第一章 儒家是什么ZT

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《儒家共产主义引论》各章大部分都贴了，第一章（文档第二章）《儒家是什么》也贴一下，原来一直没有贴是因为这一章引用的原文比较多，分析比较少。现在其他章节基本贴了，这一章也贴一下：

作者 杜车别
第一章 儒家是什么？
第一节：“己”

宋明儒学亦称道学。

“道”是什么？道路也！道路者：由此至彼也。

儒家理念之千变万化，总跳不出由此至彼，问题只在于“此”是什么？“彼”是什么？

简单点说，儒家是由己至人，由人至己。说开来，由近至远，由小至大，由内至外，由表至里，由易至难，由形式至本质。也可说儒家是同与异之对立统一，己与人之对立统一，序与非序之对立统一，止与非止之对立统一。

所谓仁、义、礼、智、聖。无非就是由此至彼，由彼至此。仁者：通而能感，由人至己者也。义者：感而能通，能践行自己认可共鸣之理念于外，由己至人者也。礼者，由动作规范而至于精神修养，由形式程序而致内在诚意，由外至内，由内至外者也。智者，由过去推至未来，有近小推至远大，见微知著者也。聖者：耳，信息之输入也；口，信息之输出；王，三横一竖，沟通天地人者。圣为由此至彼、由彼至此，信息汇聚整合之结点也。

儒家之理念：知识的累积、人格的修养、人群之相处，国家的治理、都遵循由近至远、由小至大、由表至里、由易至难、由己至人再由人返己的路径。所谓小学大学，仁义礼智，爱有差等，亲亲爱人，内诸夏而外夷狄，不外乎如此。

杨朱为我只取儒家理念的起点和终点，墨子兼爱只取儒家思想的中点。

朱子曰：“杨朱学为义者也，而偏于为我；墨翟，学为仁者也。而流于兼爱。本其设心，岂有邪哉？皆以善而为之耳。”（《朱子全书》第21册 《朱文公文集》第1304页）

明儒罗汝芳曰：“杨氏为我，吾儒古之学者为己，非为我乎？墨氏兼爱，吾儒万物一体，非兼爱乎？子莫执中，吾儒允执厥中，非执中乎？故曰：似是而非”（《罗汝芳集》 第302页）

儒家是由起点到终点的一条完整路径，是一个至大无外，至小不破的圆圈。故子思曰：“君子之道费而隐。夫妇之愚，可以与之焉，及其至也，虽圣人亦有所不知焉；夫妇之不肖，可以能行焉，及其至也，虽圣人亦有所不能焉。天地之大也，人犹有所憾。故君子语大，天下莫能载焉，语小，天下莫能破焉。”（《中庸》）

既曰儒家是一条路径，则仁为拓路；义为行路；礼为指路；智为探路；圣为开路。

这条路的起点是“己”，终点仍旧是“己”。也可以说儒家是由己至己。此是“己”，彼仍旧是“己”。

儒家不信上帝，不信神佛，不信真主，儒家只是一个信己！

“万物皆备于我”，此为儒家之信仰。儒家之学总括起来，不过要人自爱、自信、自尊、自宏；西方宗教之概括，不过要人自卑、自疑、自贱、自狭。

儒家是从自己出发，再回到自己，一以贯之的观念体系。要理解儒家，无非一个“己”字。由己、克己、明己、立己、信己、尊己、为己、行己、尽己、推己、成己，总是一个己。此个己，若能一以贯之，自然好，然其难亦在此。

为遵循“述而不作”之精神，下面就引用先儒关于“己”之论述，个别需要讨论之处再加以自己之意见分析。

由己

《论语》：“为仁由己，而由人乎哉？”  朱子释曰“为仁由己而非他人所能预，又见其机之在我而无难也。”（朱熹 《四书章句集注》 [1] ）

《朱子语类》“如‘为仁由己’，作与辍都不干别人事，须是自家肯做。” [2]

“才有些发见处，便从此挨将去，渐渐开明。只如一个事，我才发心道，‘我要做此事’，只此便是发见开明处了，便从此做将去。五代时，有一将官，年大而不识字。既贵，遂令人于每件物事上书一名字帖之，渠仔细看，久之，渐渐认得几个字。从此推将去，遂识字。” [3]

“‘为仁由己，而由人乎哉！’这个只在我，非他人所能与也。非礼勿视听言动，勿与不勿，在我而已。今一个无状底人，忽然有觉，曰：“我做得无状了！”便是此心存处。孟子言‘求其放心’，亦说得慢了” [4]

克己

《论语》：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉”

传统解克己复礼，多解克为“克去”，“压制”，“克己”为克去己之私欲。朱子解克己复礼亦曰：

“克，胜也。己，谓身之私欲也。复，反也。礼者，天理之节文也。为仁者，所以全其心之德也。盖心之全德，莫非天理，而亦不能不坏于人欲。故为仁者必有以胜私欲而复于礼，则事皆天理，而本心之德复全于我矣。”

观简朝亮之《论语集注》则引一说云：据说文解字，克：肩也，犹任也，克己者，任己也。则“克己复礼”者乃为“任己复礼，则任以为己任也，故为仁矣，此惠氏栋之说也。”此说似合吾意。

又观《尚书》“克明峻德”（《尧典》），“克宽克仁，彰信兆民”（《仲虺之诰》），“居上克明，为下克终”（《伊训》），“王未克变”“克终允德”（《太甲上》），“我文考文王，克成厥勋”（《武成》），“克明德慎罚”（《康诰》），“克”皆作能够解。《旅獒》中“惟克商”的克作战胜，打败解。

则“克”之最初原意为能够，後引申为战胜、打败、克制之义。而《大学》引用尚书“克明德”，“克明峻德”，克之含义仍为能够。若以“明德”为名词，明为形容词，则“克明德”犹“明明德”也，“克”甚至有光大弘扬之义。

若克作“能够”或“光大”解，“克己复礼”，非仅以复礼为己任，乃是张扬己之天性，使己能，使己大，方能复礼。克己即任己、能己、大己、扬己，而无克制之意。一做克制解，便觉压抑灰暗矣，与“为仁由己”之义也不符。

初有此解，颇自得，以为前人所未发。然观明儒罗汝芳之文集，则此解罗子早言之甚详。

“曰：克去已私，汉儒皆作此训，今遽不从，何也？

“罗子曰：亦知其训有自，但本文由己之‘己’，亦克己之‘己’字也，如何作得做‘由己私’？《大学》克明德，克明峻德，亦‘克己’克字也，如何作得做‘去明德’，‘去峻德’耶？”

“罗子曰：惟独而自，则聚天地民物之精神而归之一身矣，‘己’安得而不‘复’耶？惟中而知，则散一己之精神而通之天地民物矣，‘复’安得而不‘礼’耶？故观‘一日天下归仁’，则可见礼自‘复’而充周也，观为仁由‘己’而不由人，则可见‘复’必自‘己’而健行也。是即孟子所谓‘万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉’者也。” [5]

“颜子克复之‘复’，即《复卦》之‘复’也。视听言动之皆礼，即‘复’以自知也。其知也，即‘乾知太始’矣乎。” [6]

“最可凭者，仍是本文‘为仁由己’之己字，岂上才去此‘己’，而下安得‘己’即去而即来耶？” [7] （《柬许敬庵郡守》）

“殊不知‘己’字一裂，则遍地荆榛，令人何处安身而立命也？”（《报许敬庵京兆》） [8]

後复观《朱子全书》，则朱子时固已有此解也。朱子语类曰：

问：“杨敬仲说：‘克 ’字训能。此‘己’，元不是不好底。‘为仁由己’，何尝不好。‘克己复礼’，是能以此己去复礼也。”

曰： “艾轩亦训是作能，谓能自主宰。此说虽未善，然犹是着工夫。若敬仲之言，是谓无己可克也。” [9]

朱子知有此解，而反对此解。吾思之，朱子之见果可全然否定乎？人固有欲念恣肆之时，谓此非‘己’，可乎？谓此为‘己’，而任意张扬，可乎？若一味贪高喜捷，固可快意一时，然实误人害己也。故朱子曰：

“当良心与私欲交战时，须是在我大段着力与他战，不可输与他。只是杀贼一般，一次杀不退，只管杀，杀数次时，须被杀退了。私欲一次胜他不得，但教真个知得他不好了，立定脚根，只管硬地自行从好路去。待得熟时，私意自住不得。” [10]

“克己亦别无巧法，譬如孤军猝遇强敌，只得尽力舍死向前而已，尚何问哉！”[11]

“战”之一字固不得少，若己力不足战，也须借他人之力来战，若只贪图省快，一味退却，则“纵己”终成“丧己”。

明儒张元忭曰：“有壁立万仞之节概，乃可以语光风霁月之襟怀。” [12]

明儒唐顺之曰：

“近来学者病痛，本不刻苦搜剔，洗空欲障，以玄妙之语，文夹带之心，直如空花，竟成自误。要之与禅家斗机锋相似，使豪杰之士，又成一番涂塞。此风在处有之，而号为学者多处，则此风尤甚。惟默然无说，坐断言语意见路头，使学者有穷而反本处，庶几挽归真实。力行一路，乃是一帖救急良方。” [13]

唐顺之阐发“战”字之义亦值得体会：

“非努力聚气，绝死一战，则必不能悟。或不知所战，或战而不力，则往往终其身而不悟”“儒者以交战为子夏之病，而不能战，是所以为子夏也。虽颜子亦有战矣，曰‘不远复’。夫不战，何以有‘复’也？虽天地亦有‘战’矣，曰：‘龙战于野，其血玄黄’。” [14]

