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民俗学者与文艺学者的田野作业_文化毕业论文

当今，“田野作业”一词，已为越来越多的人文科学所应用，包括民俗学和文艺学。在我国，自五四以来，民俗学和文艺学即有结盟之缘，当时是由新运动的目标所决定的。在以后的新主义和革命中，两者又发生了这样那样的联系。20世纪后期，现代方法论崛起，两者在某些部分上也时有并轨之势。本文试从现代方法论的角度简要探索这种关系。
民俗的表现形式之一是民间，而文学的知识之一是民俗。民俗和文学有着太多的相同资源、相同想像、相同观念、相同任务，及宗教、仪式和风格上的相同类型，这使它们纠缠在一起，相互影响、变化、生长和消歇。因此，研究它们的学问——民俗学和文艺学，也有着天然的联系，彼此有许多共同点，都可以用本成员所共享的和体验的民俗类型做分析，两个学科在相关对象的研究方法上也有相似性。对文艺学来说，十分重要的，也是很困难的，是研究文学现象的内部结构，它的创造和加工的过程，这类内容，需要用民俗学的方法去协助解决；而民俗事象也有其内在结构，需要借用文艺学的方法将之提升出来，从中找到它的诗性特征和表演风格。当我们在研究民俗的这种鲜明要素的时候，往往是在研究它的文学，这时文艺学的分析方法可以延用到民俗事象上。不过，文艺学的方法，只能发现民俗的诗性现象和民俗的法则，却不能说明它们。民俗学的方法，在分析文艺作品上，也需要通过中介转换，才能成为文艺学者的民俗视角，而不是直接兑换。在现代学术史上，田野作业的理论能使双方优势互补。
田野作业理论中的田野定位说，在打通民俗学和文艺学上，是一个重要关节。田野定位的含义，指在学术研究工作中，把学者的知识相对化，把个人当作研究对象的一部分，以利于有效地分析和阐释对象文化的资料。围绕它所构建的学说，可以研究民俗学和文艺学两个学科的关系，也可以分析两个学科在现代操作中的交叉现象，就学者对民俗事象与文艺作品的分析活动做反观和前瞻。近年来，民俗学等对象化很强的学科都十分关注田野定位问题，文艺学等主位意识很强的的学科也开始介入这类实践。一时间，人们多谈田野作业。当然，这种讨论，冠以“田野”二字，并非狭义地单指现场考察和实地研究，还有其他田野作业理论做支撑，有民俗学和人类学现代史的深厚背景。在其中，田野定位说，对营造一个不同学科的对话平台，特别有拉力而已。它还能让我们由此而入，发现田野作业整体理论对于不同学科建设的作用，所以，我们需要重点讨论它的思想观点和与之相连的细密方法。
一般认为，田野定位说的渊源，可追溯至马林诺夫斯基。从马氏的经验看，一个学者只有把自己的定位到与研究对象“亲近”的水平上，去掉好奇、歧视、乃至对立之心，才有资格阐释对象文化的资料。他在日记里写到，他当时和特罗布里恩岛岛民的关系就达到了这种水平：“当地人每天来看我，他们不再由于我的出现而新奇”，“他们把我当作他们生活的一部分”[1](p.8)。他在田野定位上所表现的这种自觉性，对传统和现代学者都有启发。
田野定位说的理论目标，是要解决在阐释对象文化资料上的基本问题。一方面，学者从事研究，要搜集和阅读；另一方面，学者在归纳和分析材料中也不能把自己框住，而要始终耐心地关注和使用所搜集的资料，对这些资料进行正确的描述和阐释。在如何描述和阐释上，学者的自我定位就显得格外重要了。这时，你再也找不到纯粹的“客观性”，相反，那些口称“客观性”的学者，往往把自己的解释加到对象的身上，结果是对学者知识的想象和对对方文化的估价都做出冒险之举，有时还会自告奋勇、兴高采烈地充当对方文化的代言人，直至导致学者在认识上的变形现象。有人还把这种变异归咎为文化视角的差异，其实不过是一种诡辩和托辞。
田野定位说的核心，是从一种可操作的理论构架出发来考虑问题。它要求对学者的主观思考和对别人的文化估价两者都可能出现的冒险之处进行限定。从田野定位说的角度看，在研究工作中发生某种误读，有时是接近对方文化真实的必要过程。学者的任务，是在不断地搜集和分析对象资料的同时，发现自己的误读之所在，并及时地调整自己的描述形态。而由学者的误读所推导出来的研究对象的文化类型和文化真实，与端正学者认识自己和认识对方的心态而求得的研究对象的文化的普遍性，根本是两码事。为了达到每位学者其实都想要达到的理解对方文化的目的，就要求学者对自己的搜集资料和研究成果的科学价值的预想，与他人的成果不应该是彼此错出的，而应该是遥相呼应的、或互相补充的。矫正学者的定位视角，就有希望发现对象文化的普遍性特质，提高学术研究的质量。
