道德经到资本论：何新【道德经释评】之释评

圆觉99 发表于 2016-6-2 22:51
勘破了就该放下。何况本来就破，何用再堪。

假和尚，我问你，宇宙中到底有多少尊佛？


答案是，只有一尊，就是道法，幻化成万千形体，一花一世界，一叶一如来。

[文化艺术] 中卷 道德经圣解 第一章 萧天石
卷中 道德经圣解

                                          第一章

    道可道，非常道；名可名，非常名。①無，名天地之始；有，名万物 之母。②故常無，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。③此两者同，出而异 名。④同，谓之玄，玄之又玄，众妙之门。⑤

    【注释】

    ①道可道，上一“道”字，即老子所开示天下万世之“道”，亦系 指宇宙天地万物之本体；下一“道”字，系指言说之意。名可名，上 一“名”字，是用以名道之名。下一“名”字，系指万德万行万法与 万事万物之分名。常道、常名二“常”字，即真常不坏、永恒不变之 無。如《书·皋陶谟》：“彰厥有常。”《易·系辞》：“动静有常。”《庄 子》：“天下有常然者。”《玄真子》：“天地有常。”虽即变化万端，然 不离其经，此之谓常。常，又有作“尚”字解者，亦通，唯不如上解 之义远矣。

    ②無，古本作“无”。景龙碑本，全书“無”字概作“无”。此二 句，各本多作“无名”、“有名”。《史记·日者传》即引作“無名者， 天地之始也。”是其误之由来久矣。实则应作“無，名天地之始； 有，名万物之母”断句。证之以四十章：“天下万物生于有，有生于 无。”即知“有无”对举．实为老子原意。丁易东氏等以老子后有 “道常无名，始制有名”，认不应以“有无”为读。其误在未深彻两 章义旨各有别，且老子复用“有无”贯通全书以为其神用也。又此 二句景龙本无二“之”字。

    ③河上公、王弼、孙盛以下诸家注本，多作“常无欲、常有欲” 断句，司马光、王安石、苏子由、范应元诸本，皆以“常无、常有”为 句，当从后者(王应麟认以“有无”断句，自王介甫始，误。实自司 马温公始)。《老子》书多“有无”对举，如十一章“有之以为利，无 之以为用”是。《庄子·天下篇》曰：“建之以常无、有。”其意即指 “常无常有”。常，为一词，“无有”相对。易顺鼎、刘成炘均独得其 义，认以“常无、常有”断句，自庄子已然。必如此，方与上二句贯 通不二。不然，“无名”、“有名”、“无欲”、“有欲”，乃四句义，与下 文“此两者同”不称矣。

    又：王弼解此两者，系指“母”、“始”，大误。《老子》全书，均以 “有”“无”贯通其全体大用，此为全书头脑处，不可不明。或谓此 两者，指“妙”与“徼”也，更非。或以《老子》三十四章有“常无，欲 可名于小”句，证应从“欲”字断句，孰不知该“欲”字系衍文，高亨 已疑之矣。其次，欲者，意欲之欲，如《庄子．知北游》“欲言而忘 其所欲言”之欲。且应从“无”字绝句。妙者，微眇之谓，指无形无 迹无端倪也，如荀悦《申鉴》谓“理微之谓妙”。徼，敦煌本作“皦”， 乃光明之谓，傅奕本、范应元本作“嗷”，有形有迹有端倪可寻也。 “妙”就先天言，“徼”就后天言。又玄同子本、黄元吉本作“窍”。 常，俞樾读“尚”，金文“常”皆作“尚”。谓“尚无者，欲以观其微妙； 尚有者，欲以观其皦明”，亦通。河上公、王弼，训徼为归，或训为 边徼，或训为尽。晏子云：“徼者，德之归。”列子云：“死者，德之 徼。”皆非老子本义。又景龙本无“故”字，并无二“以”字。河上 公、王弼、李若愚、张君相四本，均有“故”字。

    ④各本均作“此两者，同出而异名”断句，或并作一句读，皆 非。陈景元、吴澄二氏，则以“此两者同”为句。叟案：此两者同， 系指“有、无”两者同。本“无中生有”、“有复归无”之一大原理，而 显示“无不异有”“有不异无”之一大圣义。以同断句，参之老子 “是谓玄同”之训，尤足为证，故余为老子立“玄同宗”。严复亦悟 及此，谓：“同字逗，一切皆从同得。”

    ⑤“同，谓之玄”，各本均作为一句读，指此两者均“同谓之 玄”，误。“同”下应逗，承上句指既有无同矣，则其“同”，亦可谓之 玄矣。玄者，无形无迹，为自然之根，变化莫测，无可言说，无可拟 议。玄之又玄，系指此一无形无象在“同”中之有无，变化再变化， 相生再相生，互为激荡，迁化流转，无穷无极，便为众妙之门。或 谓妙、玄、玄之又玄，为道之三体者，误。道统有无，道统阴阳，道 同万殊，万殊同一道。此同即浑沌，即恍惚，即窈冥，即玄同。故 曰：“大道先天地，有无一炁通，能为造化主，万殊一浑沌。”

    叟案：老君《清静经》谈“无字诀”之修证时云：“内观其心，心 无其心；外观其形，形无其形；远观其物，物无其物。三者既悟，唯 见于空。观空亦空，空无所空，所空既无，无无亦无；无无亦无，湛 然常寂。”此即是玄同观。其中玄机妙用无穷，不可徒在理上会 也。