灵明之理念，独立之个性固是“己”；恣肆之欲望，沉溺之嗜好亦是“己”。“克”字作“能够”、“张扬”之解，固可和“克制”、“战胜”之解并行不悖，互为补充。“己”克“己”，“己”张扬“己”，“己”战胜“己”，此正所以为“己”。朱子所谓“克去”，“战胜”己之私欲者，其主体仍旧是“己”也。故朱子曰：

“所谓‘克己复礼为仁’者，正如以刀切物。那刀子乃我本自有之器物，何用更借别人底？若认我一己为刀子而克之，则私欲去而天理见矣” [15]

朱子之解和罗子之解，看似矛盾，实则对立统一，相辅相成。完全无需存一废一，此亦合乎否定之否定，正、反、合的辩证之道。

鲁迅当年和创造社争论德文“奥伏赫变”该如何翻译。鲁迅说“奥伏赫变”直接翻成“除去”就可，不解何以弄成这么晦涩的音译，而创造社的人则嘲笑说应该除去鲁迅的除去，因为“奥伏赫变”不仅有除去的意思，更有继承、保留、发扬之义，翻译成扬弃都嫌难以表达原意。这是很少见的一个鲁迅在辩论里默认服输的例子。

现在观之，“奥伏赫变”没必要这么啰嗦音译，直接译成“克”字就能对应。克既有能够、光大之意，所以曰“克明德”；又有克制、除去之意，如克敌制胜。儒家所谓“克己”完全包含这种辩证的，对立统一之义，比起德文的“奥伏赫变”远为精炼深邃。

明儒赵贞吉曰：

“吾有大己，俯万物而观天地者也。大己不浃，小己揭揭，小己既克，大己泼泼。古之善‘克’者，视于无形，听于无声，动无轨辙，言非述称，四用反一，一真流行，无体无方，礼嘉而亨。少有意必固我作累，妙用齐滞，具为痿痺，此为不仁，而株橛小己。是故无己为克，真己为大，至大为仁。体无对待，不见大小，正知内外？性此曰圣，复此曰贤” [16]

赵贞吉说的“大己”，“真己”的概念，已将“克己”的对立统一辩证含义阐发无遗矣。“克己”发端在己，然仍需借外力，有制度之保障相助，方可长久，否则易沦为虚谈。

明己

明儒方以智曰 “人生天地间，当立天地之前，回天地之後。以其前後，擿之俄顷，反而自问，何以谓之我？何以问我而我遂我其我？何以为官天地，骑日月之我？天地何以有我？我何以即天地？何谓无我之真我？久而一瞥，我还我，我不自知其我，又何容所谓无我、真我者哉？号为混沌，我不应也。” [17]

王阳明曰：“‘真己’何曾离着躯壳！恐汝连那躯壳的己也不曾为。且道汝所谓躯壳的己，岂不是耳目口鼻四肢？”

“若为着耳目口鼻四肢时，便须思量耳如何听，目如何视，口如何言，四肢如何动；必须非礼勿视听言动，方才成得个耳目口鼻四肢，这个才是为着耳目口鼻四肢。”

“这心之本体，原只是个天理，原无非礼，这个便是汝之真己。这个真己是躯壳的主宰。若无真己，便无躯壳，真是有之即生，无之即死。”（《传习录》）

立己

此亦是论语发端之概念，子曰“夫仁者己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”（《论语.雍也》）

“立己”无非使自己站得住，“达己”则更进一步发展。自己要站得住就要帮别人站得住，自己要发展就要帮助别人发展。立己、立人；达己、达人乃是一体两面。“立己”深层次含义乃是我之所以为我，是独立之己，不随风倒之己，有个性之己，不与他人混泯，不为外物所役之己。

程子曰：“不立己，后虽向好事，犹为化物，不得以天下万物挠己，己立后，自能了当得天下万物。” [18]

南宋理学家胡宏曰：“天下之道，为人、为己二端而已，惟圣人合内外之道，得时措之宜，故不塞不流而王道行、百姓宁。舍是，则或失于为人太重而不至立己，或失于为己太重而不知立人。失己与人，则天地否塞，而人之类顿灭矣” [19]

不过胡宏将为人、为己，立人、立己割裂而言。此是其思想不透彻处。

朱子曰：“自家欲立，知得人亦欲立，方去扶持他使立；自家欲达，知得人亦欲达，方去扶持他使达，是推己及人也” [20]

“凡事，不出立与达而已。谓如在此住得稳，便是立；如行便要到，便是达。如身要成立，亦是立；学要通达，亦是达。事事皆然。” [21]

“圣人所以提起 ‘夫仁者己欲立而立人，己欲达而达人’，正指仁之本体。盖己欲立，则思处置他人也立；己欲达，则思处置他人也达。放开眼目，推广心胸，此是甚气象！” [22]

罗汝芳曰：“大君子自树于宇宙间，固必有卓越之见，超乎世生之表；友朋之丽，益于道德之会；亦必有通融之妙，贯乎久要之中。是则立己立人，己达达人，浑然而无彼此，洞然而靡始终。” [23]

己立得住，则操守志向自不可夺。故《论语》曰：“三军可夺帅也， 匹夫不可夺志也”。朱子《论孟精义》引宋儒之言释曰：

“三军之帅，众可夺也；匹夫之志，虽万乘之主有不能屈，况可得而夺之乎？”

“惟不可夺，是以谓之志，可夺非志也。山岳可移，志不可移，死则可夺，志则不可夺。” [24]

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[1] 《朱子全书》第6册，《四书章句集注》，第167页

[2] 《朱子全书》第14册，朱子语类 第374页

[3] 《朱子全书》第14册，朱子语类 第467页

[4] 《朱子全书》第15册，朱子语类，第1906页

[5] 《罗汝芳集》第26页

[6] 《罗汝芳集》第451页

[7]  《罗汝芳集》第666-667

[8] 《罗汝芳集》第669页

[9] 《朱子全书》第15册，朱子语类第1543页

[10] 《朱子全书》第14册，朱子语类第838页

[11] 《朱子全书》第15册 第1448页

[12] 《黄宗羲全集》第7册《明儒学案（一）》第376页

[13]《明儒学案（一）》 第698页

[14] 唐顺之《重刊荆川先生文集》卷五《答王南江提学》

[15]《朱子全书》 第18册，《朱子语类》第3757页

[16] 《明儒学案（一）》第886页

[17] 方以智《药地炮庄》，第76-77页

[18] 《二程集》第82页

[19] 《胡宏集》第281页

[20] 《朱子全书》第15册，《朱子语类》第996页

[21] 《朱子全书》第15册，《朱子语类》第1191页

[22] 《朱子全书》第15册，《朱子语类》第1193页

[23] 《罗汝芳集》第512页

[24] 《朱子全书》第7册第340页

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关键词：第一章 否定之否定 朱子全书 克己复礼 对立统一 共产主义

信己

　　《易经》之《文言》曰：“龙德而隐者也，不易乎世，不成乎名；遁世无闷，不见是而无闷，乐则行之，忧则违之，确乎其不可拔”
　　不因世道而移易自己之本心，不为外界名声所牵制，不因世俗之轻视或否定而苦闷，尊重自己内心需要。孔颖达之《周易正义》释曰：
　　“‘乐则行之，忧则违之’者，心以为乐，己则行之，心以为忧，己则违之。‘确乎其不可拔’者，身虽逐物推移，隐潜避世，心志守道，确乎坚实其不可拔，此是“潜龙”之义也。” [1]
　　内心觉得快乐就去做，觉得忧虑就不要去做。把自己内心之乐忧作为行动与否之标准，孔颖达所言和後世之心学固相通也。
　　《易经》之《大过》卦，象曰：“君子以独立不惧，遁世无闷。”程子释曰：
　　“君子观大过之象以立其大过人之行，君子所以大过人者，以其能独立不惧，遁世无闷也。天下非之而不顾，独立不惧也；举世不见知而不悔，遁世无闷也。如此然後能自守，所以为大过人也。”（《周易程氏传》）[2]  

　　程子曰：“假如人言孔子为圣人，也须直待己实见圣处，方可信。”[3]   此提倡独立思考之精神，亦信己之道也。

　　程子曰：“信有二般：有信人者，有自信者。如七十子于仲尼，得他言语，便终身守之，然未必知道这个怎生是，怎生非也。此信于人者也。学者须要自信，既自信，怎生夺亦不得。” [4]
　　“道孰为大？性为大。千里之远，数数千岁之日，其所动静起居，随若亡矣。然时而思之，则千里之远在于目前，数千岁之久无异数日之近，人之性则亦大矣。噫！人之自小者，亦可哀也已。人之性一也，而世之人皆曰吾何能为圣人，是不自信也。其亦不察乎！” [5]

　　朱子曰：
　　“吾辈此个事，世俗理会不得。凡欲为事，岂可信世俗之言为去就！彼流俗何知？所以王介甫一切屏之。他做事虽是过，然吾辈自守所学，亦岂可为流俗所梗？如今浙东学者多陆子静门人，类能卓然自立，相见之次，便毅然有不可犯之色。自家一辈朋友又觉不振，一似忘相似，彼则又似助长。”又曰：“大抵事只有一个是非，是非既定，却拣一个是处行将去。必欲回互得人人道好，岂有此理？然事之是非，久却自定。时下须是在我者无慊，仰不愧，俯不怍。别人道好道恶，管他！” [6]

