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平庸是时代的危险所在——再论尼采的“大政治”的概念（上）
作者：陈家琪　

认识自己的时代，给“当代是什么”以本质规定性，历来被认为是哲学的主要任务。但按照德国当代哲学家维尔纳•马克思（Werner Marx）的说法，又只有极少数极富创造力的哲学家才能胜任这项任务，“其他人，即‘参与哲学活动的人’，当然包括我，具有下列功能：他们首先应该保持使传统思想受到重视，因为这些传统思想曾代表过一个时代，从而能在沉思传统的基础上提出问题，这些问题将导向一种新的哲学思想。为达此目的，他们必须检验目前所有的哲学方法和哲学基本规定性，看看它们是否能够以及如何把握‘当代是什么’这一问题，看看它们自身能否发生变化。在那些当代的构思中能有效使用新范畴的地方，他们必须发掘这些新范畴并讨论它们。”[1]
　　　　
　　尼采无疑应该算是一位“极富创造力”的哲学家。对我们来说，也应该看看他是否有哪些“新范畴”能够以及如何有利于我们把握“当代是什么”这一问题，并“看看它们自身能否发生变化”。
　　　　
　　摆在我们面前的这两大卷海德格尔所著的《尼采》，就从尼采的思想中发掘出了“作为艺术的强力意志”、“相同者的永恒轮回”、“作为认识的强力意志”和“欧洲虚无主义”这样一些“哲学基本规定性”，并“在那些当代的构思中能有效使用新范畴的地方”讨论了它们。
　　　　
　　海德格尔自己也是这么认为的。他在《尼采•前言》中就说：“文中所作的重复言述乃是为了一再重新去深思若干规定着整体的思想。至于这些思想是否、在何种意义上、以何种广度保持为值得思想的，这是要通过争辩来澄清和裁定的。”[2]在全书的最后一章也就是第十章“回忆到形而上学中去”中，海德格尔再次强调：“一位思想家的历史性（他如何为历史存在所要求、并且响应这种要求）决不是按照历史学上可计算的作用来衡量的，即决不是按照他那些在他那个时代总是必然地被误解的意见在公共流通时所发挥的作用来衡量的。这种历史性的尺度就在于思想家对自己的内在界限的原始忠实。不知道这个内在界限，而且是由于对未被言说的不可言说者的切近而不知道这个内在界限，这乃是存在的一份隐蔽礼物，是存在赠给被召唤到思想道路上的稀罕思想家的一份隐蔽礼物。”[3]
　　　　
　　这样，哲学家与他的时代，在什么意义上可以说哲学家是为他的历史存在所要求并响应着这种要求，以及什么叫一位哲学家的思想所具有的“历史性”（历史意义或历史影响）就大体上比较清晰了。特别重要的，就是思想家的“内在界限”。这种“内在界限”是思想家的，更是我们自身的。在大多数情况下都是思想家对“未被言说的不可言说者”有了一种“切近”，但我们却浑然不觉。
　　　　
　　也许更有人愿意如海德格尔那样讨论尼采分别作为艺术和认识活动的“强力意志”以及他的“永恒轮回”、“虚无主义”等范畴；但这并不等于就给了我们一个“真实的尼采”。还有许多同样重要的能代表尼采思想的“实事”（海德格尔说，实事即争辩）等着我们去“发掘”，而且说不定只有自己“发掘”出来的东西才是“存在的一份隐蔽的礼物”。
　　　　
　　1881年6月23日，尼采在给一位威尼斯的朋友的信中说：“如果您手里有一本《曙光》，请您再向我显示一次诚意：请您哪一天拿上这本书到海滩去，把这本书完整地读下来，并试着从中得出完整的东西来——即一种充满激情的状态”。卡尔•雅斯贝尔斯在《尼采其人其说》中引用了这段话，并认为只有将尼采著作中每一句似非而是的表述概括起来，“阅读时的重重困难才会显露出来。只有接触到尼采思想的起源处，研究尼采才会变得有可能富有意义。尼采所要求的那种‘充满激情的状态’不是目的，而是思想的源泉。这才有了读者当做之事。”[4]
　　　　
　　这种“充满激情的状态”严格来说并不是一种对思想的范畴而是对人的感受性这一意义上的“实事”。其实这样的意思在海德格尔的《尼采》中也有所表示。比如他说“思想家自己决不能道出他最本己的东西。这个东西必定保持未被言说，因为可言说的词语是从不可言说者（des unsagbare）中获得规定的。”[5]
　　　　