vvv302 发表于 2016-6-2 23:12
假和尚，我问你，宇宙中到底有多少尊佛？

总阐大道纲宗第一
    老子《道德经》一书，为万世不朽之无上圣经，自天道以至人道， 自内圣以至外王，自宇宙以至万物，自性德以至神化，无所不备；上 极无穷，而振于无竟。故玄同子称之为“太上道经”，为“无尽义海”， 为“万古圣经王”，非虚誉也。唯因其“玄之又玄”，非大圣不能得其 真诠圣解。故老子自谓：“吾言甚易知，甚易行；而天下莫能知，莫能 行。”盖以其言，虽无不简易平淡，浅近坦夷，而实则高深莫测，玄妙 难通。其为道也，涵盖宇宙，包裹天地，万物以之而生生无息，化化 无穷；未言易而易道尽在其中，未言乾坤而乾坤无出其外。且多正 言若反，反言若正，顺行可通，逆行可成，圆融无碍，循环无端；莫穷 其始，莫究其终。故不可徒在文字上求知解，在知解上求理悟，即可 得之!尤贵能在行证上求圣功，在圣功中求神化，以上入于“同天 地”境界、“先天地”境界，而与宇宙准，法自然而同乎自然，方能尽其 极致。
    《道德经》主旨，平实言之，在以道德化世界，以道德化人类，以 道德化万世。使人人皆能信道、修道、行道、证道，而“与道合一”。 此不仅在求“道化人生”，且亦在求“道化世界”。故《老子》书，不但 为一哲学书----形上哲学与形下哲学合一书，且为一最理想主义与 最高实用主义合一书。诚为“放之四海而皆准，万世以俟圣人而不 惑”之一大圣教也。读其书者，非在贵能知，而在贵能行；知行合一， 方能得自参自悟自修自证之功。守道极，行道笃，锲而不舍，生死以 之，未有不得者也。极其功也，自能会于句外，得其圜中，而一通百 通，一悟百悟，且自可不知而自知，不行而自至，无修而自圣，无道而 自神也!神乎神乎，圣功成焉，神化生焉，万物育焉!日月明焉!其 为道也，只许自证，不可以言传也。
    本章为全书之大纲宗，乃老子传授道家心法之神髓所在处，亦 为学道修道人之下手入门处。第一章圣义不彻，其始也差之毫厘， 其终也必至谬以千里。
    老子于本章开宗明义，首以“道可道，非常道”，教人破道执，继 之以“名可名，非常名”，教人破名执。无道可道，无名可名，便不至 死于书下矣。老子继以“無，名天地之始”而开“无宗”。先天一浑 沌，万有尽皆无；标此一无，而立先天地境界。无不可终无，无极必 生，无中有有；故复以“有，为万物之母”而开“有宗”。天地氤氲，万 物化生，生生无息，万象毕陈，以立后天地境界。由无而之有，即无 极而太极也；由有而复归于无，乃即太极而即无极也。斯其即庄子 之“天地合”境界，与“浑沌境界”。天地两间，不外“有无”也，有无相 对待，而无相对待。以无中有有，有中有无，故能无中生有，而有复 归无。是以无即是有，有即是无，即无即有，即有即无，有无不二。 老子故又以“此两者同”，与“同，谓之玄”，而开其“玄同宗”。由其后 有“是谓玄同”一语，可以证之。此为其有无统一律，亦即相对论之 统一律，与二元论之统一律也。庄子引申之而入于“是非统一律”， 即是即非，即非即是；孰是孰非，孰非孰是，莫可与正。并谓：“削曾 史之行，钳杨墨之口，攘仁弃义，而天下之德始玄同矣。”既已入于玄 同矣，则自可超有无、超天地、超宇宙而可为“宇宙母”矣。
    最后，老子并以《大易》所垂示之“观”字功夫，贯串之、融通之、 玄同之。如其曰“常無，欲以观其妙；常有，欲以观其徼”，此即是一 大心法，亦是一大圣功。而结之以“玄之又玄，众妙之门”一语，以总 结其全章----天地万物，皆从此出。此为其宇宙观、天道观，及其观 宇宙天地万物人生，与万德万法，均从此“众妙门”衍出!不通其玄 微，便无法得其窍要也。
    老子认“道”为“先天地生”与“生天地万物”之本体，亦即宇宙之 根源与本体，由此而建立其宇宙论。“一切由道生，道生一切。”故 曰：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”(见四十二章)本此一原理 系统，则万事万物、万理万法，皆不能外此而存在、背此而成立。盖 与道相违，则宇宙失其均衡，天地失其中和，而不能“天地位，万物 育”，而宇宙天地毁矣!欲群相与不失其序，故必基于其宇宙论与本 体论，而建立其人生论、政治论、社会论、认识论、方法论，始能与“道 涵一切，一切归道”之原理合。此乃本天道以立人道之法则也。其 曰“人法地，地法天，天法道，道法自然”(见四十五章)，则为率人道 以合天道之法则也。天、地、人一贯之道，由此四句教建立，最后一 归于自然为最高原理。老子之为“自然主义”者，亦即在此。由此一 道之系统法，博大高明、精微玄远至极，无形可见，无迹可寻，无可言 说，无可拟议。故曰：道不可道，可道非道；名不可名，可名非名。是 以老子既曰：“道隐无名。”又曰：“强字之曰道。”可证强名曰道者，乃 不得已之方便法门耳，其旨在使人了然于其大道真谛，不可于形迹 名相中求，亦不可于语言文字中求。能离文字方为道，尽舍语言始 近真!超乎象外，方能得其圜中。老子虽留有五千言，而实无一言! 能离五千言而向上参求，方能即老子而超老子，即老子而广老子，以 自立门庭，不致膜拜于老子足下也!
    老子之所谓“名”者，所以名道也，故非“名”与“道”相对待。道 一而已，如名与道对，则为二矣。迄至于无，一亦不立，道亦应舍。 岂容尔道?岂容尔名?大凡道之可道者，即非真常不易、永恒不变 之道。名之可名者，亦非真常不易、永恒不迁之名。道此即非彼，名 彼即非此；不道不名，彼此俱赅，彼此俱冥，包罗万象，总赅万义，而 无余蕴。道非具体，象帝之先，万物之奥；大则涵天地，小则入微尘， 无所不在，而似无在；远之存乎天地，近之道在尔心，自求即得。即 心即道，即道即心。视之不见，听之不闻，搏之不得。默而识之，即 得即不得，即不得即得。得与不得，道与不道，一也。此所以老子教 人宜破道法执，破名相执，破文字语言执也。心中无一物，海阔自天 空，任其鱼跃鸟飞，花开花落。
    道既不可道、不可名．然而仍不免于言之名之者，在为万世学人 开方便法门耳。先圣不言，后圣又何述焉?夫因指见月，指非月也； 因言传道，言非道也。故庄子谓为“古人之糟粕”，而牟子谓“书皆可 焚”。唯欲启迷开悟，己觉觉人，垂教立统，承先启后，则又不能无 言。总宜不执不滞，即着即离；不惑不迷，即迷即悟；因物顺化，与时 变迁，方能无施而不宜，无适而不可。通则化，执则死；不着一物，则 虚灵不昧；能离万有，则四大皆空。入其藩篱而能出其藩篱，得其言 中而能悟其言外，则几道矣!