　　方孝孺曰“蹈道自我，夫岂由人。不求合于世，斯为天民。” [7]
　　“伯牙亦甚可怪，君子之为贵乎得于心而有以自乐，何必人之知？使举世之人皆非子期，牙之琴将不鼓乎？何自待之轻而取于外之重也？惟扬子云颇解事，然亦未达乎理。子云言:‘後必有扬子云，必好已书。’其心虽不求合当世，而终未能忘乎名也。由君子言之，所为果有益于世，而世不知贵。其耻在人，吾何与焉？茍期後世之知而著书，则狭矣。”(《谢太史公》) [8]
　　方子此论，似过高过狭，但针对世俗随人俯仰之病而疗之，虽矫枉过正亦有可取处。
　　罗汝芳曰：
　　“自古以来，人皆晓得去做圣人而不晓得圣人即是自己，故凡说着圣人，便去寻作圣一个门路，殊不知门路一寻，即去圣万里。” [9]
　　罗子此语透彻，解放自己个性，实现自我发展，自我完成，自己便是个圣人。能把自己领会膺服贯彻无矛盾，便是个圣人。此是“信己”之至境，然只注重自我，而不提外在制度保障，亦不易实现也。无制度之保障，无生产关系之基础，终流于蹈空践虚也。
　　罗汝芳又曰：
　　“彼之誉，不若吾之自信为切也；彼之毁，不若吾之自讼之为详也。吾果自信矣，彼虽无誉何损于我，况吾未有可誉者乎？吾果失自信矣，彼虽无毁，犹媿于人，况吾未有可毁者乎？” [10]
　　明儒刘文敏曰:
　　“自信本心，而一切经纶宰制由之，此圣学也。干好事，众皆悦之，求之此心，茫然不知所在，此乡愿之徒，孔子之所恶也。” [11]
　　又曰“须是吾心自作主宰，一切利害荣辱，不能淆吾见而夺吾守，方是希圣之志，始有大成之望也。” [12]
　　明儒邓以赞曰：“学问须求自得，天也不做他，地也不做他，圣人也不做他” [13]
　　此语当活看，其精神不过是“信己”两个字，若能信己，天也可以做他，地也可做他，圣人也可做他。此即孔子曰“无可无不可”也。
　　王阳明曰：“夫学贵得之心。求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也，而况其未及孔子者乎！求之于心而是也，虽其言之出于庸常，不敢以为非也，而况其出于孔子乎！”（《传习录》）
　　王畿曰：“自信本心，自信而是，天下非之而不顾，自信而非，得天下有所不为，集义也；不能自信，以外面毁誉为是非，义袭也。所争只在毫厘。” [14]
　　“眼面前勘得破，不为顺逆称讥所摇；脚跟下扎得定，不为得丧利害所动。” [15]
　　“出世间大豪杰，会须自信本心，以直而动，变化云为，自有天则，无行迹可拘，无格套可泥，无毁誉可顾，不屑屑于绳墨而自无所逾。纵有破绽，乃其践履未纯，原非心病。” [16]
　　“常人之情，以富寿为福，以贫夭为祸，以生为福，以死为祸。圣贤之学，惟反诸一念以为吉凶。念苟善，虽颜子之贫夭，仁人之杀身，亦谓之福。念苟恶，虽蹠之富寿，小人之生全，亦谓之祸。” [17]
　　曰：“学贵自信自立，不是依傍世界做得的。天也不做他，地也不作他，圣人也不做他，求自得而已。”
　　先生叹曰：“如此狂言从何处得来？……超乎天地之外，立于圣人之表，此是出世间大豪杰作用。如此方是享用大世界，方不落小家子相。子可谓见其大矣。达者信之，众人疑焉。夫天积气耳，地积形耳，千圣过影耳，气有时而散，形有时而消，影有时而灭，皆若未究其义。予所信者，此心一念之灵明耳。一念灵明，从混沌立根基，专而直，翕而辟，从此生天生地、生人生万物，是谓大生广生，生生而未尝息者也。乾坤动静、神智往来，天地有尽而我无尽，圣人有为而我无为。冥权密运，不尸其功，混迹埋光，有而若无。与民同其吉凶，与世同其好恶，若无以异于人者。我尚不知我，何有于天地，何有于圣人？外示尘劳，心游邃古，一以为龙，一以为蛇，此世出世法也。非子之狂言，无以发予之狂见，只此已成大漏泄，若言之不已，更滋众人之疑，默成之可也。” [18]

　　明儒罗洪先曰：
　　“弟愿老兄将精一还尧舜，感应还孔子，良知还阳明，无生还佛，直将当下胸中粘带设计断除，眼前纷纭设计平妥，原来性命设计恢复。益于我者，取之，而非循其言也；害于我者违之，而非徒以言也。” [19]

　　王畿、罗洪先之语亦当活看。此如张无忌学太极拳，张三丰要其将招数忘尽而为真学会。然非乱打一气就为太极拳也。如非悟性超群绝伦，则不妨招数先学之，至于精熟已极，领会神髓，然後再忘之。儒学之“信己”亦如此。
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[1] 孔颖达《十三经注疏.周易正义》，北京大学出版社，1999年12月出版，第15页
[2]《二程集》第840页
[3]《二程集》第145页
[4]《二程集》第188页
[5]《二程集》 第318页
[6]《朱子全书》第18册，朱子语类 第3603页
[7]《方孝孺集》第29页
[8]《方孝孺集》第312页
[9]《罗汝芳集》第228页
[10]《罗汝芳集》第387页
[11]《明儒学案（上）》第499页
[12]《明儒学案（上）》第501页
[13]《明儒学案（上）》第567页
[14]《王畿集》，凤凰出版社2007年出版，第190页
[15]《王畿集》第290页
[16]《王畿集》第472页
[17]《王畿集》第741页
[18]《王畿集》第167页
[19]《罗洪先集》第199页

这一节注释博客和天涯贴子都没有，从文档里找出来加上的。

《儒家共产主义引论》连载3 第一章 第一节：“己” ③

　　作者 杜车别

　　尊己

　　尊人者以人为贵，乃是尊己之前提。明儒又多以“尊身”言尊己。故尊人、尊身之论也于此一并列举。
　　《孝经》：“子曰：‘天地之性人为贵’”（卷五，圣治章第九）， 注曰：“贵其异于万物也”。（《孝经注疏》）[1]

　　《礼记.儒行》：
　　“儒有可亲而不可劫也，可近而不可迫也，可杀而不可辱也。”
　　“儒有上不臣天子，下不事诸侯；慎静而尚宽，强毅以与人，博学以知服；近文章，砥厉廉隅；虽分国，如锱铢；不臣，不仕。其规为有如此者。”
　　“儒有不陨获于贫贱，不充诎于富贵，不慁君王（慁hùn：“不慁君王”此处意为不被君王所辱），不累长上，不闵有司，故曰儒。”[2]

　　孟子曰：“枉己者 未有能直人者也”（《滕文公下》第一章）
　　“以顺为正者，妾妇之道也。居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道；得志与民由之，不得志独行其道；富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈：此之谓大丈夫”（《滕文公下》第二章）
　　“吾未闻枉己而正人者也，况辱己以正天下者乎？”（《万章上》第七章）
　　程子曰：
　　“志无大小。且莫说道，将第一等让与别人，且做第二等。才如此说，便是自弃，虽与不能居仁由义者差等不同，其自小一也。言学便以道为志，言人便以圣为志。自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。”[3]
　　“人皆可以至圣人，而君子之学必至于圣人而後已。不至于圣人而後已者，皆自弃也。”[4]
　　“人人有贵于己者，此其所以人皆可以为尧、舜。”[5]
　　邵雍曰：“天生万物，各遂其一。唯人最灵，万物能并。”（《伊川击壤集》偶书）
　　胡宏曰：“一嘘吸，足以察寒暑之变，一语默，足以著行藏之妙；一往来，足以究天地之理。自陋者，不足与有言也；自小者，不足以与有为也。”[6]
　　《论语》“子曰‘修己以敬’”，朱子《论孟精义》引杨雄注曰:
　　“人必其自敬也，然後人敬之；人必其自爱也，然後人爱之。自爱，仁之至也；自敬，礼之至也。”[7]
　　朱子曰：
　　“彼贱而为物者，既梏于形气之偏塞，而无以充其本体之全矣。惟人之生乃得其气之正且通者，而其性为最贵，故其方寸之间，虚灵洞彻，万理咸备，盖其所以异于禽兽者正在于此，而其所以可为尧舜而能参天地以赞化育者，以不外焉，是则所谓明德者也。”(《四书或问》)[8]
　　“万物之中，人为最灵，本与天地同体”（朱子《阴符经注》）[9]
　　“试思人以眇然之身，可以赞天地之化育；以常人而可以为圣贤；以四端之微，而充之可以保四海；是如何而致？若分明见此，志自立，工夫自住不得”（《朱子语类》）[10]
　　“若有人云孔孟天资不可及，便知此人自暴自弃，万劫千生无缘见道！”[11]
　　方孝孺曰：“圣贤君子非天坠而地出，人为之也。举夫人之身，皆可为圣贤，而乃不能异于物，曷故哉？不知务学之方也。”
　　“夫学非为华宠、名誉、爵禄也，复其性，尽人之道焉耳。彼蠕而动、翾而鸣者，不知其生之故，与其为生之道，是以物而不神，冥而不灵。人之为学，所以自异于物也。匪特异于物，欲异于众人也。匪特异于众人，上将合乎天地，拔乎庶类之上，而为後世之则也。” [12]
　　“所志在乎富贵、权术，得之则以为荣，失之则摧挫而欲死，自君子观之与犬、鼠何异？而或自以为适者，所志者卑故也。故志乎富贵、权术，而不志乎道者，自贱其身者也；谓其身不足以行道者，诬其身者也；谓周、孔、顔、孟为不可及者，弃其天性者也。是三者，皆君子之贼也。”[13]
　　明儒王艮曰：
　　“圣人以道济天下，是至重者道也；人能弘道，是至重者身也。道重则身重，身重则道重，故学也者，所以学为师也，学为长也，学为君也。以天地万物依于身，不以身依于天地万物，舍此皆妾妇之道。”[14]
　　“至尊者此道，至尊者此身。尊身不尊道，不谓之尊身；尊道不尊身，不谓之尊道。须道尊身尊，才是至善。故曰：‘天下有道，以道徇身；天下无道，以身徇道。’必不以道徇乎人。有王者必来取法，学焉而後臣之，然後不劳而王。如或不可则去。仕止久速，精义入神，见机而作，避世避地，避言避色，如神龙变化，莫之能测。若以道从人，妾妇之道也。己不能尊信，又岂能使人尊信哉！”[15]
　　“若夫知爱人，而不知爱身，必至于烹身割股、舍生杀身，则吾身不能保矣。”[16]

