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国民经济学是如何沦为庸俗经济学的, 兼评张五常《经济解释》(转载)

发布时间: 来源:人大经济论坛

国民经济学是如何沦为庸俗经济学的, 兼评张五常《经济解释》 F-53/013.2

林国荣

张五常教授以其《经济解释》一书,挟一股盎格鲁-萨克逊之风,风靡一时,无可匹及。教授 本人也对自己的这本著作也相当自信,在某种意义上, 教授的自信是有道理的, 追溯一下其风行 的原因, 主要在于这样的一个事实:它是国内诸主流学院经济学所能承担的最有抱负的政治经济 方案,它不只回护了自由经济, 回护了这种经济形态的支配原则: “让个人通过为自己服务而为 其同胞服务”,更以一种非常奇特的方式为自由经济提供了新的基础;它既投合了时代的口味, 又不失简明和锋芒;或者说,它诸善兼备,又不陷入现存经济学派系的泥沼。 有关自由经济的设想若想生存,不求得辩护,就得求之于再生。首要的事实就是重提那些来 自理论和实践的挑战。二十多年来,对于生活于这一设想中的大多数人来说,这一设想本身已经 变得不可信和没有说服力了,以至于越来越多的人有了这样的印象:那场变革乃是由贵族发起、 操作并最终完善的。时至今日,来自现实的挑战到了极限,这不光是就人们的情感而论,也是就 事论事。若真要就事论事的话,则人们的情感尤其具备决定意义,对于这一点,作为市场原则之 父的亚当.斯密看得再清楚不过了。亚当.斯密提供了市场,也为市场提供了基础,即道德情感 (moral sentiments)。只考虑前者,或者只考虑后者,都只能理解部分;必须联系两者,才能构 想全部。在这个经济学之父的学说中,市场的原点乃是那个“公正的旁观者”,而“公正的旁观 者”本身既是行动者,也是感受者。行为的合宜性乃是市场原则所要求的善恶标准。不用走太 远,只要反思一下这套政治经济设想的伟大敌人——诸如马克思、尼采或者德国历史学派和法国 重农学派的旗手们——,并反思其无可匹敌之处,就不难意识到我们今天危机的深重。 但令人失望的是,教授对此不动声色,更不用说有所回应。尽管这是一部竭尽所能地捍卫自 由经济的’经典”著作,但却并不是一部彻底的书。其视域甚至没有超出日常生活经验的深度。 它根本就没尝试向希特勒和斯大林式的统治提出独特或新颖的问题,我们的目光只需扫一下刚刚 过去的一个世纪,就不难看穿:教授的著作毋宁是对功利主义的一个修正,要强调的一个前提 是:这种功利主义仅仅是边沁的追随者们所理解的功利主义。教授的意识是美国式的,顶多是盎 格鲁-萨克逊式的。他致力的问题是已经取得自由的民族的经济自由,是已经繁荣的国家财富的再 扩大和再分配,并为此提供制度保障。这个繁荣不仅是经济上的,似乎是政治上的。他的讨论充 满着对自由经济的未来的憧憬,而这种憧憬本身却是19世纪末20世纪初的性格特征,它忘却了先 于它的种种残酷、野蛮和战争。就象托克维尔所说,美国人只愿意生活在现在,只是偶尔也漫不 经心地瞟一眼前面不远的未来和上面的天堂, 但他们一定会厌恶过去\厌恶”历史”。 教授并不对自由经济的敌人发言。字里行间,他想当然地认为他们全错,他们应当到他的法庭亲 自接受审判,而不是相反。我知道,教授无意于著述经济学史,他的确没有批判费尔默、马克 思、尼采、魁奈或者施穆勒的义务。教授对待经济科学的态度是典型的美利坚风情:摆脱统一的 思想和习惯的束缚、家庭的清规、阶级的观点,甚至在一定程度上摆脱民族的共同见解;他们只 把传统看作是一种习得的知识,把现存的事实当作创新和改进的有用材料。在美国,人们见不到 诸如霍布斯、帕斯卡、康德这样的人,因为,举凡这样的人,必定要象柏拉图笔下的苏格拉底那 样,将求知的意志和欲望贯彻到底,尽其全部智力去清晰地揭开造物主的奥秘。每当想到他们为 了专注于这项研究,使精神摆脱了人生的一切杂念,以致于象帕斯卡这样的人过早地耗尽了体内 的心力,未届40就早早辞世,我不禁感佩不已。在美国这样的国家,从事科学研究的群体只想如 何改变处境和如何增加财富,一切可以成为发财致富捷径的新方法,一切可以节省劳力的机器, 一切可以降低交易费用的新发明,才是人类智力的最优秀成果。美国人就是从这个角度去认识和 尊重科学的。即使本能的求知欲使人的精神上升到高等的智力活动领域,也将一无所成,现实的 利益在驱使人们甘居中等的智力活动领域。只有在这个中等的智力活动领域,人的精神才能发挥 它的力量和持久性,创造出最好的成果。连力学的一个普通原理都没有发现的美国人,却为航运 业推出了一部使世界的海运面貌为之一变的新机器。诺贝尔经济学奖恰好投合了这样的时代口 味,而诺贝尔本人却从来没有设想过这样的奖项。 在这一点上,我最终想要说明的是,在一切科学当中,有些知识是对人人都有用的,而且凭他们 自己的能力也能学到;但另有一些知识只有少数人能理解,而非多数人能研究的。对于大多数人 来说,应用后一种知识是极其间接的。但正因为这种间接性,这种知识对于一个民族国家和人们 在其中的生活实践来说, 就尤其重要。决不要以为野蛮已经远离我们或者离我们尚远而高枕无 忧,如果说象罗马这样的民族曾任凭蛮族将文明的火把从自己的手中夺走,那么有的民族也曾用 自己的脚踩灭过文明的火把,对于生存于这个世界的各个民族来说,历史的路线并不是罗尔斯之 流所划的从儿童社会经过青年社会,最终到成年人社会。罗尔斯只是在表达自己民族的一项共同 见解。就象罗尔斯本人所承认的那样,他只是在对一块封闭领土上的人说话, 并且他要求这些人 都出生在这块领土上。 就拿宗教问题来作例子吧。谁不知道,在美国宗教本身主要是作为一种共同的社会见解, 而不是 作为一种神启的教义在发挥统治的作用。在这样的国家,有大量现成的见解在时刻减轻人们构思 己见的负担。美国人似乎向全世界论证了宗教信仰多元主义效果显著这一普遍道理,而论据却仅 仅是自己的日常经验。而在洛克看来,宗教宽容只有在对真正的政治权力有所帮助的前提下,才 值得珍贵。对于美国人来说,就宗教问题不用担心太多,只要限制几个招摇滋事的狂热分子就够 了。美国人不知信仰为何物, 对于信徒他们茫然四顾, 不知道宗教部分地作为契约论思想家批判 的结果, 部分地作为自由社会的前身和后事已经全然改观。圣战者不可能为了可鄙的和平而放弃 拯救的诉求。今天, 美国人对这方面的体验同样效果显著. 霍布斯、洛克、卢梭知道无法把宗教 信仰简化成温和的公民见解,他们很清楚他们的学说与圣经启示水火难容, 针锋相对。启示信仰 对社会契约的挑战是尖刻的和无时不在的。人们既然相信骆驼穿过针眼比富人进天堂更容易, 那 什么是财富呢? 既然人们相信病态是基督徒的真正状态, 那什么是健康呢? 自尊感和荣誉感如何 与那些相信自己生来有罪的人调和呢? 对于那些坚信“我的国不在此世”的信徒, 又怎么指望他 们为祖国而流血呢? 选择是二而一的, 要么它错了, 当加以消灭;要么就得为它的行为辩护。为 此, 霍布斯拒绝与他所罗列的权力不相容的见解的有效性, 而美国人对此一方面不置可否, 一方 面避而不谈, 他们只重视那些符合自己社会的观点。霍布斯至少论证了今世生活的优越性, 以及 没有权力今世幸福就无法达成和维护。 霍布斯论证说, 人们不会知道什么能给自己带来幸福, 虽然人们必须知道什么不会也不可能使自 己幸福。但是, 人们可以知道满足欲望的方法。因此, 应当寻求这些方法, 权力本身成为目的, 低调、庸俗化、专注于自我保存和财富, 对霍布斯来说是权力优先的结果。对资本主义的流行批 判实际上是对霍布斯本人的批判。既然财富是存在的真实质料, 你就不可能专注对公众来说什么 是正义、对个人来说什么是伟大, 要建立公共政策, 你就不可能顾及这些问题。有趣的是, 正是 通过霍布斯和洛克的方法, 经济学才得以突然崛起, 进入政治学的核心, 将治国艺术转化为一整 套的治国科学。时隔不久, 在美国或者在盎格鲁-萨克逊世界, 经济学最终取代了政治学。从亚里 士多德到博丹, 在政治哲学的悠久传统中, “政治”一直都是作为一门“建筑的艺术”和一门关 乎主权和国家的“整体的艺术”而存在的, 回首望去, 不禁有了托克维尔的担心:美国究竟要走 向哪里? 教授忠实追随美利坚风情, 但是正如托克维尔所说:“朋友很少提供真理”, 教授如果要令人信 服, 就必须回答诸如马克思、尼采这些人的问题。如果自由经济仅仅是通向另一类社会的一个阶 段, 教授就注定只是一个短命的学者。如果对价值的理性决断注定了不可能, 教授就只是一个蛊 惑人心的神话制造者。教授采取的方法是拿破仑式的“删除”策略, 找一条捷径, 绕过显得不可 攻克的正统堡垒, 以便证明自己创造新世界的能力。通读全书, 你不能不怀疑:这本书是对政治 经济事务的本质所作的永恒宣言? 还是愉人悦己的意见集合? 他是真理的追求者? 还是某种历史 意识的发言人? 教授何以挣脱他所接受的历史或文化决定论的束缚? 在这个范围内, 经济学如何 可能? 经济学家意味着什么? 若打算回答这些问题, 首先要求我们挣脱“历史意识发言人”的处境, 回归观念史的源头。