    至云乎“常”，实乃永恒不变之天道也。唯常之中，有不常者在， 变之中，亦有不变者在。常者本体，变者现象也。故守常可以应变， 而万变不离其经。变者，权也，用权不离其体。变无穷，则应变之方 亦无穷，以不变应万变，此守常以顺天之大道也。夫盛衰治乱之变， 人事之常也；春夏秋冬之更，天时之常也；未尝变，未尝不变。因人 而变，因势而变，因机而变，因时而变!当可变时，尤必因常以御变， 当不可变时，则必守常以制变，总以不离常以为万世式。君子守其 常则吉，顺其常则昌，违其常则凶，背其常则亡!盖常者，天道也，顺 天者兴，悖天者亡，此不易之理也。故老子于首章即揭“常道”以为 训，于十六章又曰：“知常曰明；不知常，妄作，凶。”此教人不可舍本 逐末，舍母求子，舍体泥象，舍常执变也。故曰：顺常以应化，守一以 御万，握本以济末，居中以应圜，为不二法门。
    老子之学，彻始彻终，只是一“道”字，独标一道，以立其大本大 根。虽以道德名经，全书旨在以道垂统，以道设教，教人学道、明道、 行道、证道而已，岂有二哉?夫德者，道之分也。仁、义、礼、智、信或 孝弟忠信、礼义廉耻等万德万行，皆德之分名也。故道者，统德之 体，万德不违其体；德者，显道之用，万用不离其宗。独标一道，即可 圆全万德，肆应万事，燮理万物，总赅万行。阴阳理气，身心性命，无 不在道中行；盈虚消长，吉凶悔吝，无不自道中分。故孔子曰：“道不 可须臾离，可离非道也。”又曰：“朝闻道，夕死可矣。”又曰：“志于道， 据于德，依于仁，游于艺。”而以道为首。此为最吃紧处，亦为最根本 处。不能解悟及此，则尔后不少处，均无从体会。为学之要，首须立 其根本，得其头脑，则自能一通万通，一悟万悟，而可肆应无穷，圆通 无碍矣。若寻枝觅叶，则逐途皆滞，又何能有豁然贯通之一日?明 乎此，即能了然于老子道之“统一律”。道通一切，一切唯道!余故 常谓老子为“唯道论”者，为“唯道主义”者。使吾人之身心性命，内 而思虑之微，外而治平之大，莫不上与道合!则自上与天合!而亦 自与仙佛圣人无殊!与造物者同造化矣。此乃为人生修养最高境 界之天地境界，宇宙境界。
    分阐有无第二
    “道”，先天地生，先天地存。当宇宙未形，天地未分，阴阳未判， 万物未生，万象未萌，元始祖炁寂然未动时，特名之曰“无”；于数值 为零，于《大易》为“无极”。迄乎炁机既发，生意既动，有象可寻，有 状可迹时，特名之曰“有”；于数值为一，由一以涵万，于《大易》为“太 极”。天地万物生于有，有生于无。“恍兮惚兮，其中有象；窈兮冥 兮，其中有精。”此为“无中生有”，于《易》为“无极生太极”。由道生 一，以至于三生万物，是“一本散为万殊”。万物并作，必复归于无； 此“有”返于“无”，老子谓之“复”，又曰“复命”。即经十六章所谓“万 物并作，吾以观其复。夫物芸芸，各复归根。归根曰静，静曰复命” 者是。亦即受之于道、受之于自然者，仍返之于道、返之于自然之法 则，是“万殊归于一本”。往复循环，终而复始，生灭灭生，灭生生灭； 生生死死，死死生生，即是“有无相生，互为其根”之大道。“周行不 殆”，“无往不复”，“返朴还醇”，“天道循环”，即是此理。此即是老子 “道”之“循环律”!----宇宙之循环原理，而与易道精微合。“天地 万物生于有，有生于无上。”当其自无生有，及一本散为万殊之时，其 支愈衍愈繁，愈推愈广，以至于无涯，而至大无外。当其自有返无， 及万殊归于一本之时，其理愈析愈精，愈衍愈微，愈穷愈玄，以至于 无物，而至小无内。无非真无，中含妙有；有非实有，中孕玄无。故 有即是无，无亦即有。有无本自不二，无“有”不能显“无”，无“无”亦 无以显“有”。故有无二者，象也、权也。郭象注《庄子》谓：“唯无不 能化而为有，有亦不能化而为无。”此乃未能了悟于有无相互自化， 相互自生，与天地万物化化无息、生生不已之理，及老子往复循环之 道，有以致之。此生彼灭，彼灭此生；即生即死，即死即生；互为其 根，相因相果，转化不已，方显宇宙造化之神奇。神奇化为腐朽，腐 朽化为神奇；正是“落红不是无情物，化作春泥更护花”者是。由此 可知，有无实为一大循环，如“来复周行”，终而复始，无起无止。此 乃有无合一，即有无统一律；有无相对，而皆统一于“道”之理。周子 濂溪知之，故曾谓：“无极而太极，太极本无极。”此中自有至理存焉!
    有内自存虚无窍，无中常含造化机。此二语唯圣人能会得。凡 人见有，圣人见无；凡人用有，圣人用无。用无，为老子之“用无律”， 切宜注意，此中微妙万分。余故尝谓：“有人会得无中趣，许君亲见 伏羲来。”藏天下于天下，而若无天下。有而能无天下者，唯有道者 能之。唯圣人能审乎道，故其研几于无，深潜微妙，玄不可测；执一 本之始，行藏肆用咸宜，握在道纪。而其推理于有，穷极边际，妙不 可识，明万殊之端，消长盈虚自在，因在道用。即体即用，即用即体， 体不异用，用不异体，体用无殊。夫道体最大，无有方所，无可名说， 为方便说教，故以“有”“无”立其门户。从无至有而万殊，从道生一 而万物；无在机先为道始，有在机后育众妙；有无同肇自道，亦同统 一于道，以先后而分别立名。以有无为道之门户，为众妙之所自出、 所从入，此乃为一“万殊之统一”原则。守此，则无论世事之如何纷 纭，如何千头万绪，始终不出于道，不离于道，一以“道”贯之则通，一 以“道”理之则治，化繁复为简单，此为“简单律”原理。简单化之极 致，便复归于一。执简以御繁，守一以通万，本此治世经世，条理天 下，自可如反掌之易矣。
    即有即无原为道，非有非无亦是真；双即双非非戏论，双非双即 亦无殊。此是一层说法。进之，即有即无原为妄，非有非无亦非真； 双即双非原戏论，双非双即亦本空。此系又一层说法。能通有无 相，通有无法，是一层次。能泯有无相，泯有无法，是又一层次。通 此，自可了悟于老子之“常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼”之圣 义矣。此亦即“以无观妙，以有观徼”者是。余故曰：大道玄通天地 外，妙机尽在有无中!
    唯庄子于此，则较老子更为向上推进一层境界。老子以“无，名 天地之始；有，名万物之母”，庄子则曰：“有始也者，有未始有始也 者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有无也者，有未始有夫有 无也者，有未始有夫未始有无也者。”老子只以无为天地始，设一先 天地境界，悬以为“天人合一”境界之上。庄子则于先天地之先，更 设若干层次先“先天地境界”。推之，则于先宇宙之先，亦自有若干： 层次先“先宇宙境界”。以使人莫可穷究，莫可言说，真老子所谓“玄 之又玄”者矣!