　　罗汝芳曰：
　　“盖学大人者，只患不晓得通天下为一身，而其本之重大如此。若晓得如此重大之本在我，则家、国、天下攒凑将来，虽狭小者，志意也著宏大；虽浮泛者，志意也著笃实，怠缓者，志意也著紧切，自然欺不过。”[17]
　　“吾人此身，与天下万世原是一个，其料理自身处，便是料理天下万世处。故圣贤最初用功，便须在日用常行，日用常行只是性情喜怒，我可以通于人，人可以通于物，一家可通于万世。故曰：人情者，圣王之田也。此平正田地，百千万人所资生活，却被孟子一口道破，说人性皆善。”[18]
　　“天下本在国，国本在家，家本在身。于是能信之真，好之笃，而求之极敏焉。则此身之中，生生化化，一段精神，必有条然以自动，奋然以自兴，而廓然浑然，以与天地万物为一体，而莫知谁之所为者。是则神明之自来，天机之自应，若铳炮之药，偶触星火而轰然雷震乎乾坤矣。至此则七尺之躯，顷刻而同乎天地，一息之气，倏忽而塞乎古今。其余形骸之念、物欲之私，宁不犹太阳一出而魍魉皆消也哉。”[19]
　　“俾吾心体段，与天地为徒，吾心意况，共鸢鱼活泼。其形虽止七尺，而其量实包太虚；其齿虽近壮衰，而其真不减童稚，到此境界，却是廓然大公，却是寂然不动，其喜怒哀乐，安得不感而遂通，又安得不物来而顺应邪？如此喜怒哀乐，以应天下国家，又安得不位天地，不育万物，而成神圣功化也耶？”[20]
　　“所谓慎独者，正是出类拔萃，顶天立地，卓然一身于天地间也。如此志愿以为工夫，如此工夫以毕志愿，则天地万物浑为一己”[21]
　　“谓之曰：‘万物皆备于我’，则我之为我也，固尽品汇之生以为生，亦尽造化之灵以为灵。此无他，盖其生其灵，浑涵一心，则我之与天，原无二体，而物之与我，又奚有殊致也哉？是为天地之大德，而实物我之同仁也。反而求之，则我身之目，诚善万物之色；我身之耳，诚善万物之音；我身之口，诚善万物之味；至于我身之心，诚善万物之性情也哉！故我身以万物而为体，万物以我身而为用。其初也，身不自身，而备物乃所以为身其身；其既也，物不徒物，而反身乃所以物其物。是惟不立，而身立则物无不立；是惟不达，而身达则物无不达。盖其为体也诚，则其为用也自周。”[22]
　　“人生天地间，须要有顶天立地志气，不可一毫落寞。”[23]

　　明儒郝敬曰：
　　“养身者，将天地万物无边光彩，一齐收摄向身来酝酿停毓，然後发生。有身而後有天地万物，无‘己’是无天地万物也。故‘己’重於天地万物，寻常行处，常知有‘己’，即是放其心而知求。”[24]
　　明儒李材曰:
　　“身外无有家国天下，修外无有格致诚正。均平齐治，但一事而不本诸身者，即是五霸功利之学。格致诚正，但一念而不本诸身者，即是佛老虚玄之学。故身即本也，即始也，即所当先者也。知修身为本，即知本也，知止也，知所当先者也。精神凝聚，意端融结，一毫荧惑不及其他，浩然一身，通乎天地万物，直与上下同流，而通体浑然，一至善矣。故止於至善者，命脉也，修身为本者，归宿也。家此齐焉，国此治焉，天下此平焉，所谓笃恭而平，垂衣而理，无为而治者，用此道也。”[25]
　　“修身为本，只是一个本，随身所接，无非末者。延平曰：‘事虽纷纭，还须我处置。’毕竟宰天宰地宰人宰物，运转枢机，皆是于我。离身之外，无别有本。虽天地君亲师，亦末也。”[26]
　　刘宗周曰：“吾儒之学，直从天地万物一体处，看出大身子。天地万物之始，即吾之始，天地万物之终，即吾之终。终终始始，无有穷尽，只此是生死之说。原来生死只是寻常事。程伯子曰：‘人将此身放在天地间，大小一例看也。’于此有知，方是穷理、尽性、至命之学。藉令区区执百年以内之生死而知之，则知生之尽，只是知个贪生之生；知死之尽，只是知个怕死之死而已。”[27]
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[1] 《十三经注疏.孝经注疏》，李学勤主编，北京大学出版社1999年出版
[2] 《礼记译注》，第794、797、798页
[3] 《二程集》第189页
[4] 《二程集》第318页
[5] 《二程集》第322页
[6] 《胡宏集》第10页
[7] 《朱子全书》第7册第512页
[8] 《朱子全书》第6册第507页
[9] 《朱子全书》第13册第511页
[10] 《朱子全书》第18册，《朱子语类》第3274页
[11] 《朱子全书》第18册，《朱子语类》第3726页
[12] 《方孝孺集》第59页
[13] 《方孝孺集》第635页
[14] 《明儒学案》第830页
[15] 《明儒学案》第836页
[16] 《续修四库全书》第938册第333页
[17] 《罗汝芳集》第3页
[18] 《罗汝芳集》第11页
[19] 《罗汝芳集》第28页
[20] 《罗汝芳集》第125页
[21] 《罗汝芳集》第189页
[22] 《罗汝芳集》第199-200页
[23] 《罗汝芳集》第297页
[24] 《明儒学案（一）》第663页
[25] 《明儒学案（一）》第797页
[26] 《明儒学案（一）》第801页
[27] 《明儒学案（一）》第910页

《儒家共产主义引论》连载4 第一章儒家是什么 第一节 “己”④

　　作者 杜车别

　　为己

　　“为己”非常重要，故先说下我之看法。从事某一事业，须为自己，而非为他人。若是因膜拜某人而从事某事，以为自己在做某种自我牺牲，则立心已邪！易流于失望变节之地。若先打定主意为自己，是实现自己内心的需求，虽未必能百折不挠，终不至轻易流为墙头草，随风倒。

　　《论语》曰：“古之学者为己，今之学者为人”

　　程子曰：“医书言手足痿痹为不仁，此言最善名状。仁者，以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至？若不有诸己，自不与己相干。如手足不仁，气已不贯，皆不属己。”[1]

　　“学者为己，终至于成物；为人，终至于丧己。”[2]

　　“君子儒为己，小人儒为人”[3]

　　“‘诚’不为己，则‘诚’为外物；‘道’不自道，其道虚行。既曰成矣，苟不自成就，如何致力？既曰道矣，非己所自行，将谁与行乎？”[4]

　　游酢《书行状後》言程颢之学：

　　“盖先生之教，要出于为己。而士之游其门者，所学皆心到自得，无求于外”[5]

　　朱子曰：“大抵以学者而视天下之事，以为己事之所当然而为之，则虽甲兵、钱谷、笾豆、有司之事，皆为己也。以其可以求知于世而为之，则虽割股、庐墓、弊车、羸马，亦为人耳。善乎张子敬夫之言曰：‘为己者，无所为而然者也。’此其语意之深切，盖有前贤所未发者。”（《四书或问》）[6]

　　无所为者，这是内心的需要，不因任何外在原因。

　　朱子曰：“学者只是不为己，故日间此心安顿在义理上时少，安顿在闲事上时多，于义理却生，于闲事却熟。”

　　“今学者要紧且要分别个路头，要紧是‘为己’、‘为人’际。为己者直拔要理会这个物事，欲自家理会得；不是漫恁地理会，且恁地理会做好看，教人说道自家也曾理会来。这假饶理会得十分是当，也都不关自身己事。要须先理会这个路头。若分别得了，方可理会文字。”