　　可言说的词语是从那种“不可言说者”中获得规定的，“充满激情的状态”是思想的源泉。 所谓“不可言说者”，并非就不去言说，而是不可以范畴加以规定。在这一点上，从海德格尔与雅斯贝尔斯联手向传统形而上学发起挑战的那一刻起，二人就是一致的。
　　　　
　　然而一旦接触到尼采，二人的区别立即昭然若揭。就对尼采思想中范畴的整理与展开而言，雅斯贝尔斯尽管也作了极大的努力，但仍无法如海德格尔那样严整与丰富；究其原因，就在于当海德格尔做尼采讲座时（1936年至1940年间），他已经完成了“柏拉?的真理学说”和“论真理的本质”这两篇极其重要的论文，也就是说，他自己的思想轮廓已大体成型；“尼采讲座”只不过是对他自己的这一思想轮廓的验证，或者说，是对他自己从1930年到1941年发表“关于人道主义的书信”期间的思想旅程的重新审视或整理，所以《尼采》一书才不是按授课时的顺序而是按能体现海德格尔自己对存在问题的理解而编排起来的。不如此编排，尼采的思想就不系统，也无法讲授；但一如此编排，尼采“这个人”的特征也可能会就此消失。据说，海德格尔曾用“他出生、思考、而后死去”这样的话介绍过亚里士多德；那么，他是不是也想如此打发掉尼采这个“人”呢？
　　　　
　　恩斯特•贝勒尔（Ernst Behler）在《尼采、海德格尔与德里达》一书中说：“海德格尔的《尼采》把系统的解释（权力意志和永恒轮回）与形而上学（西方形而上学的高潮）的历史结合起来，形成至今为止最为连贯的尼采解释”，“这部文稿应该是海德格尔从一个角度把尼采体系化的典型”。[6]德里达对此表示了自己的不满。他说，以名字来解释尼采，又以思想来解释名字，对此存在着两种完全不同的理解方式，一是对“尼采”这个名字所引出的问题进行研究，这样，名字本身就可能被“面具化”、“假象化”，因为“名字永远都不可能变得完整，因为它是‘通过思想家生活的彼岸’，也就是说是‘从世界的未来的角度’建构起来的”；再是从“思想主题”来规定“名字的本质”，这就可能会使“特殊的专有名字”（如尼采）成为一个“非本质的”类似于“自传索引”或关于某个个体的“心理学”。一位思想家的“名字”到底意味着一个人的“思想”还是一个人的“传记”？这里面有一般的东西与特殊的东西的区别。海德格尔肯定说是“思想”，即他在“前言”中所说的“思想的实事”；但到底什么才是一位思想家“思想的实事”？贝勒尔说，“海德格尔把尼采的名字与一个过去的、已经完成了的事件，一个可确定的、已经结束了的时刻联系起来，而德里达则把这个名字放在了不可预见的、开放的将来。”[7]
　　　　
　　引述海德格尔、雅斯贝尔斯、德里达、贝勒尔对尼采的不同理解，只是想说明也许就“尼采”这个名字的“思想实事”或“思想主题”而言，他们之间的区别是显而易见的；但如果就对尼采这个人（充满激情的状态）的感受性而言，也许他们会达成某种一致性，尽管这种“一致性”依旧无法诉诸语言。德里达说自己的哲学的出发点是胡塞尔而不是海德格尔，但在这两点上他又与海德格尔有着相同的地方，这就是第一，他们都设定了有死的、有限的、受环境限制的自我来与胡塞尔现象学中的先验自我相对立；第二，当胡塞尔假定表达与意义之间是完全一致的时候，他与海德格尔一样认为一切符号都需要解释。他对胡塞尔的现象学表示赞赏的地方在于：“胡塞尔现象学不是经有思想而产生的公理体系，也就是说，它的‘原则之原则’，即它的直觉主义、它给于活生生的存在的绝对特权、它对它自己的现象学语言、对超验话语的毫不关心。”[8]
　　　　
　　德里达与胡塞尔的密切关系无疑在书写理论中表现得最为明显；在德里达看来，胡塞尔心目中“文字对象的理想性”就在于它的“文学性”，用贝勒尔的话来说，就是“胡塞尔认为文学在理想对象的必然感性表现中具有特殊的地位，因为它（广义的写作）为科学、数学、哲学以及‘纯文学作品’的‘一切’理想对象都划定了界限。”[9]
　　　　
　　直觉或直观，追索前语言学前符号学的源起，相信只有文字才能“解除与一个实际主体的任何关系”，这两点，对于我们想在“文字”（德里达问道：文字是在什么时候和如何成为文学的？）之“文学”的意味上感受尼采这个人无疑是很重要的，德里达甚至认为哲学与文学、科学与文学、政治学与文学、神学与文学、心理分析与文学之间的关系已经变成了哲学研究中“最为紧迫的问题”。[10]