田野定位说的一个重要特点，是要求学者把自己当成研究对象的一部分。在民俗学的田野作业中，一个聪明的说法是，我们走到哪儿，就把个人学问的行李背到哪儿，这应该是民俗学者的本事。这样做的理由是，民俗学者不仅是与对象文化打交道的工具，而且是制造文化含义的关键性工具。民俗学者只要开始对象文化，就要开始以同样的方式研究自己，民俗学者正是在这种既卷入又边缘化的二重矛盾中，给自己进行学术定位的，然后再写出调查文本。民俗学者会把这种学问写进调查成果，把它作为描述对象文化的一个必不可少的层次。这个方法，同样也适用于文艺学。
不管怎么说，学者的田野定位，是学者理解对象文化和创造自我学术新理论形态的一种认识上的内化过程。现代学者追求和期待这一过程的出现，在现场中，他们还成为这一过程的创造者。
田野定位说的方法细密，从现代学者的实践看，大致有以下三个方面2。
固定位的方法。指一些学者基于既定的个人现实因素作出的定位，包括年龄、性别、民族、国籍等，它们都会在一定程度上影响学者对资料的看法。这种定位的一个功能，是在学者在离开固定位之际，会出现个人与原有固定位之间的距离感，产生意想不到的新看法。
1997年，在北京的南郊，悄然出现了一个潘家园旧货交易，在这个市场里所出现的所有人物和器物，都被理解为与现实中国有差别的“民俗”报价上市。任何中外人士来到这里，都会看到一种热火朝天的“卖民俗”的景象，发生异样的心态距离。无论你是哪种年龄、性别、民族和国籍的个中人，这时都会发现，自己好像忽然失去了原有的自我文化。
在原有自我文化的群体中，过去民俗是无主名的，现在却是有主名的，还有摊位编号的。过去民俗是有情没价的，现在却是无情有价的，还可以讨价还价，砍价杀价。过去民俗被放在犄角旮旯里灰头土脸的，现在却被摆设在光天化日之下，光宗耀祖。过去民俗是熟视无睹的，现在却一夜成名，成了稀世珍品。过去民俗是被当作一家一户的私物保管的，现在却被传扬为整个民族的历史瑰宝，进入了别国别民族的大众文化渠道四海流通。总之，过去民俗是“女儿绿”，现在民俗是“状元红”。
60年代后，国内许多民俗物品一度消匿了，时隔多年，却在这里闪亮等场，就连本民族人也会一见钟情，感慨万端，“一日不见，如隔三秋”；更何况那些来自纽约、巴黎的外国人呢？他们中的不少人想法还很怪，文革前，依然以为中国文化是大清铜币、三寸女鞋和男辫马褂；文革后，以为中国文化是红宝书和绿军装；现在他们一下子看见了一个一眼望不到边的“民俗”市场，又以为是中国的过去、现在和未来，大呼开放、丰富、自由，比起他们的，是另一个东方天堂。
一个中国民俗学者可以从原有自我文化的固定位的角度，观察这种被“后结构”了的“民俗”事象，发现中外人士是如何理解中国的、民俗文化和民族工艺的概念的？观察本民族成员是如何出于对外国人惊喜出价的估计，来认识本民族的文化标志物并加以复制和批量生产的？了解曾经居高临下的上层文化和千年仰视它的底层文化又是怎样在“民俗”的名义下，变成了平级物品汇集在一起的？思考本民族的男、女群体如何毫不掩饰地联袂出售“假”民俗，并认同他们在实际生活中的不同性别角色的？例如，在潘家园摆摊的女性以出售手工艺品和家庭日用品为主，男性以出售文房四宝、出土文物赝品和旧宅门窗为主，这种区别，是否与他们固有的群体分工、知识范畴、组织和体力差别有关？而种种性别、年龄、民族、国籍、文化的差异，又怎样在潘家园获得了认同？这种认同又在保护民族民俗文化和发展现代化生活中起到了怎样的作用？等等。调查分析这些新问题，能写一篇民俗学博士论文。文艺学当然不研究这些事象本身，但民俗学的研究视角会对文艺学者分析文本有一定的启发。
主观位的方法。指学者基于个人生活史和个人经历所作的定位。一些人生成长中的人文环境的差异会被带到研究工作中去，成为学者的建构理论的一个因素。一个在大城市的四世同堂的大家庭中出生和长大的人和一个在偏远乡村的简朴和睦的小家庭中出生和长大的人，对人类美满和谐的生活模式的看法，是会有区别的。在对这种区别的描述上，文艺学者的研究，又能给民俗学者很多启发。许多民俗事象特别富于表现技巧，其文化内涵也可以通过文艺学的方法去求得。文艺学者对它的研究过程，也与民俗学的田野定位法的主观位方法相通，文艺学者童庆炳的学术散文《母亲的故事》即为一例。

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