　　“学者须是为己。譬如吃饭，宁可逐些吃，令饱为是乎？宁可铺摊放门外，报人道我家有许多饭为是乎？近来学者，多是以自家合做底事报与人知。又言，此间学者多好高，只是将义理略从肚里过，却翻出许多说话。旧见此间人做婚书，亦说天命人伦。男婚女嫁，自是常事。盖有厌卑近之意，故须将日用常行底事装荷起来。如此者，只是不为己，不求益；只是好名，图好看。亦聊以自诳，如南越王黄屋左纛，聊以自娱尔。”[7]

　　“为学须是切实为己，则安静笃实，承载得许多道理。若轻扬浅露，如何探讨得道理？纵使探讨得，说得去，也承载不住。”[8]

　　“学者须是为己。圣人教人，只在大学第一句‘明明德’上。以此立心，则如今端己敛容，亦为己也；读书穷理，亦为己也；做得一件事是实，亦为己也。圣人教人持敬，只是须着从这里说起。其实若知为己後，即自然着敬。”

　　“‘明明德’乃是为己工夫。那个事不是分内事？明德在人，非是从外面请入来底”[9]

　　“若不为己，看做甚事都只是为别人。虽做得好，亦不关己。自家去从师，也不是要理会身己；自家去取友，也不是要理会身己。只是漫恁地，只是要人说道也曾如此，要人说道好。自家又识得甚么人，自家又有几个朋友，这都是徒然。说道，看道理，不曾着自家身己，如何会晓得？世上如此为学者多。只看为己底是如何，他直是苦切。事事都是自家合做底事，如此方可，不如此定是不可。今有人苦学者，他因甚恁地苦？只为见这物事是自家合做底事。如人吃饭，是自家肚饥，定是要吃。又如人做家主，要钱使，在外面百方做计，壹钱也要将归。这是为甚如此？只为自家身上事。若如此为学，如何会无所得！”[10]

　　“彼狂者嘐嘐然以古人为志，虽行之未至，而所知亦甚远矣。狷者便只是有志力行，不为不善。二者皆能不顾流俗污世之是非，虽是不得中道，却都是为己，不为他人。”[11]

　　“学者之病，在于为人而不为己。故见得其间一种稍向外者，皆为外事。若实有为己之心，但于此显然处，严立规程，力加持守，日就月将，不令退转，则便是孟子所谓深造以道者”[12]

　　方孝孺曰：“古之君子，学以为己。闻人之言，审己而已，是也吾师，否也吾欺。过则在彼，喜怒何为？无知之人，中怯不足，以人之言为己宠辱。人言万端，孰可诘徴？茍信不备，负汝之生。”[13]

　　王阳明“人须有为己之心，方能克己；能克己，方能成己。”（《传习录》）

　　罗汝芳曰：

　　“孔孟声声口口，只唤人返己，既曰：‘古之学者为己’，又曰‘君子求诸己’。如指示贫人以一窖金宝向里掘求。非惟不肯去求，抑且有言不信，就是高等如乐正子，且疑善非实有诸己，其他则都与孟子喧嚷一生散场，却不意虞廷传心要妙，吾辈复睹今日，则我大明，信大明也。”[14]

　　明儒陈九川曰：“古之学者为己，天下事尽矣。尧、舜之治天下，亦尽其性充其君道而已，何尝有人己先後於其间哉！後儒不知性情之学，始有为国为民，不为身谋以为公者。”[15]

　　明儒洪垣曰“学者无天下之志，即是无为己之志。”[16]

　　行己

　　《论语》“所谓大臣者：以道事君，不可则止。”朱子《四书章句集注》释曰：“‘以道事君者’，不从君之欲。‘不可则止者’，必行己之志。”[17]

　　北宋张载曰：“人所以不能行己者，于其所难者则惰，其异俗者虽易而羞缩。惟心弘则不顾人之非笑，所趋义理耳，视天下莫能移其道。然为之，人亦未必怪。正以在己者，义理不胜惰与羞缩之病。消则有长，不消则病常在，消尽则是大而化之之谓圣。意思龌龊，无由作事。在古气节之士，冒死以有为，于义未必中，然非有志概者莫能。况吾于义理已明，何为不为？正以不刚。惟大壮乃能克己，盖君子欲身行之，为事业以教天下。今夫为长者折枝，非不能也，但耻以为屈而不为耳，不顾义理之若何。”（张载《横渠易说》之《大壮》卦）[18]

　　“天下事，大患只是畏人非笑，不养车马，食粗衣恶，居贫贱，皆恐人非笑。不知当生则生，当死则死，今日万钟，明日弃之，今日富贵，明日饥饿亦不恤，惟义所在。”(《经学理窟》之《自道》)[19]

　　朱子曰“人如何不博学得！若不博学，说道修身行己，也猛撞做不得。”[20]

　　“凡人所以立身行己，应事接物，莫大乎诚敬。诚者何？不自欺、不妄之谓也。敬者何？不怠慢不放荡之谓也。今欲作一事，若不立诚以致敬，说这事不妨胡乱做了，做不成又付之无可奈何，这便是不能敬。人面前底是一样，背後又是一样；外面做底事，内心却不然；这个皆不诚也。学者之心，大凡当以诚敬为主。”[21]

　　“说时也只是恁地，但于持守处更须加工夫。须是着实于行己上做得三两分始得，只恁说过不济事。”[22]

　　尽己、推己

　　明儒唐鹤征曰：“人见《中庸》递言尽己性，尽人性，尽物性，赞化育，参天地，似是尽己性外，别有尽人物之性，而尽人物之性外，仍有参赞之功。不知尽人物之性，乃所以自尽其性，而尽人物之性，即所以参赞化育。盖缘吾人除却生人生物，别无己性；天地除却生人生物，别无化育。故至诚尽得人物之性，方是自尽其性，即是赞化育矣。”[23]

　　程子曰：“尽己之谓忠，以实之谓信。发己自尽为忠，循物无违谓信，表里之义也。”[24]

　　朱子曰：“忠者，尽己之心，无少伪妄。以其必于此而本焉，故曰‘道之体’。恕者，推己及物，各得所欲。以其必由是而之焉，故曰‘道之用’。”

　　“一是忠，贯是恕。譬如一泓水，圣人自然流出，灌溉百物，其他人须是推出来灌溉。此一贯所以为天。至子思忠恕，只是人，所以说‘违道不远’。‘尽己之谓忠，推己之谓恕’。才是他人，便须是如此。” [25]

　　《朱子语类》:“杨问‘以己’‘推己’之辨。先生反问：‘如何？’曰：‘以己，是自然底意思；推己，是反思底意思。’曰：‘然。以己，是自然流出，如孔子‘老者安之，朋友信之，少者怀之’。推己，便有折转意，如‘己欲立而立人，己欲达而达人’。’

　　“寓因问：‘推广得去，则天地变化，草木蕃；推广不去，天地闭，贤人隐。如何？”曰：‘亦只推己以及物。推得去，则物我贯通，自有个生生无穷底意思，便有‘天地变化，草木蕃’气象。天地只是这样道理。若推不去，物我隔绝，欲利于己，不利于人；欲己之富，欲人之贫；欲己之寿，欲人之夭。似这气象，全然闭塞隔绝了，便似‘天地闭，贤人隐’。”[26]

　　朱子《四书或问》：“天地之间，人物之众，其理本一，而分未尝不殊也。以其理一，故推己可以及人；以其分殊，故立爱必自亲始。为天下者，诚能以其心而不失其序，则虽天下之大，而亲疏远迩，无一物不得其所焉，其治岂不易哉！”[27]

　成己

　　程子曰：“古之教人，莫非使之成己，自洒扫应对上，便可到圣人事。”[28]

　　“成己须是仁，推成己之道成物便是智。”[29]

　　此论似割裂，成己须仁，亦须智，成物须智亦须仁。说到底成己、成物只是一事之两面。

　　“故思成己，必思所以成物，乃谓仁知之具也。性所固有，合内外而无间者也。”[30]

　　朱子《论孟精义》“谢曰：能成己必能成物，不能成物，其不能成己可知矣。” [31]

　　朱子曰：“成己方能成物，成物在成己之中。须是如此推出，方能合义理。圣贤千言万语，教人且从近处做去。如洒扫大厅大廊，亦只是如洒扫小室模样；扫得小处净洁，大处亦然。若有大处开拓不去，即是于小处便不曾尽心。学者贪高慕远，不肯从近处做去，如何理会得大头项底！而今也有不曾从里做得底，外面也做得好。此只是才高，以智力胜将去。”[32]

　　“这道理只是一个道理，只理会自家身己是本，其他都是闲物事。缘自家这一身是天造地设底，已尽担负许多道理，才理会得自家道理，则事物之理莫不在这里。一语一默，一动一静，一饮一食，皆有理。才不是，便是违这理。若尽得这道理，方成个人，方可以柱天踏地，方不负此生。若不尽得此理，只是空生空死，空具许多形骸，空受许多道理，空吃了世间人饭！”[33]

　　南宋陈亮曰：

　　“万物皆备于我，而一人之身百工之所为具，天下岂有身外之事而性外之物哉？百骸九窍具而为人，然而不可以赤立也，必有衣焉以衣之，则衣非外事也；必有食焉以食之，则食非外物也；衣食足矣，然而不可以露处也，必有室庐以居之，则室庐非外物也；必有门戸藩篱以卫之，则门戸藩篱非外物也。至是宜可已矣，然而非高明爽垲之地则不可以久也，非弓矢刀刃之防则不可以安也，若是者皆非外物也。有一不具，则人道为有阙，是举吾身而弃之也。”[34]

