉化问题”，在这样的族群、权利、观念模式、制度模式、历史连贯语境中仍然是个被混淆的概念认知。换言之，满族人入主中原后，不得不或顺然于历史纵向的偶断丝莲，又形成了与自身族群发生密切时代关系的横向结构，两者落实的政治权力主体却是满人，而此时的满人以“天下归一”的儒家形态，通过科举方式进入到汉文化纵向历史的延展深度中，最终在文化上实现了汉文化的历史延续性、再生性。在文化环节中，我们既感受到满清王权大兴“文字狱”来摧残有“灭清复明”之志的汉族精英；又感受到社会文化层面的清代汉文化文艺复兴，比如“小学”、作为满清贵族生活体现的《红楼梦》。这些发生在清王朝的文化现象只能说明一个问题：汉文化在传统与时代、统治族群与汉人之间的政治纠缠与历史惯性中，似乎文化超越了族群，在权力与地理的核心关系中具有了一种历史意义的“超级稳定性”，这应该才是“新清史”理应关注的文化重点。

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关键词：Imperial Millward History Studies 中国人民大学