就 “经济”一词, 卢梭考证如下:“This word is derived from oikos, house, and vouos, law, and originally signified merely the wise and legitimate government of the household for the common good of the entire family. The meaning of this term was later extended to the government of the large family which is the state. To distinguish these two usages, in the latter case it is called general or political economy, and in the former case it is called domestic or private economy. Only the first of these is the subject of this article.” 就教授的《经济解释》而论, 若跟随卢梭 的思路, 去询问一下色诺芬阐述于《家长》中的古典看法毕竟显得“不合时宜”, 尽管对我们现 代人来说, 里面究竟包含了多少无可匹敌之处毕竟是一个有价值的问题, 这个价值主要体现于这 样的事实:若要理解卢梭, 了解现代政治经济, 就不能回避卢梭的斯巴达。 卢梭接下来的一段话却是值得全文引述的:“Even if there were as much similarity between the state and the family as many authors would have us believe, it would not follow as a consequence that the rules of conduct proper to one of these societies would be suitable to the other. They differ too much in size to be capable of administered in the same fashion. Moreover, there will always be an extreme difference between domestic government, where the father can see everything for himself, and civil government, where the the leader sees hardly anything unless through someone else’s eyes. For things to become equal in this regard, the talents, force and all the faculties of the father would have to increase in proportion to the size of his family, and the soul of a powerful monarch would have to be, in comparison with that of an ordinary man, what the size of his empire is to that of the private individual’s patrimony. ” 孟德斯鸠在描述欧洲封建法律的优美图景 的同时, 曾无限感伤地承认, “这件事情不会再发生了”。自欧洲走出封建时代以后的每个时 代, 都会有一些因其才华和狂妄而出名的人士主张先将一切财富集中于一个人或者一个中央机构 之手, 然后再由它把财富分配给所有的人, 他们认为通过这个办法就可以为社会财富的生产和分 配求得永恒的原则。在这一原则中, 如柏拉图所说的人对他可以很好使用的东西, 或者如洛克所 说人对他劳动所得东西, 都没有权利可言。不过, 这样的想法只见于圣西门的“新世界”, 或者 摩莱里的《自然法典》。把这些人的观念同魁奈的思想混同乃是一个可耻的错误。今天, 这个错 误正在支配着经济学家们的头脑。这个错误在他们眼前放射光芒, 也把他们封闭在这些光芒之 中。魁奈的经济表设计确实暗示了一个庞大的社会经济改革计划, 在这个计划中, 少有自由经济 的考虑。但是, 魁奈超群的天赋至少保证他看清楚了法国当时的社会情状:法国人须先要改革, 后要自由。当时法国的处境正如托克维尔所勾画的那样:“当贵族不仅拥有特权, 而且拥有政权 时, 当他们进行统治管理时, 他们的个人权力更大, 却不引人注意。在封建时代, 人们看待贵族 近似于我们今天看待政府:为了取得贵族给予的保障, 就得接受贵族强加的负担。贵族享有令人 痛苦的特权, 拥有令人难以忍受的权利;但是贵族确保公共秩序, 主持公正, 执行法律, 赈济贫 弱, 处理公务。当贵族不再负责这些事情, 贵族特权的分量便显得沉重, 甚至贵族本身的存在也 成为疑问。” 我不得不承认, 魁奈所领导的学派都是一些德行温厚、平和善良的人, 更是正直的 法官和练达的行政官;是忠于他们事业的特殊才华在不断引导他们。他本人则洞见到了一个关键 的政治事实:“如果国民经受教育, 专制制度不可能存在。” 人们往往容易对政府滥用权力而招 致的灾难感到震惊, 便想出了无数对付手段, 却毫无用处, 他们从根本上忽视了一个真正有效的 手段, 即就什么是真正的政治权力进行普遍的、持续不断的公共教育。 将一种简单得可怜的自由经济引入与之格格不入的制度和思想, 这个意图20多年来产生了多少次 践行自由的尝试, 随后又导致了危害极大的社会后果, 直到今天, 越来约多的国民对这些徒劳的 努力感到心灰意冷, 人们终于抛开一个目的, 回到另一个目的, 不管怎么说, 在一个主子下面平 等地生活毕竟还能尝到一点甜头。我们今天的处境很类似1750年前后法国的重农学派, 不同的 是, 我们的危机更复杂, 更深重。仅仅回顾这个世纪, 根本找不到可与我们相比拟的时代, 如果 魁奈也为活在此时此地而感到头疼的话, 那我就只能断言, 我们的时代在历史上还未曾出现过。 多少世代中, 有些人和有些民族的心灵一直仅仅依恋着自由, 使他们依恋的是自由的吸引力, 是 自由本身的魅力, 与自由的物质利益无关。谁在自由中寻求自由本身以外的东西, 谁就只配享受 奴隶般没有担当的浪荡生活。我相信, 自有人类社会以来, 还找不到一个依靠自己的努力而生存 的民族, 曾在自己内部建立过贵族制度的例子, 就象洛克在反驳费尔默时所论, 任何凭借人的努 力起来的社会都必须以某种的同意或者共契 (consensus universalis) 为基础, 历史证明了这一 点。欧洲中世纪的贵族制度是征服的产物, 征服者成了贵族。是武力将这一制度溶入民情, 最终 它才得以维护自己。它的幸运之处在于当时民族的不开化, 上层在垄断财富的同时, 也垄断了知 识, 教士本身就是上层的天然成员。还有一些社会, 由于某些机缘, 似乎使它成了天生的贵族社 会。但不久, 它们就不得不重新回到民主。罗马人和继之而起的蛮族的命运就是如此。但是, 对 于一个已经文明, 并且与诸民主强国比邻而居的民族, 如能通过加强不平等而日益团结, 通过在 自己内部建立不可侵犯的特权和惟我独尊的等级而获得成功, 这倒真是怪事。民主制度要使一些 人感到不快, 而贵族制度将压迫另一些人。正如托克维尔所说:“你富了, 我就穷了——这是一 个自行成立和不需讨论的真理。” 在现代社会, 当人们怀疑某种见解时, 最终总是要联系自己的 本能和物质利益, 因为本能和物质利益比见解更容易看到, 更容易感觉到, 更能持久。短时间来 看, 这是现代世界令人遗憾的缺点;长久来看, 这是最大和最值得珍贵的优点。 我并不是要把自由这门艰苦的艺术分析成一种摆脱了任何物质利益的高贵志趣, 让人体味。罗尔 斯回归的源头是康德, 康德的道德观乃是”自我立法”的道德观, 他的万民法乃是美国人的万民 法, 我重申一下, 他是在对美国人说话。但无论如何, 我们的处境已经使我们无法回避政治哲学 史上最古老的问题, 它由格劳孔和阿德曼图斯在《理想国》中向苏格拉底提出:“正义的人是幸 福的人吗?” 找遍教授的全书, 我没有找到任何类似问题的迹象, 尽管教授处处都不忘强调他的经济解释不同 于所有其他人的解释。最后我不得不承认, 我并没有发现有什么重要不同的地方。多少年来, 我 国经济学工匠们一直在大批量地产生着, 各种理论范式也在不停地引进着、生长着、消灭着。据 说, 有些匠人们能从两个偶然巧遇的抽烟的印第安人那里推导出一整套的治国方略;另据说, 只 要将交易费用减到最低, 即可将国立住了。可惜的是, 这么多年来, 这些匠人们只是在以不同的 方式向人们讲述同一个故事:幸福先于正义, 幸福决定正义。从某种意义上说, 所有这些理论都 只是一再地改变并适应历史地生发于功利主义的感受。他们讲述故事的内容如下:人人都对“生 命、自由和追求幸福”享有平等权利,引导获利者接受自己的幸福最大化原则;说服少得利者, 社会的不平等也是他们的利益所在, 只要蛋糕大了, 多少会有他们一份。理论一套又一套, 东西 却没有新的, 经济学工匠们所做的一切只能用一句话概括如下:将最大化的当代社会福利原则包 含进政治正义的根本原则, 并尽其最大的智力, 用前者取代后者。 