　　陈亮此段虽不言成己，但所言实为成己之重要方面。物质文明、经济基础固为成己之不可缺者。认得清此点，非仅衣食住行、工具器械非与己对立之外物。即天地宇宙，亦是己之躯壳延伸也。己役物，则物化为己，无一非内。物役己，则己化为物，无一非外，如资本主义即是物役人之典型。

　　明儒罗汝芳曰：“盖圣人之所谓‘己’，是联属天下以成其‘己’，岂止天下，即万世亦欲其相通而无间也。”[35]

　　王畿曰：“成己成物，原非两事，养德养身，原无二学”[36]


　　

其他
　　儒家由己、克己、明己、立己、信己、尊己、为己、行己、尽己、推己、成己，至于极处，亦可言“无己”。“无己”非真无己也，无一非己也，不固己也。

　　朱子《论孟精义》“游曰：夫道一而已矣，天地一指也；万物一马也，无往而非一，此至人所以无己也。”[37]

　　然“无己”是极限境界，不可轻谈，不可妄谈。如墨子兼爱，名目固好听，轻谈即成伪。若果兼爱，则天下日日有人死，日日当当如丧考妣，悲痛难抑矣。真如此，则还有生人之乐乎？要能兼爱，只能如庄子说的“大仁不仁”，“至仁无亲”，然後就成道德经里的“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗”了。心如宇宙之广，和天地万物为一体，达此极限境界，如此才能言兼爱。但这种境界，只能逼近，无法达到。所以儒家固然一方面说仁者以天地万物为一体，另一方面却说“爱有差等”。似嫌不彻，实为真彻。

　　“无己”和“兼爱”似。以理而论，“反者，道之动也”。“成己”之极限，有己即是无己。无己者，宇宙内无一物不是己，无一人不是己。无即是有，有即是无。然此种境界，不可轻谈，最好不谈，否则易误导人也。比如武侠里说无招胜有招，入于化境之绝顶高手可言此。常人还是先老老实实苦练一招一式。儒家之言“己”也是如此。

　　方以智曰：

　　“皆备之我，即无我之我；克己之己，即由己之己。于时空尽，于时不空；于时解脱，于时担荷。凡立一名，可立皆可破，知即无破无不破；如此不可，如彼又不可，知则无可无不可。有人即病，病亦是药，增药增病，不以增病而废药；有法即弊，弊亦是法，无法即弊，而有无法之法。”[38]

　　此言亦透彻
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[1]《二程集》第15页
[2]《二程集》第325页
[3]《二程集》第1142页
[4]《二程集》第1160页
[5]《二程集》第336页
[6]《朱子全书》第6册第514页
[7]《朱子全书》第14册，朱子语类，第287页
[8]《朱子全书》第14册，朱子语类，第288页
[9]《朱子全书》第14册，朱子语类，第433页
[10]《朱子全书》第15册，朱子语类，第1580页
[11]《朱子全书》第15册，朱子语类，第1998页
[12]《朱子全书》第22册，朱文公文集，第1959也
[13]《方孝孺集》第37页
[14]《罗汝芳集》第34页
[15]《明儒学案（一）》第530页
[16]《明儒学案（二）》第209页
[17]《朱子全书》第6册 四书章句集注 第163页
[18]《张载集》第130页
[19]《张载集》第291页
[20]《朱子全书》第14册 朱子语类 第304页
[21]《朱子全书》第18册，朱子语类 第3763-3764页
[22]《朱子全书》第18册，朱子语类 ，第3789页
[23]《明儒学案（一）》第704页
[24]《二程集》第129页
[25]《朱子全书》第15册，朱子语类，第993页
[26]《朱子全书》第14册，《朱子语类》，第990页
[27]《朱子全书》第6册，第925页
[28]《二程集》第78页
[29]《二程集》第82页
[30]《二程集》第1160页
[31]《朱子全书》第7册第149页
[32]《朱子全书》第7册第278页
[33]《朱子全书》第18册，朱子语类，第4058页
[34]《邓广铭全集第五卷——陈亮集增订点校本》第34页
[35]《罗汝芳集》第241页
[36]《王畿集》第307页
[37]《朱子全书》第7册第154页
[38]  方以智《东西均》第92页

前面两节贴完了，出去一下，大约一个小时，回帖继续贴后面几节。

第二节：“易”

作者 杜车别  

马克思、恩格斯在《共产党宣言》里说“共产党人可以把自己的理论概括为一句话：消灭私有制”。儒家则可把自己的理念概括为一个字：“易”。

什么是“易”？“易”这个概念包含四个层次的含义。

一、易的四层含义
1、易：生生

“易”的第一层含义是孔子写的《易经.系辞》里下的定义：“富有之谓大业，日新之谓盛德，生生之谓‘易’。”

《系辞》：“天地之大德曰‘生’”。

“生生”者，生而又生，生生不息，不仅注重当下之存在，也注重长远之存在。

程子曰：“‘生生之谓易’，是天之所以为道也。天只是以生为道，继此生理者，即是善也。善便有一个元底意思。”[1]

朱子曰：“天地之心，只是个生。凡物皆是生，方有此物。如草木之萌芽，枝叶条干，皆是生方有之。人物所以生生不穷者，以其生也。才不生，便干枯杀了。”[2]

“熹则以为天地以生物为心者也，虽气有阖闢，物有盈虚，而天地之心则亘古亘今，未始有毫厘之间断也。”[3]

“等闲识得东风面，万紫千红总是春。”（朱文公文集《春日》）“千葩万蕊争红紫，谁识乾坤造化心。”（《春日偶作》）[4

明儒罗汝芳曰：“孔门《学》、《庸》（即《大学》、《中庸》）全从《周易》‘生生’一语化将出来，盖天命不已，方是生而又生；生而又生，方是父母而己身，己身而子，子而又孙，以至曾而且玄也。故父母兄弟子孙，是替天命生生不已显现个肤皮；天命生生不已，是替孝父母、弟兄长、慈子孙，通透个骨髓。直竖起来，便成上下今古；横亘将去，便作家国天下。”[5]

“孔门宗旨，止要求仁，究其所自，原得之《易》，又只统之以‘生生’一言。夫不止曰‘生’，而必曰‘生生’，‘生生’云者，生则恶可已也？”[6]

“夫子以易为学，以学为教，易则生生，生生则日新，日新则学不厌，学不厌则教不倦，教不倦则其德曰仁，夫惟人，斯其人曰圣乎？”

“人人能仁，是乾乎乾而机自不息；性乎性而生恶可已。所谓万物皆备，我可人，人可天，不越一己而天、地、人、物一以贯之。”[7]

“罗子曰：天地间，人是一团生理，故其机不容自已。”[8]

“易曰：水流而不息，物生生而不穷。造化之妙，原是贯彻浑融，而子早作而夜寐，笑嬉而偃息，无往而莫非此体，岂直待言动事为，方思量得个停当？”[9]

“盖仁之一言，乃其生生之德，普天普地，无处无时，不是这个生机。山，得之为山；水，得之为水；禽兽，得之而为禽兽；草木，得之而为草木。天命流行，物与无妄，总曰：天命之谓性也”[10]

“‘天地之大德曰生’，而‘生生之谓易’。夫生生者，生而又生者也：生而又生，则不息矣，不息则久，久则徵，徵则悠远，悠远则博大。大以敷久，久斯无尽；久以充大，大乃无疆。”[11]

“‘天地之大德曰生’，生生而无穷曰仁，而人则天地之心也。夫天地亦大矣，然天地之大，大于生；大德之生，生于心；生生之心，心于人也。故知人之所以为人，则知人之所以为天，知人之所以为天，则知人之所以为大矣。”

“生我之生，以生天地万物，仁我之仁，以仁天地万物，又恶能以自已也哉？夫我能合天地万物之生以为生，尽天地万物之仁以为仁也，斯其生也不息，其仁也无疆，此大人所以通天地万物以成其身者也。”[12]

“人秉天地太和之气以生，故天地以生物为心，人亦以同生为美。张子《西铭》说道‘民吾同胞，物吾同与’，盖同是乾父坤母一气生养出来，自然休戚相关。即如今人践伤一个鸡雏，折残一朵花枝，便勃然动色，物产且然，而况同类而为民乎？”[13]

“两边车马之旁列，上下禽鸟之交飞，远近园花之芬馥，亦共此段精神，果待他去持否？岂惟物哉，方今高如天日之明熙，和如风气之暄煦，蔼如云烟之霏密，亦共此段精神，果待他去持否？”

“汝诸人的心，果是就同着万物的心；诸人与万物的心，亦果是就同着天地的心。盖天地以生物为心。”[14]

明儒罗洪先曰：“有生者，有生生者。生者，死矣。其生生者，未始死也，是之谓万物之父母。故父母往矣，而吾之所当肖，未尝不存，未始可忘也，是之谓天下之大孝。”（《知生堂记》）[15]

明儒张元忭曰“生生不已者，天地之心也。人之生，以天地之心为心，虚而灵，寂而照，常应而常静，谓其有物也，而一物不容，谓其无物也，而万物皆备。无物，无我，无古今，无内外，无始终，谓之无生而实生，谓之有生而实未尝生，浑然廓然，凝然炯然，仁之体倘若是乎”[16]