vvv302 发表于 2016-6-2 23:12
假和尚，我问你，宇宙中到底有多少尊佛？

通其分为一第三
    由上诸说，可知老子在本章首举“道”，以明其为学头脑，亦即其 本体论。次以“有”“无”对举，以立其道之门户，使人能知有所出入。 唯道为绝对体，有无相对，互为对待，则为二而非一矣。有二即可有 三，有三即可有万，故必“通其分为一”，方显真一不二。故老子曰： “此两者同，出而异名。”此两者同，在本“无中生有，有复归无”之一 大原理，而显“无不异有，有不异无”之一大圣义。这即是说：“有即 是无，无即是有。”此为老子之“有无统一律”。合本体与现象而一 之，方可与言为道。为道之要，不可离有无，亦不可执有无。离有 无，则无入门处，执有无，则无出门处。能入而不能出，仍不能通体 自在；能入能出，入出自在，方能解脱缚律，入尘而不染尘，住空而不 滞空。有无浑一，复归于道，则入出无分，行藏不二，自可超世独立 矣。
    虚中有实实中虚，无中生有有中无。无中生有，即无中有有。 有复归无，即有不殊无。老子最初提有无，在教人体证有无，最后又 谓“此两者同”，在教人能“同有无”，进而“泯有无”，有不立，无亦不 立。二不立，一亦不立。有无本二，而必谓之“同”，此中深矣远矣， 不可以言语文字拟议矣。故老子继之又曰：“同，谓之玄；玄之又玄， 众妙之门。”众妙从有无出，有无从道出，故有无为“道”之门户，亦为 天地万物之门户。同有无，则自同天地万物，而可天地与我为一，万 物与我同体。故此实即为“天人合一”、“物我一体”之大道至理。且 也，老子之“众妙门”，实即《大易》之“乾坤门”、“坎离门”，亦即“戊己 门”、“玄牝门”、“阴阳门”、“生死门”，而为宇宙天地万物造化者之 本。凡未彻入于魏伯阳之《周易参同契》者，类难能了悟及之。唯此 乃道外别传，难望尽人能通，以非属知解边事也。此中有真意，欲说 已忘言!
    参证章旨第四
    《道德经》一书，旨极清虚，义宗自然，道德兼举，人天交归。自 宇宙之大，品物之繁，性命之真，日用之理，无不有其笃实践履功夫， 以为入圣超凡者在。内以观心，外以观行；内以养性，外以修命。合 内外之道，一性命之修，广大悉备，体用无遗，亘古以来，无与匹也。
    老子以“有”“无”为道之门户，使人知有所出入。夫无者，有之 未形之谓无；有者，无之已形之谓有。性命双修，有也；性命双冥，无 也；性命双至，有也；性命双化，以至于神化无方，无也。有无相生， 实亦相制；有无双照，又复双泯。往复循环，互为生灭。以一无空万 有，即是以一无破万执；以一无离万识，即是以一无破万法。此中有 大道在，亦有大机用在!一悟真无，顿超直入。无中生有，有复归 无；有无双举，而实同融。此可在事理作为上见，亦可在性命修为上 见。进之，若只是有无双用，不为上乘；最后一着，尚须有无双泯。 不但有不立，无亦不立；不但无不立，无无亦不立，无“无无”之无亦 不立。此实为天地之根，造化之源；不深彻《大易》之妙道微旨，又何 能体证?于此等神髓所系处，余曾有道偈曰：“须知有易元非易，能 会无易始近玄。且从后天观有象，直到先天未画前。”
    无之为用，不但在性命修为上为然，在事功作为上亦莫不然。 尝试言之，救死莫若使其无死，治乱莫若使其无乱，济灾莫若使其无 灾，平变莫若使其无变。此能为之于“无”之功也。为之于“无”时， 则可无为而成；治之于“无”时，则可无治而治；战之于“无”时，则可 无战而胜；争之于“无”时，则可无争而得。盖皆谋之于未兆而为之 于未形也。故以之经世治平，拨乱反正，如反掌之易而无事矣!此 “为于无为”之道也。天地何为乎?何治乎?何言乎?何争乎?四 时行焉，万物生焉!各得其所生，各得其所行。故曰：无为之为，方 为大为；无用之用，方为大用；无有之有，方为大有；无得之得，方为 大得。
    《老子》全书，发挥“无”之本体论与“无”之功用论不少，俯拾皆 是。大之而无天无地，无象无物，无始无终，无生无灭；小之而无意 无念，无识无知，无欲无心，无人无我。词有异同，道无二致。良以 无中有无穷妙理，无中有无穷生意，无中有无穷真趣，无中有无穷化 机，且无中更有无穷气象，无穷功用!非大圣其孰能体此。
    其次，老子继提“观妙”、“观徼”之二观圣法，亦为三家所同重之 “观字法门”。此一功法，自伏羲之“仰观象于天，俯观法于地”以来。 佛家则以三乘止观教人，及观取父母未生前面目，与观照五蕴皆空 法，以及宋儒教人观喜怒哀乐未发时气象，观“一阳初动处，万物未 生时”契机，丹家之观鼎炉、观药物、观火候、观圣胎与神化等。三家 圣人所用之无尽观法，均不能脱出老子所垂示之“观有、观无、观妙、 观徼”之四观圣教。后余曾为加一“观化法门”而成五观法。唯无论 从四观或五观入门，任采其中一观字功夫修持之，即能有得。而皆 以“观万物未生时之天地气象”，进而“观天地未形时之宇宙造化”为 不二上乘法要，天玄子称之为二千余年无人道破之最上一乘之“无 上大乘道”。过来人知其实非虚语。此一功夫，其造境既能高妙超 然，亦能空灵自在，既能一尘不染，又能回绝人天。其下手，由观有 进而观无，以至观无无；由观阴阳之未分，万物之未兆，进而观浑沌 之未凿，天地之未判。且宜不观之以目，而观之以心，进而不观之以 心，而观之以神。再次宜观而无观，无观而观，观即无观，无观即观， 迄乎观亦不用，人天同冥，方入妙道。此全是功夫次第。若就功夫 层次言，则各家之观心、观相、观窍、观光、观神等等无穷数功法，则 适为入手初步阶梯矣。
    能法老子作“如是观”，则自可“以一心观万心，一身观万身，一 世观万世”矣!以其非观之以目，而观之以心，非观之以心，而观之 以道也。道通天地之化，道通万世之变。老子单提一道，玄矣，亦神 矣!
    老子提出“有无”为道之门户，此是人道之初关。复恐人着于有 无相，执于有无别，故又进而指出“此两者同”一大原则。“同”，是 “有无二元统一律”。此是入道之玄关，故曰：“同，谓之玄。”旨在教 人去分别相，泯分别识。一生一切，一切即一，斯亦即“一本万殊，万 殊一本”之旨。天地与我为一，万物与我无分，全是“观”字功夫与 “同”字功夫。会得此理易，证得此境难，功夫全在笃实践履。故世 人常多明也明得，解也解得，只是行不能至，功不能证。且夫“同”之 为用，不仅是要“同有无二元”，尚须进而“同万不同”。庄子所谓“通 其分为一”，即本此旨。夫同有无，则有无合一矣；同物我，则物我合 一矣；同生死，则生死合一矣；同天人，则天人合一矣。复次，同贵 贱，则贵贱不二矣；同贫富，则贫富不二矣；同苦乐，则苦乐不二矣。 然有无有别，固属法执；若破此而立有无无别，亦未彻了!欲达究竟 境，尚须浑之。故老子最后又截流一句说：“同，谓之玄”。又云：“是 谓玄同。”此便是浑有无矣。浑之又浑，直至鸿蒙未判前，试问，尚有 何言?故继之又云：“玄之又玄，众妙之门。”此是入道之“重玄关”， 连前之“初关”、“玄关”，合为道门之三重关。其修为妙旨，则非一言 可尽。到重玄关境地，已是不可说之境地矣!只得以一“玄之又玄” 尽之；虽曰尽之，实即无尽也。《周易》卦终“未济”，义在斯乎?