　　　　

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关键词：Werner 雅斯贝尔斯 Ernst 亚里士多德 海德格尔 时代 平庸 危险

　　现在让我们把视线转向一位文学家眼中的尼采，这就是丹麦人乔治•勃兰兑斯（Geroge Brandes），他在一百多年前谈到尼采时，几乎说过同样的话。
　　　　
　　勃兰兑斯是一位我们大家都很熟悉的思想家，犹太人（这一点也许很重要），他最主要的代表作就是六卷本的《十九世纪文学主流》，这套书几乎已经成为举世公认的权威教本；而对一般人来说，也许最喜欢看的还是他的一系列关于文化巨匠的名人传记，如《莎士比亚》、《歌德》、《伏尔泰》、《凯撒》、《米开朗基罗》等。尼采说，他的书只求给一小批人带来荣誉，而在这一小批人中，就包括着勃兰兑斯。1887年，尼采把自己的两本书《善恶之彼岸》和《道德的谱系》寄给了素不相识的勃兰兑斯，并在随后的信中称他为“一个如此优秀的欧洲人，文化的传教士”。勃兰兑斯寄给尼采的第一封信是在1887年11月26日，信中罗列出他自认为在感情上与尼采很投合的几个方面，如“对禁欲主义理想的贬斥，对民主主义庸人们的极端厌恶以及您的贵族激进主义等”；在1888年1月11日的信中，勃兰兑斯再次总结了联结他们两人内心世界的桥梁：凯撒主义、对学究气的厌恶、对贝尔（即斯汤达）的感情等。这些都说明，勃兰兑斯对尼采的评介，将不局限于“学说”、“思想”上的理解，而且更多的涉及到个人情感上的交流与内心的自我省验。而尼采则大体上认可勃兰兑斯的这些话，并说“‘贵族激进主义’一词用得太好了。请允许我说，在我看到的有关我本人的各种术语中，它可以算是最聪明的一个。”有了尼采这句话，勃兰兑斯就在1889年发表了《关于贵族激进主义的一篇论文》，据说这是全欧洲关于尼采的第一篇研究著作，而当时的尼采，基本上还是一个默默无闻的无名小辈。[11]
　　　　
　　如果不是从读者而是从勃兰兑斯本人的角度看，尽管勃兰兑斯写了那么多文化大师的名人传记，但真正对勃兰兑斯自己的后半生产生了决定性影响的，还就是尼采这个人和《尼采》这本书。尼采在最后一封给勃兰兑斯的信（没贴邮票，没有地址和日期，而且也不是用正式的信纸写的，从邮戳上的日期可见是1889年1月4日）中说：“您曾经发现过我。找到我是容易的，但现在的困难是，如何摆脱我……”，署名“钉在十字架上的人”。事实也证明，自从结识了尼采，勃兰兑斯也就再也没有摆脱掉过他；而自从他发表了关于尼采的第一篇论文后，就有更多的人认为勃兰兑斯再也不是过去那个一直为自由主义理想而奋斗的学者了。他变成了一个“尼采的传声筒”。在当时的欧洲，就有人扬言要杀死他，让他“横尸街头”；也有人认为一个为“疯子”张目的人也一定是“疯子”，而“疯子”是不能在大学课堂上讲课的，要把他驱逐出哥本哈根大学。就是我们的人民文学出版社在出版《十九世纪文学主流》（1980年）的“出版前言”中，也要特别强调：对勃兰兑斯来说，“在（十九世纪）八十年代，由于受到尼采思想的熏染，精神上反而日见孤立和衰退，逐渐发展了一种貌似激进、实则颓放的个人主义哲学，以致成为欧洲一些所谓‘精神贵族’的偶像，这一点特别反映在1889年至1905年间他的论文（见《尼采》，1909）及晚年的传记作品中。”这也就是说，是尼采使勃兰兑斯走上了一条“错误”的道路，“尽管他的《十九世纪文学主流》仍不失为一部严肃的、丰富的、宏大的、里程碑式的学术著作。”
　　　　
　　勃兰兑斯本人对此的回应是：“我要透过这本书，直截了当地把握那个在它后面的人。同时，我的第一个问题便是，这个人的价值如何，他有趣，还是索然无味？如果他是有趣的，那么，毫无疑义，他的著作也是值得了解的。在最高的知识领域内，关于对与错的询问一般总是不恰当的。”“没有哪位成熟的读者是抱着以至于宣传尼采观点的意向来从事他的研究工作的。在考察某一学说时，我们并不幼稚；然而，当考察某一个人时，我们就不一定那么在行了，当发现一个人——一个有着稀有禀赋的人时，我们便会感到欣喜。”
　　　　