明儒王时槐曰：“宇宙万古不息，只此生生之理，无体用可分，无声臭可即，亦非可以强探力索而得之。故後学往往到此无可捉摸处，便谓此理只是空寂，原无生幾，而以念头动转为生机，甘落第二义，遂使体用为二，空有顿分，本末不贯，而孔门求仁真脉，遂不明于天下矣。”[17]

“孔门真见，盈天地间只一生生之理，是之谓性，学者默识而敬存之，则亲亲仁民爱物，自不容已。何也？此性原是生生，由本之末，万古生生，孰能遏之？故明物察伦，非强为也，以尽性也。释氏以空寂为性，以生生为幻妄，则自其萌芽处便已斩断，安得不弃君亲、离事物哉？故释氏之异于孔子，正以其原初见性，便入偏枯，惟其本原处所见毫厘有差，是以至于作用大相背驰，遂成千里之谬也。”[18]

“生理浩乎无穷，不可以方所求，不可以端倪执，不可以边际窥。彼以一念初萌为生理，殊未然。”[19]

明儒宋仪望曰：“从生天生地生人以来，只是一个生理，由本达末，由根达枝，亦只是此个生理。先儒谓‘明德为本，亲民为末’，本即体也，末即用也，民者对己而言。此身无无对之时，亦无无用之体。”[20]

明儒蒋信曰：“盈天地间，有形之物，皆同此气此性，生生之机，无物不可见。子思独举鸢鱼言生生之机，即其飞跃尤易见也。只顺这生生之机，日用百为，无非天聪明用事。”[21]

明儒王襞曰“鸟啼花落，山峙川流，饥食渴饮，夏葛冬裘，至道无余蕴矣。充拓得开，则天地变化，草木蕃；充拓不去，则天地闭，贤人隐。”[22]

明儒吕怀曰：

“天以生物为心，生生不息，命之所以流行而不已也。聚散隐显，莫非仁体，性之所以与心俱生也。循是出入，是实有不得已而然者。道之无内外，无终始也，直立天地，贯始终内外而一之者，人之所以为仁也。毫发与道不相入，便是不仁，便自不贯，便属灭息。是故君子尽心知性知天，存心养性事天，皆所以为道仁身，俟此命之流行也。”[23]

“生生”之义为儒家最核心，最根本，最源初之理念。儒家一切概念、理论、主张皆源于“生生”。此处略举儒家尊重生命，以人为贵之义。

以尊重生命而言，人对动物之生命亦当尊重，不可任意践踏。

《礼记》载“仲尼之畜狗死，使子贡埋之，曰：‘吾闻之也：敝帷不弃，为埋马也；敝盖不弃，为埋狗也。丘也贫，无盖，于其封也，亦予之席，毋使其首陷焉。路马死，埋之以帷。’”（《礼记.檀弓下》）

而孟子亦曰：“君子之于禽兽也，见其生不忍见其死，闻其声，不忍食其肉，是以君子远庖厨。”（《孟子》卷一，梁惠王）

为人之生存发展捕猎进食固无可厚非，但不可毫无节制、滥捕滥杀、竭泽而渔。

故《论语》曰：“子钓而不纲，弋不射宿”。

《礼记》曰：“獭祭鱼，然後虞人入泽梁。豺祭兽，然後田猎。鸠化为鹰，然後设罻罗。草木零落，然後入山林。昆虫未蛰，不以火田。不麛，不卵，不杀胎，不夭夭，不覆巢。”（《礼记.王制》）

“曾子曰：树木以时代焉，禽兽以时杀焉。夫子曰：‘断一树，杀一兽，不以其时，非孝也。’”（《礼记.祭义》）

“是故大人举礼乐，则天地将为昭焉。天地欣合，阴阳相得，煦妪覆育万物；然後草木茂，区（gou）萌达，羽翼奋，角觡(ge)生，蛰虫昭苏，羽者妪伏，毛者孕鬻，胎生者不㱩（du 动物未出生而死），而卵生者不殈（xu卵未孵化而裂），则乐之道归焉耳”（《礼记.乐记》）

孟子曰“不违农时，谷不可胜食也；数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也。”

程子曰“吾读古圣人书，观古圣人之政，禁数罟不得入洿池，鱼尾不盈尺不中杀，市不得鬻，人不得食。圣人之养物而不伤亦如是。物获如是，则吾人之乐其生，遂其性，宜何如哉？”（二程集《养鱼记》）[24]

儒家生养万物与养育人民常并举。

邵雍曰“夫变也者，昊天生万物之谓也。权也者，圣人生万民之谓也。非生物生民，而得谓之权变乎？”[25](《邵雍集》)

程子曰“天道生万物，各正其性命而不妄，王者体天之道，养育人民，以至昆虫草木，使各得其宜，乃对时育物之道”（周易程氏传，无妄卦）[26]

“人口所以饮食养人之身，故名为颐，圣人设卦推养之义，大至于天地养育万物，圣人养贤以及万民，与人之养生、养形、养德、养人皆颐养之道也。动息节宣，以养生也；饮食衣物，以养形也；威仪行义，以养德也；推己及物，以养人也。”（周易程氏传 颐卦）[27]

人能通天地生生之理，为天地生生之意所荟萃凝结，故儒家以人为贵

邵雍曰：“唯人兼乎万物而为万物之灵。如禽兽之声，以其类而各能其一，无所不能者人也，推之他事亦莫不然。唯人得天地日月交之用，他类则不能也。人之生真可谓之贵矣，天地与其贵而不自贵，是悖天地之理，不祥莫大焉。”[28]（《邵雍集》）

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程子曰“所以谓万物一体者，皆有此理，只为从那里来。‘生生之谓易’，生则一时生，皆完此理。人则能推，物则气昏，推不得，不可道他物不与有也”（《二程集》）

“‘万物皆备于我’，此通人物而言。禽兽与人绝相似，只是不能推。”[29]（《二程集》第56页）

生生之意见于政，则不外乎养民爱人。

《尚书》曰“德惟善政，政在养民”（《尚书.大禹谟》）

“罪疑惟轻、功疑惟重，与其杀不辜宁失不经。好生之德，洽于民心”（《尚书》）

孔子曰：“古之为政，爱人为大。所以治爱人，礼为大。所以治礼，敬为大。”

“古之为政，爱人为大。不能爱人，不能有其身。不能有其身，不能安土。不能安土，不能乐天。不能乐天，不能成其身。” （《礼记.哀公问》）

朱子曰：“盖圣人之法有尽，而心则无穷，故其用刑行赏，而有所疑，则常屈法以申恩，而不使执法之意有以胜其好生之德。”[30]

“人命至重，官司何故斩之于市？盖为此人曾杀那人，不斩他，则那人之冤无以伸，这爱心便归在被杀者一边了。然古人‘罪疑惟轻’ ，‘与其杀不辜，宁失不经’，虽爱心只在被杀者一边，却又溢出这一边些子。”[31]

明儒丘浚曰：

“臣按：好生之德洽于民心，此帝舜所以为舜也。盖天地生人而人得以为生，是人之生也莫不皆欲其生，然彼知己之欲生而不知人之亦莫不欲其生也，是以相争相夺以至于相杀，以失其生生之理。人君为生人之主，体天地之大德，为生灵之父母，于凡天下之人无不欲其生，于凡有生者苟可以为其养生之具者无不为之处置营谋，俾之相安相乐以全其生生之天，苟于其中有自戕其生而逆其生生之理者，则必为之除去，此所以有刑法之制焉。所以然者，无非欲全民之生而已，圣人欲全民之生如此，一言以蔽之曰好生。吁，天地之大德曰生，圣人之大德曰仁，仁者好生之谓也”[32]

“臣按：天地之大德曰生，人得天地之德以为生，莫不好生，圣人体天地之德以为生人之主，故其德亦惟在于好生也。惟其好人之生，故其存心治政莫不以生人为本，人见其德教之施、恩泽之布以为生人也，而不知其刑罚之加、兵戈之举亦皆所以为生人焉耳。盖死之所以生之也，苟非其人实有害于生人，决不忍致之于死地。”[33

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[1]《二程集》第29页
[2]《朱子全书》第17册，《朱子语类》第3454页
[3]《朱子全书》第21册，《朱文公文集》第1393页
[4]《朱子全书》第20册，《朱文公文集》第285页
[5]《罗汝芳集》第233页
[6]《罗汝芳集》第277页
[7]《罗汝芳集》第451页
[8]《罗汝芳集》第140页
[9]《罗汝芳集》第169页
[10]《罗汝芳集》第178页
[11]《罗汝芳集》第509页
[12]《罗汝芳集》第388页
[13]《罗汝芳集》第754页
[14]《罗汝芳集》第761页
[15]《罗洪先集》第148页
[16]黄宗羲全集第7册，《明儒学案（一）》第372页
[17]《明儒学案（一）》第545页
[18]《明儒学案（一）》第546页
[19]《明儒学案（一）》第562页
[20]《明儒学案（一）》第647页
[21] 《明儒学案（一）》第731页
[22]《明儒学案（一）》第844页
[23]《明儒学案（一）》第182页
[24] 程颐《养鱼记》，《二程集》第578页
[25]《邵雍集》第16页
[26]《二程集》第824页
[27]《二程集》第832-833页
[28]《邵雍集》第151页
[29]《二程集》第33,56页[30]《朱子全书》第23册 《朱文公文集》第3179页
[31]《朱子全书》第18册 《朱子语类》第3554页
[32] 丘浚 《大学衍义补》 第1270页
[33] 丘浚《大学衍义补》第1287页