圆觉99 发表于 2016-6-2 22:36
门都未入，如何能同行。

[文化艺术] 老学与禅宗 萧天石
   老学与禅宗

    禅宗之传授，肇自释迦文佛在灵山会上，拈花示众，迦叶微笑，而得付正法眼藏，涅槃妙心，实相无相法门。①是为初祖。世称心宗。不立文字，即心是佛，故为教外别传。当传授之际，除付金缕僧伽黎为证外，并说偈曰：“法本法无法，无法法亦法。今付无法时，法法何曾法。”此为其最高纲宗。由迦叶初祖传阿难，递传至二十八祖达摩。②于梁武帝大通元年，自印度渡海来中国，是为东土初祖。至金陵与武帝说法不契，即赴洛阳，隐于嵩山少林寺，初传慧可。③是为二祖，并付《楞伽经》以印心。三传僧璨，四传道信，五传而至黄梅弘忍，均为一脉单传，余均不能得法。与孔子之弟子三千人，身通六艺者七十二人，大相径庭。直至曹溪六祖慧能，破此传统，始广传佛法于天下，农钵亦自此止传，免生争端。时适初唐高宗至开元间事也。

    达摩东来，以“直指人心，见性成佛”为宗。故当五祖欲传农钵时，神秀虽双眼圆明(即顿悟渐修，智行双备意)，唯以其“身是菩提树，心如明镜台；时时勤拂拭，不使惹尘埃”一偈，仍系有为法，而不见自性，故五祖仅许其为“入门”。慧能不识字，而能只眼把定乾坤，遮断一切，当和一偈曰：“菩提本无树，明镜亦非台；本来无一物，何处惹尘埃。”五祖认其能“识自本心，见自本性”，默契如来无为法甚深旨意，彻了本体，而得正传。五祖复付《金刚经》以印心，至“无所住而生其心”时，便言下大悟，认“一切万法，不离自性”。为避衣钵之争，而南遁十余年。至广州以“非风动幡动，而是心动”之机，④触 开印宗正眼，延至上席。嗣即为其开始广布佛法时期，由门人记辑为《坛经》。自唐以来，千二百余年矣，禅宗尊为正统。此为其传承 端绪之大略也(案：风动幡动之机，原于六祖：“至广州法性寺，值印宗法师讲《涅槃经》，时有风吹幡动。一僧曰风动，一僧曰幡动。慧 能进曰：不是风动，不是幡动，仁者心动。一众骇然。印宗延至上席。”若进一层说，六祖言仍属不是。《禅宗颂古联珠通集》佛心才 云：“指出风幡俱不是，直言心动亦还非。夜来一片寒溪月，照破侬家旧翠微。”其言极当)。

    禅宗法统，自六祖后，中间曾有一段争执公案，即晋寂禅师曾奉神秀为六祖，自称七祖，大张声威。南宗自唐开元元年六祖元寂后，顿教不张者垂二十年；⑤北宗渐教鼎盛一时，为顿门弘传之障。幸赖神会和尚致全力于中兴南宗，力辟普寂之非，并谓：“秀禅师在日，指第六代传法袈裟在韶州，口不自称第六代。”以正南宗之确为禅门正统；复极阐曹溪了义，使顿教得广播于洛阳，而南宗得以中兴。据敦煌本《坛经》，及宗密《禅门师资承袭图》所述，则衣虽未传，法实付予神会，而为第七祖。⑥神会殁后三十六年，德宗曾诏立神会为第七祖。⑦唯以继起人才缺乏，传承衰颓，故在禅宗史上，并无显赫地位，而其继承为七祖一段，亦为贸然删去。近人胡适，曾为翻案，根据敦煌可靠史料，考证禅宗史，大为神会不平。且谓《坛经》即为神会之杰作。⑧是非可不置论，唯功则实有不可磨灭者在焉。考六祖年二十四受信具，三十九祝发，说法三十七载，无不以大乘圆顿为归。得旨 嗣法者四十三人，其大智识如南岳、青原、马祖、石头，及临济、沩仰、曹洞、云门、法眼五宗下禅师，莫不道德超群，规模广大，机智圆明， 门庭峻极；中国禅宗之有今日，实利赖之。凡听说法，虽纲宗各标，要皆唯论见性，而一以《坛经》为准绳。此其法系之大略也(详参拙著《禅宗心法》)。

    由上简述，对禅宗思想源流，可以得一概貌。如就禅宗思想深入而详究之，则知其与老学相会通者不少。共至可说历代禅宗诸大德，莫不深受老学思想影响，因达摩东来创建禅宗时，老学之发展已极可观，因而融老入禅，变通之以为用耳。玄玄丈人无道子曾谓：“以吾观之，老子道高于禅宗道远矣。”又谓：“达摩既以不立文字，即心即佛为宗，然传授之际，却又以《楞伽经》印心；五祖传六祖，亦以《金刚经》印心；《楞伽》《金刚》，宁非文字乎?且不立文字，已即文字矣！遮断语言，已即语言矣。六祖道得‘本来无一物’，确契大乘第一义谛，然而却为袈裟，几丧身命。且无物而以物为证，实自从上以来，错错相承，一错到底!最后，演至为物而争，争祖争衣，成为千古笑谈。老子则无许多葛藤。”又云“老子本经中，虽多玄妙之言，然无 怪力乱神语，老子虽有‘不出户，知天下’之言，然系依道起用，绝非在说神通法术，佛经及《坛经》中，则存有甚多预言及神通法术与神 话，非言至道至理者所应有。”又云：“五祖将鞋擦了偈，曰亦未见性。前者行已不当，明知慧能已见性，却对众曰未见性，则实属妄语矣! 佛菩萨宁能有是戏论?复示意慧能三鼓入室，以袈裟遮围，不令人见。又惠明追衣将及，慧能即掷衣钵于石上，而隐草莽中。佛菩萨 宁能有是戏行?”(引此乃属“蛇足语”，虽属古人言，亦系极大不敬，罪过！罪过。)兹特略述其互相会通者如下：

    一、老子曰：“道可道，非常道。”这即是说：常道不可说，本体不可说。此即释迦文佛“说法四十九年”，最后自道”未曾说得一字”，与“不可说，不可说”之上乘旨意及《金刚经》“所谓佛法，即非佛法”、“佛说般若波罗蜜，即非般若波罗蜜”，毫无二致。因道不可道，佛不可说，故达摩东来，即以“不立文字，直指人心，见性成佛”立其宗。老子不曰直指人心，只教人于文字外自体，于语言外默契，虽说五千言，只是随宜说法，实非大道之本体，切不可执言以为道。此即两者之二而不二，与道不同，而实有其同者在也。