　　勃兰兑斯为自己的辩护，至少在这一点上对我们很有启发：“书”（学说）比书后面的“人”（作者）要好了解；而我们之所以要研究一个“人”的“书”，不在“对错”，而在是否“有趣”；“书”的“有趣”表现为“是否值得争论”，“人”的“有趣”，则看他是否具有某种“稀有禀赋”。看来勃兰兑斯是主张把“对错”改换为“好坏”的，“好”就是“有趣”，“坏”就是“索然无味”。也正是在这里，涉及到了勃兰兑斯使用在尼采身上的一个专用“术语”：“贵族激进主义”。[12]
　　　　
　　前面说了，尼采对“贵族激进主义”这一术语表示了赞赏，但这只是一种有保留的赞赏，因为他本人更喜欢“非道德论者”。
　　　　
　　用勃兰兑斯的话说，“贵族激进主义”是一个政治信念问题（他本人也持这种政治信念），而“非道德论者”则是一个生活信念问题，范围上要比“贵族激进主义”宽泛许多。我们也许可以在并不确切的涵义上把这二者的关系理解为政治观与伦理观的关系。仅就政治信念而言，勃兰兑斯认为他与尼采是一致的，一旦把政治信念扩展为生活信念，他也就立即表示出与尼采的不同。
　　　　
　　罗素在其《西方哲学史》中讲到尼采时，强调要把他贵族式的伦理观与贵族式的政治观区分开来。他说，信奉最大多数人的最大幸福原则的人可能是民主主义者，也可能认为只有贵族制的政治才能促进一般人的幸福，这只涉及贵族式的政治理论；而贵族式的伦理则把问题集中于贵族与一般人的区别上，认为“一般人的幸福并不是善本身的一部分”，在少数优越者之外的“一般人”的善恶或遭遇总体来说无足轻重。用尼采自己的话来说，也就是少数优越者所认为的形容词“好的”（good，英俊的、高贵的、富有的、勇敢的、强大的、有力的、富有天赋的等等），在一般人那里恰恰名词化为“恶”（bad）；于是与“好的”相反，“平庸的”、“贫穷的”、“无力的”、“乏味的”、“简单的”、“低能的”反倒成了道德上的“善”（good）。
　　　　
　　罗素就曾这样自问自道：当一般人（也就是通常人们所说的愚民）团结起来造反起义，要砍掉贵族们（优越者）的头（比如1789年的法国大革命）时，我们用什么办法才能阻扰个体弱小者们之间的联合以避免他们用人数上的优势来打倒或推翻个体上的强者呢？答案只能是设法促使“人口当中强韧而雄健的分子之间的联合。创始这种联合的第一个步骤就是宣扬尼采哲学。”[13]所以在政治哲学与伦理学之间实际存在着这样一种关系：你只能在伦理学（生活信念）上表示不赞成尼采，为的是不激怒“一般人”，怕他们在一种共同道德的信念下走向联合；但在政治哲学（政治信念）上又不能不依赖于尼采，以促成“优越者”们的联合，维护“上智”与“下愚”不可混淆的界限。这几乎就是现实生活中一切统治者的看家本领，[14]或者也可以理解为道德上的卢梭主义加政治上的尼采学说。道德学说一般情况下总是为“一般人”（弱者）说话的，政治哲学则可以公然（或隐晦）地站在“优越者”（强者）一边；而当“一般人”（弱者）成为了政治上的“强者”（执掌了国家政权）时，政治也就必不可免的道德化，成为国家的道德意志。
　　　　
　　当尼采说自己是一个“非道德论者”时，是要通过对“生活信念”中的“道德主义”的否定而突显自己的政治信念或强者立场。
　　　　
　　尼采为人们在政治立场上的隐晦而愤愤然。他说：“如果几千年来真理都在同谎言做斗争，我们就会感到震惊……何以从未有人梦想这类事情。政治的概念完全肇始于精神斗争……只是从我开始，世上才有了大政治”。[15]
　　　　
　　雅斯贝尔斯说，只是由于离群索居、孤独寂寞，从现时代到最遥远的未来这一最为广阔的视野来考虑人类生活的整体，尼采才寻求到自己最终的目标，这就是他的“大政治”；“尼采的政治不是涉及特定国家形势中的小政治，不是实际性的、在一段时间发挥作用的政治性的这一切身的政治，只有它的起源才优先于一切特定行动。尼采称之为‘创造’。尼采的政治思想的抽象特点在于，它源出于对创造性起源的审视，二者又是在反对一切单纯持存之物、现存之物，趋向未确定的未来的运动之中的。”[16]
　　　　
　　尼采哲学的一个较为显著的特点就是认为人只有认识现实的“方式”，而不存在作为人的认识对象的“现实”；因为“现实”并不存在于人“之外”，这也可以理解为“方式”即“现实”，或者说，只有创造才是真正的存在。这就与他的只有“充满激情的状态”才是思想的源泉有了一种“人本学”意义上的联系。