看得出, 张教授的问题是传统的:一个理性的人会选择一个什么样的公民社会去生活, 而且为什 么即使于己不利他也得遵守社会命令? 教授假定了一种公私利益和谐一致的政治经济形式。他接 受了功利主义的立场, 即每一个个体的善就是他自己认为的善, 社会事务尽可能满足个体的需 要, 以不损害他人、不将关于善的观点加于个人、不设定集体目的为限度。 在这个构想中, 理性 人的影子开始出现, 并发挥作用。人在这种情形下不可避免地会选择自由制度, 因为只要不损害 他人, 他至少被允许追求自己的目标, 而在其他情形下, 他就得冒丧失幸福的危险。两害相权取 其轻, 聊胜于无罢了。据信, 这样出来的“制度”可以鼓励社会利用自然之所赐予, 确保幸福的 最大化。 我得坦白承认, 关于这个理性人, 我最终也没弄清楚所指为何。他既不是亚里士多德阐述于《尼 哥马可伦理学》中的懂得自爱的人, 也不是洛克自然状态中一心要保存生命并靠劳动致富的人; 既不是康德所说的有能力自我立法, 并懂得将之普遍化的人, 也不是罗尔斯“无知之幕”中晓得 中性的“反思平衡”的人。剩下的答案就只有一个了, 那就是懂得精明算计、只听从一己欲望的 人。假定一个人, 他想生活在社会里, 如果问他所希望的社会是什么样子, 他就会描述一个社 会, 符合他自己的善的观念, 并能保证他幸福。但是, 这样的人也应该知道, 他人的善的观念别 有洞天, 两相掣肘, 自己的观念不可能占上风, 就算占了上风, 也不可能说服别人接受。只知道 必须有一个欲望的目标并非不合理, 但是仅仅凭借这一点就指望人们协调一致, 并博奕出一套自 由制度, 这着实令人称奇。 教授的处方包含了权利平等尺度下的自私算计, 但这并不能保证私利和公共的善之间的冲突就此 消失, 毋宁说教授更激发了这种冲突。何以保证“制度”? 人怎么可能期望加入一个不能与他人 一起增进幸福的组织? 即使被迫加入, 又怎么可能对这样的制度保持忠诚? 细想之下, 除了诉求 人们在公平游戏形式下的微弱的公共精神之外, 教授还能提供什么保障资源呢? 这样的公共精神 只存在于真正的公民社会开始之后, 而教授也还只是在考虑这样的社会怎么建立起来。野心必须 作用于野心, 权力必须作用于权力, 美国立法者们所提供的基本教训在教授这里令人不可思议地 消失了。教授的整个理论若要在逻辑上成立, 必须首先满足这样一个前提:欲望足以为人们提供 一个靠得住的自私根据, 并且能够普遍化,确保人们忠诚于一个致力于保护他们的制度。恰恰是 这个前提, 在教授这里无法取得任何支撑, 因为它本身是作为前提存在的。欲望并不足以保证合 法行为, 如果制度中的人们, 或者是其中的一部分人, 忘记了这种保护的本质, 他们有了自足的 观念, 他们追逐财富和荣誉, 违法以求欢, 教授将凭借什么来制约这些人, 确保他们尊重制度, 不至于象恺撒那样当着元老院的面大放厥词, 说共和国算个屁呢? 如果有人精明至此, 嘴上不这 么说, 暗地里却在这么做, 教授又能采取什么措施呢? 不要忘了, 成就这套制度的人都是欲望极 强, 并只听从欲望\且精于算计的人。更重要的是, 宗教说服了另一些人, 生命并非最重要的事 情, 以一种“更高级”权威的名义鼓励不服从公共权威, 于此, “制度”又将安在呢? 教授给予我们的, 是以欲望和激情取代正义, 以社会和经济取代政治和宗教。但是, 一旦自我实 现的欲望取得优先地位, 顺从的动机也就荡然无存。 “制度”, 不管它是新的还是旧的, 只是一 个苍白的抽象, 不足以提供任何可靠的保障。教授暗示, 只要未来新社会的成员遵守制度, 事情 就算成了。但为什么强者会同意一套制度, 为弱者的利益作出牺牲? 弱者既然意识到了事情的原 委, 又怎么能说服他们加入这套制度? 公和私要么和谐, 要么根本就不和谐, 如果不和谐, 在两 者间将如何裁决? 或者说, 谁判决? 谁解释? 在教授的这本书中, 我找不到任何资源可供回答这 个问题, 这是因为在这本书中, 我还没找到这个问题本身。而这个问题, 恰恰也是来自盎格鲁-萨 克逊世界, 来自霍布斯. 教授是个个人主义者, 却不愿承担个人主义严峻的理论和实践后果。真正的契约论思想家都为类 似的问题殚精竭虑。康德首先是一个严厉的道德家, 他要求人能自我立法,他的道德观念中充满 了奥德赛英雄主义。他认识到, 必须在自然满足和道德行为, 公与私, 特殊与普遍化之间作出选 择。这种张力使人们不可能简单地成为整体。正义情操与自私情感之间势均力敌, 难分上下。教 授不喜欢这样的选择, 所以这样的选择就消失不见了。在教授懒散的社会中, 个体自我克制的斗 争无家可归。卢梭坚持自然倾向只是一种惟利是图的道德, 决无可能为一个恰当的社会提供基 础。如果要普遍化, 如果要关注他人就必须发现更高的普遍根据. 卢梭发现这一根据在于普遍化 的个人愿望, 把自己当作一个公民, 而不是一个自然人, 虽然这么做的动机仍然是自保的自然欲 望。自然人和公民有天壤之别。在教授的理论中, 公民同样无家可归。我们能想象一个没有公民 的国家吗? 契约论思想家坚持了一条根本的界线, 即恐惧死亡 (霍布斯) 或者保存生命 (洛克) 是人最强烈 的欲望, 他们从消极一端取其意义, 而教授却坚持有关幸福的诸多乐观的积极目标。从这些乐观 目标中, 我们仅仅得到一个更加乐观的许诺:只要遵循之, 就会更加幸福。契约论思想家试图表 明, 事实中的冲突证明了观念上一致的不可能性。他们从这幅最惨淡的图景中汲取希望,并使政 治哲学成为可能。即使人们关于善的观点处在“诸神冲突”当中, 无法调和, 只要人们在恶的观 点上取得一致, 并且有除恶的倾向, 也能达成坚实的基础。这一结果的前提是减小对幸福的留恋 幻想。对于幸福的若干幻想, 看似就要到来,它却如但丁所说, “放弃一切希望”;对于“制 度”和谐的几许指望, 看似抓住了它, 它却如帕斯卡所说, “永远消逝了”。在霍布斯, 死亡是 破坏契约的自然制裁, 实在法仅仅从这种制裁中推演出来, 并从人的自然中取得恒久的力量。霍 布斯的自然状态证明了死亡恐怖无可匹敌的残酷, 面对此负面事实, 明智之士必定同意, 变幻的 幸福目标不值一提。而在教授的理论中, 这一切都没有了。对死的恐惧消失, 进入公民社会并接 受其规则的动机也一同消失了。教授对于进入公民社会的理由非常模糊, 非常不可靠。教授没有 致力于任何人性的确定观点, 经济人也好, 理性人也好, 只是一堆欲望的束集, 一堆数字的演 算,我有三板斧子我怕谁。说白了, 只是制度和欲望的奴隶, 既不自由, 也不理性。因此, 仅仅 在服从法律的意义上归附于一个社会、一套制度, 对于人的自我实现是否真的重要? 这样一个问 题既没有被提出, 也没有被提出的可能。伴随着畏惧死亡的第一动机的消失, 对违反契约的制裁 也消失了。在公民社会, 契约受实在法及其惩罚的保护, 而先于公民社会, 神圣惩罚 (柏拉图)或 者自然惩罚 (霍布斯\洛克) 要么没有, 要么就是绝对必要。在这个最低点上, 霍布斯不指望作任 何妥协。欲望和幸福观驱使人们破坏契约, 没有制裁, 没有权威, 傻瓜才不去做。无论如何, 人 生不是游戏, 人自然而然, 公民社会却只是一套约定, 它的基础只是人的同意。霍布斯诉求权 力, 而教授诉求幸福。霍布斯的主权者拥有绝对权力, 他超越于社会契约之上, 他不与人世的任 何个人势力或团体势力立约, 他直接从超越人世的全权上帝获得权力, 凭借这个权力, 他制定正 义规则, 并打击高傲者, 安抚被征服者。对人间的冲突作出审判和裁决, 并负责解释。他时刻洞 察人间, 准备随时拒绝个人欲望的不合法的诉求和行为。怪不得古希腊城邦习惯了请一个陌生人 来为自己立法,若没有这样的陌生人,就让本城邦的立法者在立法之前先出去远游一趟。就霍布 斯的权力观念, 我只能说:权力导致正义, 绝对的权力导致绝对的正义! 我不知道教授到底从盎格鲁-萨克逊世界学到了多少自由的艺术。当年, 作为政治思想家的英王詹 姆斯一世就“kingship”问题向国会发表演讲, 在给儿子的信中, 这位王者重申了这次演讲的主 旨, 他引古罗马诗人维吉尔来概括英国人对自由的看法:“[T]u regere imperio populos, Romane, memento (hae tibi erunt artes) pacique imponere morem, parcere subiectis debellare superbos.” 翻成我们的语言就是:“你将以帝国统治万民, 罗马人, 你要记住, 这 是你的艺术——以法为和平的王冠, 施恩于被征服的人民, 并摧毁高傲者。” 洛克在他的《政府 论》下篇章16专辟一节论“征服”,对这个演讲进行了评论,对本国的统治艺术给予了高度的赞 赏。自由, 对于英国人而言, 似乎首先并不是在其独立的意义上来理解的, 而是首先被理解成一 种统治的艺术, 一种审慎的、练达、有时又是狡猾的辅佐帝国秩序的有效手段, 即 parcere subiectis etdebellare superbos——“施恩于被征服者, 并摧毁高傲者”。回顾上个世纪的盎 格鲁—德意志战争因此就具有了象征性的意义。在抵制德意志虚无主义并守护现代文明的同时, 英国人也守护了文明的原则本身。