    二、老子曰：“名可名，非常名。”这即是说，常名不可名，凡名皆权立，不可执名以求道，名言皆是“时法”，尽舍名言，始可近道。名 者，所以名道也．名物也；故名不可执，相亦须破。随立随破，随破随立，破立皆活，不可以方。此即《金刚经》所谓“如来所说身相，即非 身相”及如来说：“是实相者，即是非相，是故如来说名实相。”与如来说“一切诸相，即是非相”，“一切众生，即非众生”，“彼非众生，非不 众生”同其旨意!故六祖《坛经》直说：“无名可名。”又云：“只教汝去 假归实．归实之后，实亦无名。”实亦无名，即老子之“道隐无名”、“道 常无名”也。此即两家破名相之粗见，与凡所有名相，皆是虚妄之旨。若执名以求道，犹执指以求月也。名非道也，指非月也，执此则 滞此，执彼则滞彼，无执则无失。名相两遣，则真体自露矣。

    三、老子曰：“天下皆知美之为美，斯恶矣；皆知善之为善，斯不善矣。”此在教人泯美、恶、善、不善等诸念，而冥合之、玄同之也。禅家则说：“所言善法者，如来说，即非善法，是名善法。”“善恶都莫思量，当处便出三界。”当不思善恶时，此心即自空寂灵明，而得彻见“本来面目”，径登佛地!故六祖告薛简谓：“汝若欲知心要，但一切善恶都莫思量，自然得入清静心体，湛然常寂，妙用恒沙。”

    四、老子曰：“道之为物，唯恍唯惚。”故无可指认。又曰：“有物 混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母，吾不知其名，强字之曰道，强名之曰大。”又曰：“迎之不见其首， 随之不见其后。”六祖亦曾曰：“吾有一物，无头无尾，无名无字，无背无面，诸人还识否?”此又岂有二乎?

    五、老子言道时曰：“绳绳小可名，复归于无物。是谓无状之状， 无物之物。”六祖以“本来无一物”得衣钵，与老子以“无物”为教，何有分别?添一些子，便成“把茆盖头”。故老子又曰：“复归于无极。” 无，为天地始，无，为万法宗。六祖体得一“无”字，故又立无念无宗，实则不但念不可有，心亦不可有，无心为无念之本，心无，则念自不起。故余尝曰：“如从有立三藏少，体得无时一字多。”两家大旨_全是在“无”上说教。

    六、老子曰：“正言若反。”又曰：“反者，道之动。”又曰：“与物反矣，然后乃至大顺。”由反体正,然后乃入中道。如《金刚经》之“是福德，即非福德性，是故如来说福德多。”“庄严佛土者，即非庄严，是名庄严。”“所言一切法，即非一切法，是故名一切法。”又曰：“若福德有实，如来不说得福德多。以福德无故，如来说得福德多。”莫不皆然也。进之，或破正，或破反，或正反两破，或正反两不破；或破而不破，或不破而破，方有个入处，而可得活法天机，自在说道矣。

    七、由诸老子之“正言若反，反为道之动”，即由反乃至大顺，而建立其“正反对动原理”。又基于对动，而产生一“正反互换原理”。 老子书中多以此为用，俯拾即是。禅宗尤多以此为用，至其极也，则为“正反皆是，正反皆不是”之大法则。盖本体有正有反，故正反皆是；本体唯一不二，故正反皆不是。如说不立文字是，则三藏十二部千七百则公案即不是；三藏十二部千七百则公案是，则不立文字即不是。实则二者皆是皆不是。如说诸法有是，诸法无即不是；说诸法无是，诸法有即不是。实则二者皆是皆不是。即是即不是，即不是即是。再随机为用，更可因其所立而破，故宗门多呵佛骂祖之徒。既“无法可得”矣，又何喋喋不休于说佛法为?既“无佛可成”矣，又何孜孜不息于参禅证佛为?且也，凡有所立，皆可用其“反”以破之。如六祖对韦使君等言，则谓：“当用大智慧打破五蕴烦恼尘劳。”对薛简则谓：“烦恼即是菩提，无二无别。若以智慧照破烦恼者，此是二 乘见解，羊鹿等机，上智大根，悉不如是。”又如经说：佛性是常，善恶诸法乃至菩提心，皆是无常。六祖答行昌却告以：“无常者，即佛性 也；有常者，即一切善恶诸法分别心也。”又如卧轮禅师偈云：“卧轮有伎俩，能断百思想；对境心不起，菩提日日长K。”六祖却和云：“慧能没伎俩，不断百思想；对境心数起，菩提作么长。”虽曰存随机破执， 因人指迷，“持之有故，而言之成理”，要皆“举对即错，拟议皆非”，“理即非理，非理即理”之说教也。不然，宗门恒以“不思善，不思恶” 与“对境心不起”为教。却又以“不断百思想，对境心数起”为教乎? 旨在凡有所“立”，皆必能“破”能“转”，方显唯我无二。尤侗认六祖和五祖，及和卧轮两偈．“俱是翻一层法”。故他又翻一层和云：“树边难着树，台上莫安台。本来不是物，一任惹尘埃。”又“问君何伎俩，有想还无想，心起心自灭，菩提长不长”。所谓翻一层者，即老子之“反”字教也。极其反而反之又反，则佛法亦无一不可驳，所以在宗门“唯我独尊”之秘旨下，佛亦一无是处也(案：此是戏论，彻底一句，仍属不是；大凡一切理一切法，随缘可破，天下无不可破之理，无不可破之法也)。

    八、老子曰：“致虚极，守静笃。”又曰：“归根曰静，静曰复命。”虚极则空无一物，即“本来无一物”者是；静笃则寂然不动，即“万境自如如”者是。⑨归根则自超越心体，涵摄一切，而本迹两忘，动静双遗矣。佛家立一超越心体，恒言即心是佛，见性是佛，以为圆顿之教。老子立一“归根复命”，即本体即功夫，即功夫即本体，身心性命，内外物我，全摄无遗，无余无欠，而浑然与天地同体矣。老子重归真返朴，重返朴还淳，均即所谓真如自性也。名异而实同，一而不二。

    九、老子认天下事理，皆相对而生，相对而立，如曰：“有无相生， 难易相成，长短相形，高下相倾，声音相和，前后相随。”《坛经》亦本此对待原理，而立无情五对，法相语言十二对，自性起用十九对之三十六对法，并认一切皆由二道相因，而生中道。故曰：“若有人问汝义，问有将无对，问无将有对；问凡以圣对，问圣以凡对；二道相因，生中道义。”“设有人问；何名为暗?答云：明是因，暗是缘；明没则暗，暗没则明；以明显暗，以暗显明；来去相因，显中道义。余问悉皆如此。”⑩盖有无相因而生，相因而立，亦相因而显，相因而成。浑而泯之，玄而同之，通其分则一矣。虽曰一矣，虽曰生中道矣，然究极 言之，一亦不可执，中亦不可立。