这场战争已经渐渐远离我们, 它所表征的意义却将永远临在我 们当中, 只要人类仍在继续“历史”。德国人在一个关键时刻选择希特勒作为他们的领袖的同 时, 他们已经不再拥有认取帝国统治正当性资格。是英国人, 而不是德国人, 值得并持续成为一 个帝国民族, 因为只有英国人, 而不是德国人, 才懂得为了值得成为一个行使帝国统治的民族 (regere imperio populos), 必须花上很长时间去学会帝国统治的艺术——“施恩于被征服的人 民, 并摧毁高傲者”。 有数个世纪之久,德国人始终都只能守着自己的狭隘乡土,满怀嫉妒和怨恨地盯着英国人。美国 人, 如托克维尔在《论美国的民主》开篇所指出的, 乃是英国人的后裔。在《联邦党人文集》的 篇1、6、10、11、16、26、34、37、38、41中, Publius重申了这项作为帝国统治艺术的自由技 艺。以致于作为法国人前来考察的托克维尔不无嫉妒地感叹说: 我“情不自禁地相信, 他们总有 一天会成为地球上的第一海上强国, 他们生来就是统治海洋的, 就象罗马人生来就是来统治世界 一样。” 作为对比, 托克维尔分别描述了西班牙和俄国, 值得全文征引:“当年, 西班牙人曾用 他们的猎犬象追逐野兽那样去追逐印第安人……与西班牙人相反, 美国人对待土著的态度还有点 讲究规矩和法制的表现。只要印第安人愿意保持他们的野蛮状态, 美国人决不干预他们, 而以独 立的民族对待他们.在按照条约规定的手续购买以前, 决不允许任何人占有印第安人的土地。当某 一印第安部落因不幸事故而不能在原地上生活下去时, 美国人会向他们伸出兄弟之手, 把他们送 到远离故土的一个地方去, 让他们在那里自消自灭…… 西班牙甘冒天下之大不韪, 使自己遭受奇 耻大辱, 以史无前例的残酷手段, 也未能灭绝印第安种族, 甚至未能阻止印第安人最后分享了他 们的权利。而美国人用十分巧妙的手段, 不慌不忙, 通过合法手段, 以慈悲为怀, 不流血, 不被 世人认为是违反伟大的道德原则, 就达到了双重目的。以尊重人道的法律消灭人, 可谓美国人之 一绝。” 与俄国人的对比如下:“当今世界上有两大民族, 从不同的出发点, 但好象在走向同一目标。这 就是俄国人和英裔美国人。这两个民族在神不知鬼不觉中壮大起来。当人们的视线只顾他处的时 候, 它们突然跻身于各国之前列, 而全世界也几乎同时承认了它们的存在和强大。其他一切民族 不是停滞不前, 就是历尽千辛万苦地前进。唯有这两个民族, 正沿着一条还看不到尽头的道路轻 松而神速地前进。美国人在与自然为他们设置的障碍进行斗争, 俄国人在与人进行搏斗。 一个在 与荒野和野蛮战斗, 另一个在与全副武装的文明作战。美国人的征服是用劳动者的犁进行的, 而 俄国人的征服则是靠士兵的剑…… 前者以自由为主要的行动手段, 后者以奴役为主要的行动手 段。他们的起点不同, 道路各异。然而, 各自都好象受到天意的密令指派, 终有一天要各主世界 一半的命运。” 托克维尔以这段话结束了《论美国的民主》的上卷,5年后, 托克维尔出版了这 本天才著作的下卷。 托克维尔提早一百年预言了俄国人的未来, 对于我们来说, 这个未来已经成为过去。一个庞大的 帝国顷刻之间灰飞烟灭, 我们不禁心生感慨:俱往矣! 这恰恰印证了作者本人在著作第一章结尾 处的感叹:“真是怪事! 一些生存得好好的民族, 竟从地球上消失得无踪无影, 以致他们的族名 都从人们的记忆中抹去, 他们的语言都已失传, 他们的荣誉也象没有回响的声音那样消失得干干 净净。但是, 我认为, 还有一样东西可以使人们想起他们, 那就是他们留下的可以纪念他们过去 的坟墓。人类劳作的最经久纪念物, 还是最能再现人生空虚和苦难的坟墓!” 托克维尔机锋暗藏 地拒绝预言俄国人进一步的未来, 但他还是留了一座坟墓供我们在今天去想象和凭吊. 人类历史总有许多前身后事供我们参考。想想当年的日尔曼大将阿里奥维图斯, 骁勇善战, 但过 于狂傲野蛮。狂傲自大使他无缘认识到和平技艺与自由德性对政治统治的重大意义. 他攻陷高卢 之后, 以严酷暴政施加于被征服者, 招惹众怒。高卢人民忍无可忍, 派信使到罗马祈求外援, 此 正合罗马帝国的征服计划, 恺撒因此以“解放者”身份进击高卢, 并摧毁了这个高傲者, 随后在 高卢土地上植入罗马的帝国自由理念, 高卢由此走出日尔曼人丛林暴政, 但却走进了罗马的帝国 版图, 成了万神殿的一员, 情愿也好, 不情愿也罢, 还能说什么做什么呢? 同样作为法国人的孟德斯鸠在《论法的精神》中, 一再提请人们高度关注恺撒的名著《高卢战 记》,就如同托克维尔提请读者注意俄国人的命运一样。我不知道教授领受了多少盎格鲁-萨克逊 或者美国人的风情, 我更无法通过教授的文字获知教授习得了几许自由的艺术。 那好, 就让我们 领教一下现代经济学的鼻祖亚当. 斯密吧。 斯密关于自然正义的见解在根本上要依靠他阐述于《道德情操论》中的“公正的旁观者”这一设 想。“公正的旁观者”是一个设想中的人物, 他代表全人类观察并评判每个人的行动。从这一观 点作出评判意味着没有人能够有正当理由偏爱自己, 为了自己的利益而例外于一般准则。斯密 说:“正象爱我们自己一样去爱我们周围的人, 这是基督教的不朽法则;同样, 象爱我们自己一 样爱自己, 或者, 结果都一样, 象我们认为周围的人爱我们一样爱自己, 是自然的伟大律令。” 公民社会的目的不是在道德上完善人类的本性, 或者保障少数人幸福的完满,而是确保非常精心 构想出来的公正。“纯粹的公正, 在大多数情况下只不过是一种消极的美德, 它只能阻止我们不 伤害我们周围的人。一个人如果勉强控制住不对周围的人进行人身、财产或名誉上的侵犯, 那么 可以肯定他没有什么积极的优点。” 公正意味着做“他的同类以合宜性标准来强迫他做的每一件 事情, 或者是做那些如果不做就可以惩罚他的事情。” 在《道德情操论》的结尾处, 斯密用一段 话来论述自然的法理学、正义以及自然的平等法则. 他认为所有这些都是“一系列的原则, 这些 原则应该贯穿所有国家的法律, 而且同时也应该是所有国家的法律基础。” 他许诺在以后的著作 中再探讨这一题目。他唯一的另一本著作是《国富论》, 关于他许诺的法理学问题或者国家问题 的相关论述, 斯密令人难以理解地在弥留之时让朋友当着他的面烧掉了。 谈论斯密对任何人来说, 都是一件尴尬的事情, 他许诺了一本关于国家和法理学原则的书, 却又 把它付之一炬, 因此, 在《道德情操论》和《国富论》之间, 我们丧失了一座关键的桥梁, 我不 知道这是不是意味着在经济和政治之间, 我们也要丧失一座关键的桥梁, 也无法确定斯密是不是 要在他烧掉的书中谈论帝国的自由艺术。但有一点可以确定, “国富论”的标题本身已经表明了 一个重大的事实, 斯密要谈论的是national wealth, 而决不是什么wealth本身。那只手虽然看不 见, 毕竟还是只手, 斯密终究还是给我们留有空间去询问:谁在操作这只手? 谁在施行统治? 谁 在负责判决和解释? 斯密当然不会忘记他的同族先驱霍布斯的这些问题, 这些问题最终都凝结为 政治哲学悠久传统最核心的问题:谁应当统治? 毋宁说, 这只手正因为其看不见, 才使“自然的 智慧”更加需要支撑, 需要界定。 在《论法的精神》中, 孟德斯鸠有一则关于英国人的评价值得注意:“英国几乎不同别的国家订 立关税协定;税率随着每次国会的更易而更易, 它常常取消或增添某些个别的税。 英国希望通过 这种措施来保持它的独立。它对外国在它那里经商极端嫉妒, 很少缔结条约来束缚自己, 而专以 本国的法律为依据。[另起一段]别的国家为了政治的利益而牺牲商业的利益;英国却总是为了商 业的利益而牺牲政治的利益。它是世界上最能够同时以宗教、贸易和自由这三种伟大事业自负的 民族。” 这段话构成了《论法的精神》卷四章20节7的内容, 标题是“英国贸易的精神”。任何 读者都不难注意到两段话里的矛盾。前一段强调国家独立和国家利益对商业利益的优先地位;后 一段却又指出, “英国总是为了商业的利益而牺牲政治的利益”。孟德斯鸠把这个矛盾的解决归 结为英国人的“自负”。但这种“自负”并非没有来源。 在紧接下来的章21同样的第7节, 我们 立刻得到了答案, 孟德斯鸠写道:“我们应该谈谈雅典的海上霸权. 色诺芬说:‘雅典在海上称 霸;但是阿提卡和大陆是连接着的, 所以当雅典人出征远方的时候, 雅典却受到敌人的蹂躏。雅 典的首脑人物听任他们的土地受到破坏, 而把他们的财产运到岛上保存起来。老百姓没有任何土 地, 所以没有任何忧虑。但是, 假使雅典人居住的是一个岛屿, 同时又控制了海洋的话, 那么他 们做着一天海洋的主人便将有一天的势力去进攻别人, 而自己不受损害。’ ” 在引述了色诺芬 的这段话后, 孟德斯鸠给出了一句简单却精妙的评论:“你也许要想, 色诺芬这里说的是英国 吧!” 不妨设想一下英国人的这种岛屿处境给他们带来的天然优势:如果欧洲大陆列强可以对英 国实行大规模海战, 对付海战总比对付陆站容易得多, 而且危险较小。海战只需要一种武力。在 商业国家, 只要人民同意向政府提供必要的资金, 就会永远拥有强大的舰队。而且让人民在金钱 上牺牲也比让他们在生命和人力上的牺牲容易得多。海战的败绩也损害到战败国本土的生存、独 立和民情;如果取胜, 则受益巨大。这种妙手空空的无本大买卖何乐而不为呢? 何况, 英国海军 自从决定性地击败西班牙“无敌”舰队以来, 何尝不是把凯旋当成了习惯呢? 上帝赐予英国人一 个英吉利海峡的曼妙优势, 美国人则把这个优势决定性地扩大成了整个大西洋, 以致于托克维尔 甚至多次为美国民族少经受“战争”敲打而表示了担忧。 紧接其后, 孟德斯鸠便以对希腊人如何经商的长篇描述最终完成了这一节。他说:“雅典人心里 充满着追求光荣昌盛的计划;他们增加了嫉妒, 却不能增加影响;他们较多注意扩充他们的海上 霸权, 而较少注意享受这种霸权……雅典人本来有希望经营庞大贸易, 因为他们有矿山事业, 有 众多的奴隶, 有大量的航海人员, 对希腊各城邦有权威, 而且最重要的一项是, 他们有梭伦的善 好法律。但是雅典人的贸易却局限于希腊和黑海, 他们就从这些地方谋得生活。”对于希腊人的 经商的探讨以一段反讽的话收场:“希腊的运动会, 好象是供全世界玩赏的;它的庙宇, 列国都 加以供奉;它的节日, 集合了来自各地方的人;它的神谕引起了八方的好奇心和注意。末了, 它 有高度的艺术和风趣, 任何人想要在这方面超越它, 必将败露自己对它的艺术\风趣的无知。所有 这些东西曾如何给希腊带来繁荣啊!” 谁不晓得卢梭对“科学与艺术”的虚假繁荣的嘲讽! 谁不 晓得卢梭对波斯和斯巴达德性政制的赞赏! 事实上, 我们用不着走那么远, 在紧接其下的第8节, 孟德斯鸠给出的标题正是:“亚历山大及其征略”! 而第7节的标题是“希腊人的贸易”。通过这 种方式, 孟德斯鸠是不是在告诉他的读者:希腊人的贸易方式命定了就是在等待亚历山大的征略 呢? 如果我们尝试把“希腊人的贸易”作一个完全相反的理解的话, 就不得不承认, 那恰恰就是 孟德斯鸠阐述于前一章第7节却欲言又止的“英国贸易的精神”,我们也因此可以得出一个自然的 结论:孟德斯鸠对英国式商业共和国的推崇和赞赏, 乃是因为英国式的商业共和国支撑了帝国的 自由技艺, 对商业的赞赏乃是出于对帝国自由的赞赏! 正是在这里, 我们找到了洞察亚当. 斯密的节点。斯密许诺的那本书还是出来了, 是从斯密在格 拉斯哥授课时的一个学生的笔记整理出来的。在序言里, 编者告诉他的读者:“把一个大学生的 笔记拿来刊行, 这是否妥当确有疑问。演讲者常常发现, 显然最健全的思想, 经过他的学生的头 脑或笔记, 便大大变质。可是, 许多古代最伟大教师的教诲, 都是由听过教师口授的学生所作的 记录传下来的。” 在这方面我们不难想到柏拉图就苏格拉底的言行所作的“笔记”, 或者尼哥马 可就亚里士多德伦理学所作的“笔记”。编者继续向他的读者保证:“关于这本笔记, 我们晓得 这位学生是个忠实和理智的人。我们有最不平凡的方法来断定他的工作的准确性。我们发现他的 工作经得起最严格的考验……假定笔记是无可指摘的, 人们还可以下述理由来反对它的出版:这 是对亚当. 斯密的大不敬行为, 因为这违反了他临死的愿望。” 对此, 编者提供了一种如何面对 经典作家的态度:斯密在格拉斯哥任教时, 曾对学生说过下面的话, “人们对一个已死的人, 只 有当脑海中还留有鲜活的印象时, 才会怀抱敬意;对财产的永久处置权显然是荒谬的。” 在这本书的第一部分, 斯密的主题是“公法”,在论述了政制的各项原则, 以及共和政治是怎样 建立起来的以后, 斯密立刻将谈论的主题转向了“自由是怎样失去的”。斯密说:“处在上述情 况的这些国家, 都有自己的城市, 并在临近地区拥有一小块领土, 它们必须在自己的古老边界内 闭关自守, 或者通过侵略来扩大他们的领土. 换句话说, 他们必须是防御性共和国, 或侵略性共 和国——这些名称可以说是适当的. 古希腊各邦是前者的好例子, 而古罗马和迦太基是后者的好 例子. 我们现在要来说明每一个这样的国家是怎样失去自由的, 首先要说明那些防御性国家是怎 样失去自由的.” 斯密的自由首先是帝国的自由. 在谈论人民权利以及各种私法之前, 斯密首先探讨了“公民权”,这一节因此成了随后关于人民 权利和私法体系的讨论的总前提, 他们只有在确立了公民权的基础上才有可能成立, “谁享有公 民权”的问题对于私法体系来说, 便获得了首要的意义。就这个问题, 斯密指出:“在蛮族国 家, 对于外国人和敌人, 他们使用同样的词语来表示. 在古罗马, 每个外国人都是敌人……在不 列颠, 外国人不能购买地产, 也不能继承土地财产, 也不能提出关于不动产的诉讼. 他不能立遗 嘱, 因为这是财产权的最大延伸, 而且是基于对死者表示敬意和深情, 外国人不能享受这个权 利……在不列颠, 取得公民权的方法有两个:第一, 通过归化证明书, 这是国王特权的一部分; 第二, 通过入籍法案, 这是议会的权力。” 至于外国人, 斯密强调, 他们或是外国友人, 或者外 国敌人. 在他们和国王作战或损害国王的情况下, 如果他们受法律保护, 就按叛逆罪处置他们; 如果不受法律保护, 则按军法处置. “谁是一个国家的人民”、“谁是公民”, 斯密以这两个问 题结束了公法部分的讨论, 同时开启了私法部分的讨论。在苏格兰启蒙精神的背后, 隐藏了多少 马基雅维力的政治风骨呢? 又隐藏了多少帝国统治技艺的诉求呢? 斯密以这样的话作答:“一个 商业国可能在国外有强大的力量, 可能以海军和常备军保卫自己, 但在海陆军已被打垮, 敌人已 侵入国内以后, 征服便易如反掌. 对于罗马和迦太基也适用这种说法. 迦太基在国外常常得胜,但 当战事蔓延到国内时, 他们便打不过罗马人. 这些是商业精神的害处:人们的思想受到束缚, 以 致缺乏高瞻远瞩的能力;教育被轻视, 至少被忽视;勇气几乎完全消沉. 如何补救这些缺点, 是 值得认真注意的事. 这样, 我们讲完了法理学的头三个部分, 即法律、政务和岁入. 现在我们来 讨论军备。” 斯密以对军备和国际法的讨论结束了这本书, 也完成了他的帝国的自由技艺。竟是 如此周全的帝国自由技艺!我仿佛看到了罗马天主教权威形象的回归,在那里,统治者是牧人, 人民则是羊群。前者时刻注意并细心看护后者。 在《国富论》当中,斯密提出了一个未被在他之前的社会加以思考的观点:国家经济生活的大部 分,必须处在商人和企业主的管理之下。不过,他对这伙人的谴责有时候是惊人得严厉。他反对 他们主要是因为他们对获利的专注使他们同其他社会阶层和整个国家处于狭隘的冲突之中。因 此,斯密指出,有必要运用统治的智慧,以防止他们的危害,防止他们出于自私利益的干扰,而 只自由放任有益的活动,即他们的生产性活动。斯密并不象自由放任政策的某些倡导者那样后来 变成了教条主义者。斯密并没有设想自己是在面对劳动大众详细地为资本主义辩护,象马克思致 力于面向大众公开谴责资本主义那样。斯密坦率地暗示,他认为在分配秩序的基部存在着某种他 所谓的“道德不规则”的东西,但所有人的相关利益的重要性远远超过了这种“不规则”的重要 性。斯密并没有将自由企业形式称为“资本主义”,而是将其称为“自然的自由制度”,或者是 一种状况,在这种状况中,“人们让事物朝其自然进程发展”。对斯密来说,“自然”意味着人 类不能妨碍或阻碍的东西。让“自然”自然地发展下去,让人类按其本能的驱使发展下去,只要 与“整个社会的安全”是一致的就可以。我们首先得承认,自然的与人为的、人的计划,或者强 迫性安排是相反对的。但同时,世界上没有比既聋又哑的自然发生的不可阻碍的命令更顽固、更 带强迫性了,而人类自由的动力恰好却在于他的理性能力,在于他的各种发明设计当中,在政治 领域,我们不妨举立法者的例子。在这里,我们实际上遇到了托克维尔在考察美国时所遇到的那 个根本的难题:一方面他认定民主是整个人类历史的“自然进程”,在这一进程中,美国的民主 生活方式否认了为任何一种生活方式立法的可能,因为它是“自然”的;但在另一方面,恰恰是 这种生活本身本身又必须通过立法而确立起来。托克维尔没有明确回答这一难题,尽管在一开始 就暗示了他的答案:美国这个国家及其人民的最伟大出现在联邦解体之时,人民诉求制宪权;它 的伟大之处在于,人民在关键时刻没有听从自己的欲望或者利益,而是选择了跟随为数不多的几 个伟大立法者一起前进! 通读托克维尔对美国民主的考察后, 我们往往轻易就得出了一个错误印象, 即认为不可抗拒的民 主进步在整个人类历史进程中一直占据绝对优势, 并认为这是一个如托克维尔所说的“自然的进 程”. 发生错误的原因在于, 我们仅仅将对平等的期望作为一种“激情”、一种几乎是发自内心 或者出于本能的诉求来对待的. 事实上, 在早期的不发达社会, 民主根本就没有任何地位可言. 只是历史的不断作用才把民主推向正当的地位, 而革命行动的出现又把它变成是惟一的和至高无 上的东西. 试看一下18世纪的英国. 当时它的每个人民都对自己很满意, 所以, 认为他们的制度 样样都好, 没有可以谴责之处, 甚至觉得它的一些明显欠缺也是好的. 但在今天, 或者说, 自从 边沁头脑里的一束光芒照亮了这套陈旧的体系之后, 决大多数英国人好象又都认为他们的制度在 许多地方是有欠缺的, 甚至是愚蠢的. 那么, 究竟是18世纪的英国人对呢? 还是今天的英国人对 呢? 对这个问题, 恐怕任何人都无法提供一个明确的\或是或否的答案. 不错, 民主的诉求一旦与 极端的平等激情相结合, 就容易蜕化为专制主义, 这并非什么新鲜事. 但是, 民主之所以具备这 样的倾向, 原因并不在于民主本身, 而是因为陈旧的权威体系和自由能为人民大众所做的事情太 少了. 