    十、老子以自然为宗。《坛经》六祖末后二偈有曰：“一华开五叶，结果自然成。”“顿悟华情已，菩提果自成”。所谓“果自成”者，亦 即上偈之“结果自然成”也。《五灯会元》解此有曰：“问：一花开五叶，结果自然成。如何是一花开五叶?师曰：日出月明。曰：如何是 结果自然成?师曰：天地皎然。”此即其同重自然之旨也。

    十一、《老子》全书。一以“无为法”为其纲宗，而伸之曰“无为而无不为”，扩其义而言之，则无立而无不立，无有而无不有，无住而无不住，无得而无不得，无生而无不生，无灭而无不灭。在禅宗自释迦拈花传法迄于今，亦一以“无为法”为纲宗。以“有作有为皆是妄，无作无为始近真”。故北宗以“时时勤拂拭”而失衣钵也。盖一无则一切无，一有则一切有，一立则一切立，一破则一切破也。在“无”上立脚，方涵融一切，圆成一切，不待扫而自无一物也。

    十二、老子以“无”为道体，而无又不可说，故立“一”以为言，曰 道生一。而以“抱一”“得一”“守一”为天下教。由一生二，而至于万；是一本散为万殊，万殊复又归根返朴而入于一，一再归无，是万殊复归一本。禅宗则以“一即一切，一切即一”“一入一切，一训入一”为宗。诸佛圆通，更无增减。永嘉禅师云：“一性圆通一切性，一法遍含一切法，一月普现一切水，一切水月一月摄。”均是此旨。其一立一切立，一破一切破，一实一切实，一权一切权，再演而至万法之用，均不外是。

    十三、老子以“多言数穷，不如守中”为教。此守中之教，乃继本经中上文“虚而不屈，动而愈出”来；虚则静而为无，动则出而为有，二语乃赅动静有无为言。离动静有无，则得“中道”，非动非静，非有非无，俱不可执，而教以“中道是守”，直至最后，中亦不立，“复归于无物”。此千古来，恒未经人道破。禅佛要旨，亦唯在教人离空有两边而守中道。 一切对待，皆为边见，万千边见宜舍，唯立中道。有不可执，空亦不可执，着有着空，皆是外道。小着一切处，不住一切处，方得自在圆通。无念无相，无住无缚，最后中道亦离，心亦无有，而复归于无物，复归于无无，方为最上一乘。

圆觉99 发表于 2016-6-2 22:51
勘破了就该放下。何况本来就破，何用再堪。

    以上只是随举一二，简述道佛会通处，以概其余。总之，老子道大，无所不包，无所不容，无所不入，无所不宜。言其体，禅佛无有过者；言其用，儒家不能出其藩篱。老子之学，当战国秦汉之际，即已深为学者所乐道，迨文景之世而大行；魏晋之世，老庄玄学之风鼎盛；有唐一代，《老子》几成家喻户晓之书矣。禅宗之学，自达摩东来，单传至六祖后，始暂普行于世，而为学者所争趋。南岳、青原、马祖、石头，以及临济、沩仰、曹洞、云门、法眼诸公，巍然挺出，丕振禅风。自此以下，历代宗门大德，鲜有不出入儒道，深造有得，以默契于两家妙义玄理(尤以道家为然)，而会归于禅宗，发挥淋漓，以续佛祖慧命，昌其大全之旨于无涯也。

    至其互异处，自亦极不少。老子多因用以归体，故言用多于言体。禅宗多因体以显用，故言体多于言用。老子多言治平之道，禅宗则不以为意。唯老子用世之道，却非入世主义者，以其即用即舍，即入即出。老子以自隐无名为务，却非出世主义者，以其即出即入，即藏即行。用舍行藏，卷舒自如；入出世间，悠然自在。余故常言老子为“超世主义”者，不主入世，亦不主出世。即入即出，即出即入；不沾不滞，不执不缚。以入出者，形也而非神也，外也而非内也，名也而非实也。一有分别相，便不一矣。老子与儒佛二家旨要，不尽同者在此。正庄子所谓：“上与造物者游，下与外死生无终始者为友。”(《天下篇》)“天地与我并生，万物与我为一”(《齐物论》)。冥合天人物我、用舍行藏而为一者也。由道起用，用，道之所出，而用非道也。亦犹由日生光，光，日之所出，而光非日也。

    其次，老子主无我，是真无我者也。而复以“无身”为教，以不自见、不自是、不自矜、不自我四条目，为“不立我”之旨要。禅佛虽主无我，然无处不以“立我”为纲宗。顶天立地，舍我无人。廓清一切，超脱一切，故以度人为圣事，以棒喝为接引，以闳辩为玄慧，以苍生为迷羊。虽曰参须自参，悟须自悟，行须自行，证须自证，然总不舍随机指点。老子力主“绝圣弃智”为务，以之为最上乘道妙，而以自愚为用。不先人而常随人，不上人而常下人。曰“我独顽且鄙”，何尝以教人自尊自大、自狂自妄?禅宗自达摩初祖以下，无不“独标一我”，有“天下无人”之概!故戒定慧中，尤重“慧”以为用。佛非悟莫至，悟非慧莫由。故说教与接引时，尝有上根人、中根人、下根人之分；老子则浑而同之，混而一之。老子重玄理而不重玄智，以“若 昏”、“闷闷”为是。禅宗则重菩提智，以证圆顿果。故重机锋转语， 以达纵横应物，重诡辞闳辩，以达出没卷舒。如《坛经》曰：“我此法门，以定慧为本。”又云：“定慧一体，不是二。定是慧体，慧是定用。即慧之时定在慧，即定之时慧在定。若识此义，即是定慧等学。”老子反对用智，故自亦反对用慧。《坛经》又云：“一切处所，一切时中，念念不愚，常行智慧，即是般若行。”一念愚即般若绝，一念智即般若生。又云：“我此法门，从一般若，生八万四千智慧。”而老子则一智慧亦不用，罔论八万四千智慧。

    其次，老子简要，而禅佛繁琐。老子言“无身”，只是二字；言弃智，亦只是二字。一无一切无，一弃一切弃。而六祖《坛经》言身智， 却曰：“自性具三身，发明成四智。”又曰：“三身者，清净法身，汝之性也。圆满报身，汝之智也。千百亿化身，汝之行也。”又述四智偈曰：“大圆镜智性清净，平等性智心无病，妙观察智见非功，成所作智同圆镜。五八六七因果转，⑾但用名言无实性。若于转处不留情，繁兴永处那伽定。”。⑿憨山大师认为：“此八句发尽佛祖心髓，揭露性相根源。往往数宝算沙之徒，贪多嚼不烂，慨视此为闲家具，曾无正眼视之者，大可悯也。”(见《梦游集》)实则禅佛门中实多闲家具，教人去 法缚，而多法语。天玄子于《了玄集》判此有曰：“千百亿身无一心，何标四智与三身?八识元来无一识，何须转处不留情?”其言实非强 解。老子文虽简古，却甚平平实实；理虽玄微，却极淡朴无华。此与大藏经之具万千佛法，禅宗门下之多恒沙公案者，实大相径庭也。