孟德斯鸠说专制的原则是恐惧, 他只说对了一半. 如果说在这样的政制里, 人民恐惧主子 的话, 主子也在恐惧人民. 恐惧是相互报答的, 并且在方式和程度上都是对等的. 这种相互的恐 惧使得主子无缘认识帝国自由的技艺, 使得人民丧失了正当的权利观念和义务观念, 更丧失了公 民精神和民族自豪感. 主子不敢也不想在德性和知识两方面教育人民, 人民为了活着, 根本就无 暇顾及生存之外的事情, 他们只能偶尔抬头看看周围和上面. 大多数民众被抛弃在完全的无知\悲 惨的贫困之中, 他们并不是被政治或者权力上占尽优势的敌人, 以公开冲突的方式赶出自己的土 地的, 相反, 他们是在日常经济生存这一无声而惨烈的斗争中变得每况愈下的. 他们背井离乡, 走向黑洞洞的未来. 更糟糕的是, 这些为生存而不断迁徙的人, 对自己的权利、前途和本身的认识越来越清晰, 他们 每天都在产生新的雄心和新的希望, 他们在内心里在不断提出新的要求. 但他们总是照例无法达 到目的. 面对现实的巨大反差, 他们已经开始以一种朴素的方式去询问: 这是为什么? 经济学工 匠们只知道社会在经历变迁, 幸福的计算方法也需要更换, 殊不知, 这些时刻处在迁徙之中的人 群, 他们的内心也在经历迁徙和动荡. 在他们眼里, 服从逐渐失去其道德价值, 他们不再认为服 从是某种神圣义务, 并且开始从自己没有过上一般的人的生活的观点去看待服从. 在他们看来, 服从即不神圣, 又不正义. 他们越来越把服从看成是一种虽不光彩, 但可以求生的行为. 他们之 服从法律, 仅仅是因为如果违法, 就可能使自己的情况更艰难. 他们的脑海里开始浮现出一种模 糊而不完备的平等观念, 尽管他们还再进一步确定: 他们有权享有的平等是处在奴役的地位中就 能获得呢? 还是在摆脱奴役之后才能获得? 在内心深处, 他们对自己所处的受人支使\但能获得收 入的卑贱地位表示反感. 他们对奴役工作所带来的好处表示接受, 但他们对主人本人并无好感, 相反, 他们也希望自己成为主人, 并开始试图了解自己为什么没有成为主人. 为此, 他们把一切 支使他们的人都看作是在非法剥夺他们权利的人. 最终的结果是, 无论是主人还是被主的人, 双 方都无法分清权威和专横\自由和任性\权利和本分的界线, 谁都没有正确理解自己是干什么的, 自己能做些什么, 自己应当做些什么. 事实上, 如果把这个点上所存在问题的深重和可悲扩大到整个社会来看, 我们就不难构想出整个 社会的形象了. 在今天, 民主的命运仍然悬而未决. 但平等的激情已经成为人们的最强烈诉求. 来自外部世界的 影响正在逐渐将这种激情越来越广泛\越来越清晰地向下扩散, 国内不提供这种知识,他们就向国 外去寻求,另一方面,人在其内心里也决无可能放弃自己的意志和本能. 从整个历史来看, 这种 激情是新出现的事物, 但就生活在今天的每个人或者每代人来看, 这种激情则由来已久. 他在出 生时就沉浸在这种激情之中, 他在成长中获得的首批观念也是由这种激情来塑造的, 他在死去之 时, 则会因为这种激情没有得到完全满足而留下遗憾甚至愤恨; 他的孩子会继承他的激情和习 惯, 并进一步和自己的意志和理智更牢固地结合起来. 当身份极不平等,且各个等级已经严格划定的时候,最大的不平等也不刺眼;而在人人划一的时 候,一小点差别也会引发不快;若不设法加以阻拦,时间会让这种不快变得无法忍受,并会伴随 巨大的社会能量。 有些人在民主尚在成长的时候, 便急于攻击民主, 说它是一种敌对的力量; 另一些人则已经把它 作为无中生有的新神加以膜拜. 但是, 双方往往对他们所仇恨或膜拜的对象未有全面认识之前, 就在黑暗中乱打, 结果只是偶尔能击中对方一下. 这样的争论既旷日持久, 又毫无结果. 而现实 给我们进行选择的时机已经越来越少了. 民众要平等, 如果得不到独立的平等, 也得要奴隶的平 等, 若人民执意要当奴隶, 谁还有能力阻拦呢? 假如已经没有进行选择的时机, 而最高权力不征 求任何人的意见或同意, 就把你推进两种政府中的一种, 那你至少应从你被推进的那个政府汲取 它可能提供的全部好处, 并在你认清那个政府或善或恶倾向之后, 竭力抑制后者, 促进前者. 自 由经济的设想是面对一个新社会进行的, 毋宁说, 它在尝试组建一个新社会. 这种设想平等地诉 求所有人的平等激情, 但陈旧的社会组织所提供的空间只能满足一部分人的激情, 并在满足的同 时, 也使这部分人的欲望变得更加强烈和没有节制; 同时, 另一部分人的这种激情也在相应地日 益尖刻和剧烈, 但原因相反. 自由经济的设想一旦道成肉身, 在任何的社会制度和民情状况中, 都能将人们的激情和欲望解救出旧制度的藩篱, 这是不言而喻的; 但是, 能在同时恰当引导这种 激情、并在必要时候能对之加以控制的政制却少之又少, 往往出现的情况是: 它平等地解救出了 两部分人自我实现的欲望, 却只能眼看着它们出走, 按照相反的方向走下去, 直到天涯海角, 终 有一天, 双方要么不再会面, 要么就以战争相见; 一方不战则亡, 一方不亡则战; 或者结果都一 样, 一方不亡则战, 一方不战则亡, 你总不至于要求双方降低”战争”的交易费用吧! 国家的边界却仅仅停留在中途的某个点上, 在人们身后, 这个点越来越远. 这时, 人们看到的国 家只是一个虚弱而模糊的影子, 他们不再从国土去看国家, 因为他们认为国土已经变成一片不毛 之地; 他们不再从祖先传下来的习惯去看国家, 因为他们把这些习惯看成是羁绊; 他们不再从宗 教去看国家, 因为他们不知道宗教; 他们不再从法律去看国家, 因为他们不再自己制定法律; 他 们也不再从尊重立法者, 因为他们害怕和鄙视立法者. 于是, 他们觉得一无是处, 只认为自己 对. 他们虽然排斥了原先的偏见, 虽然他们的道路相反, 但他们有一点相同: 都不承认理性的王 国. 任何社会都存在等级的区分. 在美国, 人们虽不认为各个阶层有同样的义务和权利去做同样的事 情, 但对各个阶层的作用却做同样的估价. 各个阶层的命运虽然不同, 但作为人来说, 各自的价 值则是相等的. 他们虽然不认为下层也要以和上层同样的方式运用自己的理解力和智力, 但他们 坚信, 下层的理智同样清晰, 下层的理解力同样可靠. 在美国, 立法者一直在努力提高下层的地 位, 对于经济上不占优势的下层, 立法者竭力在智力活动和道德领域中把他们提高到与上层相同 的水平. 美国立法者所做的工作也正是当年梭伦在雅典所做的工作, 即, 将“认识你自己”的德 尔斐神谕从贵族手中拿走, 给予下层民众, 并且是主要地给予民众. 联邦宪法就其意图而言, 就 是对德尔斐神谕的再解释. 在美国, 民情接纳了这个解释, 并且这个解释也塑造了民情的主要部 分. 就象托克维尔所说:“他们使我觉得他们对民主进步的真正含义有令人钦佩的理解。” 如果 有人要问: 美国惊人繁荣和国力蒸蒸日上的原因何在? 答曰: 应当归功于它的下层的优秀. 除此 之外, 还有更可靠的说法吗? 难道归功于它的经济学工匠们的幸福主义“制度”设计吗? 在美 国, 民主使整个社会洋溢着持久的积极性, 具有充沛的活力, 充满离开它就不能存在和不论环境 如何不利都能创造出奇迹的精力. 立法者把人民主权原则确立为政制链条中最后、最牢固的环 节, 同时也把英裔美国人天生的关于独立的模糊观念和本能冲动牢固确立在人们心灵当中. 他们 理解了民主的真正好处, 并因此收获了民主的真正好处. 在我国, 还有一个更严重的问题, 一个富家孩子的生存竟然要数个穷人孩子的生存或者死亡为代 价, 无论我们今天如何责怪卢梭, 卢梭至少不失先见地指出了: 在法国, 象巴黎这样的城市垄断 了全国的精华. 物竞天择的结果, 并不一定象我们当中的乐观者所想象的那样, 总是使高等的或 者更有智慧和德性的人群胜出. 我曾仔细观察过城市的小孩. 他们从小就获得了一种家庭小霸王 的权力, 他们在人生中获得的首批观念中, 就有他们生来就是发号施令者这个观念. 他们养成的 第一个习惯, 就是叫奴隶们百依百顺地听他们指挥. 因此, 教育成功地把城市小孩培养成傲慢、 狂暴、易怒、急噪的人. 他们穷奢极欲, 遇到障碍就不耐烦, 一遭到挫折就泄气. 更可怕的是, 对欲望的无限听从和满足也使他们丧失了基本的判断和尊严. 他们内心里没有善恶知识, 根本没 有理由指望他们在关键时刻成为柏拉图笔下的“城邦护卫者”或者“法律护卫者”. 他们永远也 不会明确知道“自我”是什么或者意味着什么, 不会知道自己是在和什么人打交道; 他们丧失了 在敌-友之间作出划分的基本能力, 甚至于要认清自己的朋友也得等到重大的关头, 也就是说, 要 等到不可能再有更多时间的关头. 因此, 他们随时准备向任何人、任何力量伏首称臣, 只要能满 足欲望, 他们并不打算考虑欲望之外的东西. 极端的傲慢和无限制的奴性在他们身上乃是天然的 一体. 导致罗马灭亡的也正是这样的结合. 在同一座城市当中, 我也见到了一些农村孩子, 他们 跟随父辈前来城市讨生存, 他们接受教育的地方叫作“打工子弟学校”. (相关内容可见张守礼先 生于《战略与管理》2001年第4期的文章, 感谢张先生提醒我注意这个问题) 我曾深入观察过这些 孩子, 他们的身体在城市, 但他们永远是城市里的游荡部落, 这不仅仅是因为他们在财富上的匮 乏, 而是因为他们的灵魂在农村. 他们在摇篮里就没有见过有奴隶在他们周围转来转去, 或者我 干脆就没有发现他们有过所谓的摇篮期, 他们早早就学会了洞察人间的善恶, 一旦洞明, 他们就 对此产生了顽强的意识和应付能力. 即使将来他们为恶, 也并不是因为他们不知道有恶, 而是相 反. 他们通常都得自食其力, 就象鸟类中的鹰隼一样, 只要出巢就不再回来. 他们一进入社会, 匮乏的观念就从四面八方向他们的脑际袭来. 因此, 他们很早就学会准确地判断自己权利的天然 界限, 践行自力更生. 他们决不想屈从于强加他们身上的命令, 他们有着农村孩子天生的顽固; 而且他们知道, 要想得到他人的支持, 就得赢得他人的信任, 并示之以威. 在他们马基雅维力式 的禀性中, 时时透露出狮子的威严和狐狸的练达. 因此, 他们办事有耐心, 思想缜密, 对人宽 容, 行动从容不迫, 定出计划就坚持到底. 我曾亲眼目睹过他们为捍卫自己的权利而采取的一次 行动. 当他们突然被告知这座城市已经容不下他们的一张破旧书桌时, 大人们都不在, 老师们都 已离开. 他们在刹那间就联合起来, 手拉起手, 捍卫自己的教室. 这是他们在瞬间采取的自主行 动, 中间没有任何哭闹. 他们行为的合宜性表明他们对敌对力量的性质有着清晰的洞察; 他们表 情的镇静表明他们对自己能够做些什么、应当做些什么有着明确的把握. 从任何角度考察他们的 这次行动, 我都禁不住为他们所透射出的见解和才干感到无限吃惊, 为他们对人世间善恶知识的 把握佩服得五体投地. 在他们身上, 我依稀看到荷西俄德阐述于《工作与时日》和维吉尔阐述于 《农事诗》中的那种沉稳的大地品格; 我甚至可以说在他们身上看到了马基雅维力阐述于《君王 论》中的大地精神. 尽管他们还小, 这些品性还仅仅初露端倪, 但我们始终有理由象亚里士多德 那样, 期望一颗种子长成成熟的植株; 尽管他们还因为对城市里繁荣的诸多“艺术和科学”一无 所知, 而不时流露出自卑, 但这是那种催人奋进的正当的自卑, 我们也终有理由期待有一天, 他 们会象卢梭那样感受到“艺术和科学”的虚浮,并向国家之外的世界寻找自己的自豪感. 令人遗 憾的是, 当一个人类群体出于社会组织的原因, 无法适应环境的时候, 其知识和德性双方面的光 芒就会消失殆尽, 要找回来可就难上加难了, 人类历史上这方面的例子还少吗? 在同一城市的一边, 他们想要的一切都能得到即刻的满足, 不必为经济生存担心, 因为有另一些 人在为他们操劳. 由于在这方面可以无所忧虑, 他们的想象力和智力便用于可观但无实用价值的 活动方面. 他们喜欢讲究排场, 爱好沽名钓誉\高谈阔论\寻欢作乐, 尤其是愿意悠闲自在. 没有 什么事情会使他们去为生活操劳, 对一些必要和有益的事情, 他们连想都不想; 在另一边, 机遇 的平等和不平等都在促使他们去奋斗, 他们整天在为隔壁的人们瞧不起的实务活动而操劳. 他们 在少年时期就为生活而奔波, 并学会把奋斗致富放在一切精神的享乐之上. 他们的想象力和智力 不但能够集中, 而且都集中在务实性的挫折之上. 他们的思想不够丰富和广泛, 但却比较切合实 际和清晰明确. 他们令人钦佩地知道利用自然和人力去创造财富, 使人赞叹地了解从个人自力奋 斗中去汲取一切好东西的方法. 他们不仅有实际经验, 而且也有学识. 只是他们并未把学习科学 视为消遣或者另作他途, 他们渴望科学早日得到有效的应用. 我不禁承认, 就身体而论, 前者是 1750前后的没落的法国贵族, 后者是工业革命初期的工厂贫民; 就灵魂而论, 前者是后现代的浪 荡者 (贫民毕竟还是有些操守和担当的), 后者是古典贵族, 他们拥有柏拉图所谓的懂得“回忆” 的高贵灵魂, 并且他们懂得去“辛酸地”回忆. 在城市,每一代都是一个新的民族,在农村,民 族只有一个。前者比后者更有文化, 后者比前者更文明; 前者比后者更有“科学”, 后者比前者 更有才干. 我不禁吃惊, 仅一墙之隔, 我却恍若身处两个世界. 我也不禁感叹, 两边竟有一个天 大的共同之处, 即, 双方无论就趣味、见解, 还是就弱点、优点而论, 都不具备中产阶级的基本 品性. 如果要让他们联合, 仅仅告诉他们彼此利益相同 (暂且假设这一步是成功的), 而让他们在 其他方面的差别依旧, 我看他们十之八九不会同意联合. 可是, 在我目光所及的时间进程的尽 头, 我们的未来必将是由这两大集团的成员各主社会一半的命运. 看到塔西佗当年描写的日尔曼 人的生活习惯和我现在可以目睹的这个城市游荡部落之间, 竟然存在如此多的相似之点的时候, 我不禁在想: 既然同样的原因在两个半球和两个时代造成同样的结果, 那么, 要想在纷繁的人类 活动中找出几个促使其他一切事实产生的主要事实, 这并不是不可能, 我甚至不妨说, 这样的可 能性足够超脱时空的限制, 而无时无地不在. “一边要享受, 另一边要战斗.” 若按中产阶级的中等标准衡量, 则必然有一方明显太高, 而另 一方则明显太低. 太高的一方由于社会组织和社会观念的人为原因, 没有机会向下靠近; 太低一 方则由于同样的原因, 没有能力向上移动. 事实很明显, 要改变这种状态, 指望单从双方的任何 一边寻求力量都已经不可能, 而且是荒谬的. 需要一种伟大的力量, 这种力量的来源在于政治权 力之中, 或者说, 来源于施行正当和明智统治的国家当中. 在《国富论》中, 斯密认为, “自然”在很大程度上是用经济学语言向历史发号施令的.得到”自 然”的指令的历史, 其宽广的道路可能是通向整个人类更舒服、更有教养、更安全和更自由的生 活. 斯密的乐观情绪在很大基础上是得到地理大发现的支撑的. 他认为地理上的发现对人类来说 具有空前的重大意义:“美洲的发现, 以及通过好望角通向印度洋群岛的航线的发现, 是人类历 史上两个最伟大、最重要的事件.”整个人类的交流和贸易从理论上说在人类的记忆中第一次可望 得到实现. 随着这一划时代事件的出现, 一个使全人类能够相互“满足欲望、增添快乐、鼓励勤 劳”的重要时机就来临了. 事实上, 真正收获这一果实的只有美国人. 正如肯特在《美国法释 义》中所说:“当土地过于分散, 以致每一小块土地不足以维持一家人的生计时, 一定会造成巨 大的灾难. 但是, 这样的不良后果在美国至今还没发生, 只有再过很多代以后才会出现. 我们的 人烟稀少、地区广阔, 我们的尚待开垦的土地甚多, 从大西洋沿岸向内地迁徙的人流不断, 现在 足以而且在将来的很长时间内还足以防止土地的过于分散.” 的确, 当造物主把大地赐予人类 时, 大地上人稀而物丰, 取之不尽. 但人们没有能力和知识去利用大地. 当人们学会开发大地的 宝藏而获得好处时, 大地上已经到处都是人. 不久, 人们便不得不为了获得在一个地方居住和自 由生息的权利而相互厮杀. 美国人是唯一幸免于此命运的民族. 他们来到时, 就已经高度开化. 而这块丰裕的大地, 仿佛是个空摇篮, 正等着他们在全新的基础上创造一番大业. 他们集所有文 明民族的优势于一身, 同时, 又避开了所有的负担. 正如托克维尔所说:“美国在这方面与在其 他方面一样, 都是比较特殊的, 如果拿土地方面的制度作为美国的典型制度, 那将是错误的.” 在我们国家, 单是人口问题就已经足以使我们无法成为和平主义者和幸福主义者, 我们根本没有 理由相信和平和幸福会在未来等待我们, 更没有理由认为在我们的尘世生活当中, 除了人与人之 间的严酷斗争以外, 还有什么其他方式可以创造自由. 我们已经不得不面对这样的处境: 人民的 幸福并不在于自由, 自由对广大民众来说已经没有什么真正或者长久的利益可言, 民众需要的是 进步、财富和安全, 对自由的天真的狂热已经成为了对进步的一个阻碍. 狂热往往是出于对对象 本身的不够了解,这是人之常情。 如果斯密对“自然的智慧”坚持一种教条式的看法,那么他就不可能去面对上述的诸多问题,并 宣示这些问题,因为这些问题虽然都是关乎国家根基的问题, 但它们都还处在”自然智慧”的范 围之外, 若真是如此, 斯密就应该采取一种比托克维尔更低调的态度,尽可能将这些问题隐藏起 来,让“自然智慧”自动发挥作用. 但斯密不是孟德维尔, 斯密勇敢地面对了这一问题,并指出 了里面存在的致命的“不规则”。通过这种方式,斯密事实上为我们提供了他的如下看法:起支 配作用的因素,即“自然”, 乃是人类不自由的表现。 这事实上构成了康德哲学的出发点,康德本人后来也对此进行了详细论述。康德实际上对以霍布 斯、洛克的“经验”道德观坚持了极端反感的态度,在他的形式伦理原则当中,根本就不可能存 在任何“经验”的或者“自然”的质料,正如康德常常提倡的那样,人应当为“自然”立法,这 个“自然”当然也包括、并且主要是指向人自己,或者说,在康德看来,人是应当自我立法的动 物。不过,康德没有意识到的是,自我立法也是一种立法,自我立法的道德也是一种经过立法的 道德。 斯密建议为民众提供一系列几乎是免费的基础教育, 教育的内容包罗了托克维尔所说的“基本知 识”, 这些知识是自由政体的门票. 斯密鼓励成立空前数量的宗教派别, 多达三千个, 每个派别 必须很小, 以使其中的每个成员都非常醒目, 便于领受圣餐的同伴监督. 他建议通过这些方法来 减轻邪恶之疾的痛苦. 真是奇怪, 这竟然多少类似于柏拉图阐述于《法律篇》中的公餐制度; 在 这样的制度中, 所有的人都会互相监督其道德, 这样就不会有因为缺少兴趣而热情消退的危险. 