    【注释】
    ①据《大梵王问决经》卷三：梵王至灵山会上，以金色波罗苑献佛，舍身为床坐，请为群生说法。世尊登座，拈华示众，人天百万，悉皆罔措，独有金色头陀破颜微笑。世尊曰：吾有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，吩咐摩诃迦叶。
    ②据《岭南丛述》载：菩提达摩大师，为南天竺国香至王第三子。姓刹帝利，本名菩提多罗，后遇二十七祖般若多罗，为之改名达摩，取通大之义也。
    ③据《指月录》：初祖欲返天竺，命各言所得。有道副对曰：“如我所见，不执文字，不离文字，而为道用。”祖曰：“汝得吾皮。” 尼总持曰：“我今所解，如庆喜见阿閦佛国，一见更不再见。”祖曰：“汝得吾肉。”道育曰：“四大本空，五阴非有，而我所见处，无一法可得。”祖曰：“汝得吾骨。”最后慧可礼拜，依位而立。祖曰：“汝得 吾髓。”
    ④据《少室山房笔丛》卷四十八：“六祖风幡语，世所盛传，然西土已有之。十八祖伽耶舍多，侍师伽难提尊者次，闻风吹殿铃声，师问曰：‘铃鸣邪?风鸣邪?’祖答：‘非风铃，我心鸣耳。’(《五灯会元》同载)六祖岂拾前人唾余者?非一时偶合，则记者必有一讹耶。”
    ⑤宗密所撰《略传》云：“能大师灭后二十年中，曹溪顿旨，沉废于荆吴；嵩岳渐门，炽盛于秦洛。普寂禅师，秀弟子也，谬称七祖。二京法主，三帝门师，朝臣归崇，敕使监卫。雄雄若是，谁敢当冲?岭南宗徒，甘从毁灭。”其所云与敦煌本《坛经》中一段相合，此段为后世所删。
    ⑥敦煌本《坛经》．于六祖涅槃时有云：“上座法海向前，大师去后，衣法当付何人?大师言，法即付了，汝不须问。吾灭后二十余年，邪法撩乱，惑我宗旨，有人出来，不惜身命，第佛教是非，竖立宗旨，即是吾正法，衣不合传。”按此即指神会。据《宗密禅门师资·承袭图》云：“和尚(六祖)将入涅槃，默授密语于神会。语云：从上已采，相承准的只付一人；内传法印，以印自心，外传袈裟，标定宗旨，然我此衣，几失身命。达摩大师《悬记》云：至六代之后，命如悬丝，即汝是也。是以此衣，宜留镇山，汝机缘在北，即须过岭。二十年后，当弘此法，广渡众生。”此则与上举敦煌本《坛经》合。
    ⑦事据丁福保笺注《坛经》本，所引敦煌本南宗定是非论，及《神会语录》第三残卷摘录。略述神会当时一方面攻击北宗之法统，普寂妄竖神秀为六祖之不当，籍建南宗法统；一方面力排北宗之渐修方法。并遭劾黜，于肃宗时，受内府供养，于是而六祖宗风大振，殁后德宗诏封七祖云云。
    ⑧《坛经笺注》引胡适之言曰：“神会费毕生之精力，打倒北宗，建立南宗为禅门正统，居然成了第七祖。但后来之禅宗大师，都出于怀让及行思两支门下；而神会之嫡嗣，除灵坦、宗密之外，绝少大师。所以临济、云门两宗风行以后，更无人追忆当时出死力建立南宗之神会和尚。在《景德传灯录》书内，神会只占一个极不重要之地位。他的历史及著述，埋灭在敦煌石室里，一千多年中，几无有一人能知神会在禅宗史上之地位。历史最不公平之事，莫过于此事者矣!然而神会之影响，始终还是最伟大最永久的，他之势力，在此一千二百年中，始终没有隐灭。因为后世所奉 为禅宗唯一经典之六祖《坛经》，便是神会之杰作。《坛经》存在一日，便是神会思想势力存在一日。”
    ⑨《顿悟入道要门论·上》：“如如是不动义。”黄檗《传心法要 .下》：“菩萨于诸见而不动。”静笃非仅在静中见也，静固静，动亦静；不生心固静，生其心亦静；以“万境一如，不起分别”，此即老子“归根”之义。
    ⑩慧海撰《顿悟入道要门》，对此曾引申之曰：“或问：何者是无为法?答：有为是。问：今问无为法，因何答有为是?答：有因无立，无因有显；本不立有，无从何生?若论真无为者，即不取有为，亦不取无为，是真无为法也。又问：何者是中道义?答：边义是。问：今问中道，因何答边义是?答：边因中立，中因边生，本若无边，中从何生?今言中者，因边始有；故知中之与边，相因而立。”
    ⑾佛家有八识之说，转识可以成智。五者，指八识中之前五识，即由眼、耳、鼻、舌、身之五根，于色、声、香、味、触之五尘，有能起五种识之性也。八者，指八识中第八识之阿赖耶识而言也。此又名藏识。六者，指八识中第六识之意识而言也。七者，指八识中第七识之末那耶识而言也。此又名我见识。六七二识属因，八识及前五识属果。故曰五八六七因果转。
    ⑿那伽定，即常定之意。《人天眼目·下》注云：“那伽定者， 此曰龙定。龙常静思摄念，故有定力，能现大变。佛有四威仪，而常在定，故喻龙也。”

xuguw 发表于 2016-6-3 23:21
以上只是随举一二，简述道佛会通处，以概其余。总之，老子道大，无所不包，无所不容，无所不入，无 ...

约权而言，老子只是天乘，亦还没有尽天乘之理。尚不能与佛教的小乘相比，更不必说大乘了。lz所粘的立异之说，还是少看为妙。后世邪师说法如恒河沙。

圆觉99 发表于 2016-6-4 08:33
约权而言，老子只是天乘，亦还没有尽天乘之理。尚不能与佛教的小乘相比，更不必说大乘了。lz所粘的立异之 ...

禅宗和道学的关系。。。。愿闻其祥！！所言极是

圆觉99 发表于 2016-6-4 08:33
约权而言，老子只是天乘，亦还没有尽天乘之理。尚不能与佛教的小乘相比，更不必说大乘了。lz所粘的立异之 ...

老子道大，无所不包，无所不容，无所不入，无所不宜。言其体，禅佛无有过者。。。。？？？？？？

xuguw 发表于 2016-6-4 08:36
老子道大，无所不包，无所不容，无所不入，无所不宜。言其体，禅佛无有过者。。。。？？？？？？

真是这句，暴露了其所见非正。何成识得佛、识得禅。