斯密不断地建议政府密切注意从事工业的大部分人的智力和道德状况, 密切监督科学、哲学方面 的教育课程, 以及一些艺术场所和娱乐场所, 如剧场等. 我们有完全的理由将这样的政府比拟为 柏拉图设计的“夜间委员会”, 即使在所有人都昏睡的时候, 这个机构仍保持了一双警醒的眼 睛. 很明显, 在这个问题上, 斯密借鉴的是卢梭的看法, 在一个善的城邦中, 剧场是有害的东 西, 如同在一个恶的城邦, 剧场是好东西那样. 斯密这样做, 显然不是出于善心, 他显然是为了 国家的缘故. 如果承认个人功利之间的这种自然和谐, 如果承认它们都对公共财富作出了贡献, 在社会中就没 有什么事情需要委诸政府了. 那么, 斯密在这个岂不是给我们开了个天大的玩笑? 个人利益如何 与公共之善取得和谐, 这是政治哲学史上最古老, 也是最困难的问题. 即使是罗马这样的民族, 虽然集合了最高超的哲理和最深厚的政治智慧, 最终也因无法解决这一问题, 而将自己手中文明 的火把交给了野蛮人. 罗马都灭亡了, 还有谁能自诩能凭一人之力为国家提供永恒的幸福原则 呢? 而美国社会即使在今天,也象当年的阿克顿所清楚分辨的那样,也依然没有在自由和民主之 间找到稳妥的解决办法,托克维尔所提供的那个“终极点”依然只是理想蓝图罢了。斯密作为政 治哲学史上的伟人, 当然不会不了解问题的深重. 个人并不总是能完全一致地将他的利益合乎逻 辑地发展始终. 有时候他跟随对个人利益的误解, 因而侵害他人的利益, 最终也背离了自己的利 益. 在这里就存在着政府发挥作用的机会, 国家应当随时准备担负起真理的逻辑和正义的要求, 以反对不合理的利益要求, 并从相对于利益集团或者集团利益的最大多数人的意志中得到授意. 但凡经济、社会、司法等等机构, 以及所有个人和集团的相互利益, 都必须受到一条简单而普遍 的原则的检验, 即, 它们是不是符合最大多数人的最大利益? 如果不符合, 法律就必须加以摧 毁. 这不仅仅是为了穷人的利益, 也是为了富人自己的利益. 因此, 斯密坚持, 市场的主体并不是那个经济人(homo oeconomicus), 斯密很清楚, 这样的人只 是推理和算计的产物, 用它, 只可发财, 但决不足以立国. 英国的经济学家们只是把他当作设 备, 把他放进实验室, 他们决不会愚蠢到拿这样的经济人当作一个大活人, 把他打发到大街上, 让他们“自由”博奕, 指望出来一套幸福“制度”. 对斯密来说, 市场的真正主体乃是他耗尽 《道德情操论》全书而加以阐述的“公正的旁观者”. 和经济人一样, 公正的旁观者也诉求人自 我关心的本能; 不同的是, 前者只跟从一人的欲望, 后者懂得考虑自己的欲望能否普遍化; 在身 体上, 后者所持的乃是托克维尔所说的“正当理解的利益原则”, 而前者还没有关于正当(right) 的观念. 前者认为人最好通过为自身服务而为其同胞服务, 并自信这个命题是可以在现实中得到 自动实现; 后者并不反对前者, 但没有前者的自负, 它对人能否最好地为自身服务不抱过分的信 心, 正如它对人能否最恰当地为同胞服务也不抱太大信心一样, 因此, 它对“通过为自身服务而 为其同胞服务”这一格言的实际作用, 就抱有正当的怀疑和警惕. 于此, 它为政治德性的产生留 有余地, 若使人不完全退缩到自利的小圈子中, 若使公民精神不致于完全消失, 就必须教导人 们, 让他们明白, 除了关心自身之外, 他们还经常需要相互帮助, 以及为了国家和公共的善, 他 们有必要牺牲他们部分的时间和财富. 或者, 至少要让他们知道, 通过为其同胞服务而为自己服 务, 这并非不可能, 并非不明智. 双方最深刻的差别表现在精神上, 前者就其灵魂而言, 是单纯 的自然人; 后者是有操守、有担当的公民; 或者, 拿康德的话来说, 后者是懂得自我立法的人, 前者是经济人; 更精确地说, 后者的格言是“人为自然立法”, 而前者相反. 关于这个“公正的旁观者”, 斯密定义如下:“对人类生活中的各种事变麻木不仁, 必然会消减 对自己行为合宜性一切热切而又诚挚的关注. 这种关注, 构成了德性的真正精髓. 如果我们对自 己的行为所能产生的结果漠不关心, 则我们几乎不会挂虑这些行为的合宜性. 感受到落在自己身 上的灾难所带来的全部痛苦, 感受到自己蒙受的伤害所具有的一切可悲性质, 而更强烈地感受到 自己的品格所要求具有的那种尊严, 决不听任自己受其处境必然会激发的那些散漫的激情所摆 布, 而是按照他内心的那个伟大居民、那个神一样的人所指定和赞许的那些受约束的和矫正过的 情绪, 来支配自己的全部举止和行为, 这样的一个人才是真正具有德性的人, 才是热爱、尊敬和 钦佩的唯一真正的和合宜的对象.” 斯密要求每个欲望分享“自然的智慧”的好处的市场主体, 首先都得以这个“公正的旁观者”作为“内心里的法官”, 为其行为和激情立法. 在斯密的“经 济人”和“公正的旁观者”之间的对比中, 我们清楚看到了卢梭的“自然人”和“公民”之间的 对比. 若有人胆敢不行“自我立法”, 而贪图独享市场的好处, 则由国家代为其立法! 这是国家 的基本使命. 在斯密的学说中, 国家的职责决不是什么提供公共产品的“守夜人”, 而是要去捍 卫正义, 摧毁不义. 这是帝国自由技艺的实质性部分, 而市场, 取代了此前的征服、暴力和战 争, 无疑为践行这一技艺提供了最宽广、代价最小、也是最能持久的手段. 最终说来,英国人, 和希腊人一样, 命定了在等待征略者的到来;不同的是, 他们自己就是恺 撒, 就是亚历山大。 回头来看美国人, 它是一个非常古老而又开化, 后来又迁移到一个使他们可以任意开发和容易丰 产的广袤的新国土的民族. 象美利坚民族那样轻而易举地成就一个伟大的文明, 从整个历史来 看, 是最后一次机遇了, 这样的机会不会再有了. 正如当年的韦伯所说:“是天命, 赐给德国人 一段数千年的历史, 赋予德国人一个人口稠密\文化精致的国家, 逼使我们在一个战云密布的世界 里, 用武器维持我古国文明的光辉. 是天命, 把这些问题摆在我们面前, 我们必须面对这些问 题。”比之当年的德国人, 我们的天命是何其相象,唯一的不同是:我们的天命无疑更为惨淡, 我们的传统无疑更为厚重。如何克服这样的天命? 我无法回答这样的问题, 但我清楚一点:在回 答这个问题之前, 必须或者起码要明白, 经济学首先是政治学, 经济是政治的仆人, 这是我们的 天命所在. 盎格鲁—萨克逊精神据以主宰世界的不是关于幸福的奴隶语言, 而是有关帝国自由的主人技艺. 斯密的价值在于:将霍布斯、洛克塑造的尖刻传统作了尽可能宽和的延展. 在经济和政治之间, 斯密尝试在可能的范围内让后者黯然失色, 但同时, 恰恰通过放松政治和经济之间纽带的紧密程 度, 斯密也让这个纽带更为宽广和牢固. 斯密是最后为政治和经济之间的结合负责的人, 他谈论 的“经济”, 仍是卢梭意义上的“经济”,即“为了公共的善而施行的智慧而正当的统治”。在 斯密, “经济”的原初意义和其现代意义或者资本主义意义找到了承接点. 斯密没有忘记人类政 治事物中的一个基本事实:“在一个民族当中, 如果那些身负统治人民之责的人们, 凭借其所处 的地位而成为国家的敌人, 就不值得再费力去问一问这些人, 为了人民的幸福他们应当做些什 么.” 以一种崭新的方式、从一个全然不同的角度, 斯密重申了国王詹姆斯一世统治万民的帝国自由技 艺, 这门技艺在经历了人类数千年战争、暴力的激荡之后, 在斯密创立的新经济科学中找到了一 块平稳的栖息地,在这块栖息地,人类寻求自己的安全、幸福、自由、宽和. 但这块栖息地却并 非是永恒的。斯密采纳了孟德维尔“蜜蜂寓言”的方法论特征, 顺从地接受了文明社会的种种好 处, 即使这些好处伴随着某些无可质疑的邪恶, 而且斯密打算无限期地这样做, 只要这些好处是 巨大的, 而这些邪恶又是不可避免的. 但在《道德情操论》中, 斯密明文批判了孟德维尔的“寓 言”本身. 通过恶来成就善, 通过非理性达到理性, 斯密将这样的方法接纳到自己的新经济科学 当中, 但没有预期目的, 在彩虹的尽头没有天堂. 斯密并不指望他所提供的这块栖息地是永恒 的, 他竭力划清和孟德维尔之间的界线, 这个界线是狭窄的, 但却是深不可测的。在这条界线的 边上,斯密树起一道决然无法超越的屏障, 这个屏障阻止了任何以经济取代政治的可能, 并在促 使人们站在这道屏障上面去正确理解“经济”, 这道屏障就是帝国的自由技艺. 斯密首先是在政 治哲学史中占有一席之地的伟人, 其次才是现代经济学的鼻祖. 单独理解前者, 或者单独理解后 者, 其造成的结果在理论上是可笑的, 在实践上则是可怕的. 重申一遍, 必须同时联系两者, 才 能看出整体。 “千载已逝, 方知命数;欲契运会, 千载悠悠. 个人能不能, 会不会如卡莱尔所说, 以这种历史 的高度指导自己的角色和行动? 我不知道. 但是, 如果一个民族要在历史上永垂不朽, 就必须具 备这种历史的胸襟。” 无论张教授是否得到诺贝尔经济学奖, 我们的民族若不想进入托克维尔设 计的“坟墓”,就注定了要去克服自己的天命, 原因很简单, 我国乃是一个民族国家, 经济学因 而也是政治经济学或者国民经济学。

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