儒家所谓生，不必局限于人之生，动物之生，实际上可包括了无生命物体之生。若以现代科学观念对照，大至宇宙之生，小至原子结构，乃至基本粒子之存在，皆在生生的概念中。生物产生，人类出现，是亿万年自然造化之功。我们所生活的这个宇宙，能产生并长久存在，也是无数苛刻条件精确配合的结果。这就是所谓的生机或生理。
　　美籍日裔物理学家加来道雄在其科普著作《平行宇宙》中说:
　　“要想制造—个稳定幾亿年的世界，其难度是惊人的。首先从原子的结构来看，质子的重量略小于中子。这意味着中子最终会衰变为质子，质子的能态要低一些。只要质子再多重1%，它就会衰变为中子，这样所有的核子就会变得不稳定，并且解体。原子会飞散开来，生命也就不可能了。另一项使生命成为可能的宇宙意外，是质子是稳定的，不会衰变为反电子。实验证明，质子寿命绝对是天文数字，它比宇宙的寿命要长得多。为了制造稳定的DNA，质子必须稳定至少幾亿年。
　　“如果强核力稍微弱一些，像氘那样的核子就会飞散，那么宇宙中就没有一种元素可以通过核合成在恒星内部成功组合。如果核力稍微强一些，恒星的核燃料会燃烧得太快，生命就不会存在了。
　　“如果我们改变弱力的强度，我们会发现，生命又不可能了。中微子是通过弱核力活动的，它们在承载爆发中的超新星的能量方面起着关键作用。这种能量反过来又负责创造比铁更高等的元素。如果弱力稍弱一些，中微子将很难起任何相互作用，这就意味着超新星无法创造超过铁的元素。如果弱力稍强些，中微子就可能无法正常逃脱恒星的核心，因此又不能创造出构成我们的身体及世界的高等元素。”[1]
　　英国天文学家里斯则提出宇宙至少在六个数字上满足精确条件，才能形成稳定的物质结构和恒星行星系统并从而产生生命。这个六个数字是ε、Ｎ、Ω、λ 、Ｑ、Ｄ。其中ε=0.007  ，代表氢聚变成氦的过程中转化成能量的质量比例，“如果这个数字是0.006而不是0.007，核作用力就会被减弱，质子和中子就不能结合在一起。氘（带有一个质子和一个中子）就不能形成，因而永远不能在恒星中创造出更重的元素，我们身体中的原子不会形成”。如果这个数字稍大一点是0.008，“则聚变的速度会快到大爆炸中剩不下一点氢，那么今天就不会有恒星为行星提供能量。”  Ｎ=10^36(10的36次方)，代表电磁力强度和引力强度的比值。引力弱些，“恒星就无法凝聚并产生出聚变需要的巨大温度”；引力再强些，恒星升温过快，寿命过短。[2] 其他数字的意义不一一列举。

　　由此可见我们的宇宙本身就是一系列能够满足小至质子、原子，大至恒星、星云的物质结构在相当长的时间内稳定存在的条件精确配合的产物。生命之所以能存在，我们之所以能存在，是因为我们所生活的这个宇宙本身就是适合一系列大大小小的物质结构稳定存在的宇宙。
　　“生”就是这个宇宙最根本的特征，这个生不仅仅是狭义的有机体之生，还包括稳定的基本粒子之生，稳定的恒星系统，星系系统之生。
　　故孔子说的“天地之大德曰‘生’”，程子说的“天只是以生为道”，朱子说的“天地之心，只是个生。凡物皆是生，方有此物”，罗汝芳说的“普天普地，无处无时，不是这个生机”，张元忭说的“谓之无生而实生，谓之有生而实未尝生”，王时槐说的“宇宙万古不息，只此生生之理”，“孔门真见，盈天地间只一生生之理”，即便用现代科学的眼光看，也是有道理的。 一颗灰尘，乃至一个原子，其存在都是宇宙生生之机凝结之结果。
　　那么为什么我们的宇宙是这样的呢？难道是有人精心设计的结果。回答当然是否定的。
　　我们的宇宙之所以是这样，恰恰是因为我们的宇宙可以不是这样。或者说的更具体一点，宇宙之所以是这样，不过是因为宇宙可以是任意样。天地之大德之所以是生，正因为天地可以无生。任意样的宇宙中必然有一个这样的宇宙，如果没有一个这样的宇宙，那才是特殊而奇怪的了。只要是生命存在并能观察思考的宇宙，那也就必然是“万古不息，只此生生之理”。这也可说是人择原理之表现。
　　正如明儒张元忭说的“谓之无生而实生，谓之有生而实未尝生”。
　　《朱子语类》中的一段问答也可参考：
　　问：“‘无极而太极’，极是极至无余之谓。无极是无之至，至无之中乃至有存焉，故云‘无极而太极 ’。”
　　曰：“本只是个太极，只为这本来都无物事，故说‘无极而太极’。如公说无极，恁地说却好，但太极说不去。”
　　曰：“‘有’字便是‘太’字地位。”
　　曰：“ 将‘有’字训‘太’字不得。太极只是个理。”
　　曰： “至无之中乃万物之至有也。”
　　曰：“亦得。”[3]
　　这段对答，按我的理解，提问者把 “至有”当“至无”的一个真子集，而太极就是指这个至有，故曰：无极而太极。而朱子对至无的解释表示同意，认为说的好。但在朱子看来，无极即太极，只是表述之侧重点不同。而太极的实质是“理”。
　　对应现代的宇宙观念，任何可能的宇宙的总体，是“至无”，也即“至有”；是“无极”，也即“太极”，其实质不过是个“理”。这对应于美国物理学家格林在《隐藏的现实：平行宇宙是什么》一书中说的“终极的多重宇宙”的概念，任何可能的宇宙都是实际存在的平行宇宙之一，任意数学上的可能性都代表物理的现实性，数学本身就是一种现实。 “数学存在和物理存在是一组同义词。”[4]
　　如果把格林说的“数学存在”对应于朱子说的“理”，“物理存在”对应朱子说的“气”，那朱子对理、气关系的论述可谓与终极多重宇宙理论若合符契。
　　“‘无极而太极’，不是说有个物事光辉辉地在那里。只是说这里当初皆无一物，只有此理而已。” [5]
　　“太极只是天地万物之理。在天地言，则天地中有太极；在万物言，则万物中各有太极。未有天地之先，毕竟是先有此理。”[6]
　　“不言无极，则太极同于一物，而不足为万化之根，不言太极，则无极沦于空寂，而不能为万化之根。”[7]
　　“必有是理而後有是气，及其生物，则又必因是气之聚而後有是形”[8]
　　“未有天地之先，毕竟也只是理。有此理，便有此天地；若无此理，便亦无天地，无人无物，都无该载了！有理，便有气流行，发育万物。”
　　“天下未有无理之气，亦未有无气之理。” [9]
　　有是理必有是气，有是气必有是理。有某种数学存在就必定有相应的物理存在。朱子说的 “未有天地之先，毕竟是先有此理”，一些人可能觉得不太好理解。其实也容易理解。比如数学有欧氏幾何，也有非欧幾何。欧氏幾何可说直接得于对现实空间的观察。而非欧幾何可说是纯理论的创造。是一些数学家思考否定平行公理会得到什么结果，由此建立起来的数学分支。但这个似乎纯理论的创造，最後却被爱因斯坦广义相对论所运用，找到了其对应的物理存在。从这个角度而言，未尝不可说理在气先。此理是客观存在，不以人的主观意志为转移。无论我们这个宇宙是否有这个气，理都在那里。所以一些数学家常认为，数学之理一定程度上不是发明出来的，而是发现。
　　当然更严格的说，并无先後关系。理即是气，气即是理；以‘一’言则为理，以‘殊’言则为气。气和理之分别似乎更大程度是以人类主观感受把握上的差异。人见气终可以见理，见理则未必能见气。比如人们在数学上可以建立四维空间，五维空间、更高维直至无限维空间的理论，此可谓见理，但对应于高维空间的具体物理存在，人类却不能感知。人在理论可以推演出各种可能存在的不同宇宙，光是超弦理论就能构造出幾百万种不同类型的卡-丘空间。但实际能感知的却只能是我们生活的这一个宇宙。
　　儒家所谓的“无极”、“太极”，如同数学体系中的公理。公理不能证明，无所谓对，无所谓错，甚至可以是任意的命题。但一旦确定它是公理，那它就成了这个数学体系里所有命题的出发点，所有推论的根据。就跳出公理体系之外，命题无所谓对错，无可无不可，可谓无极。但就其是某一个公理体系内是非对错终极的根据而言，则又可谓太极，为至善。
　　方以智之《东西均》曰：“不落有无又莫妙于《易》矣。太极者，先天地万物，後天地万物，终之始之，而实泯天地万物，不分先後、终始者也；”“太极者，犹言太无也。太无者，言不落有无也。”[10]
　　“气也、理也、太极也、自然也、心宗也，一也，皆不得已而立之名字也；圣人亲见天地未分前之理，而以文表之。尽两间，灰万古，乃文理名字海，无汝逃处也。”[11]
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[1]  加来道雄《平行宇宙》，重庆出版社2008年出版，第164页
[2]  加来道雄《平行宇宙》，第187页
[3] 《朱子全书》第17册 朱子语类 第3122页
[4]  B.格林《隐藏的现实——平行宇宙是什么？》李剑龙、权伟龙、田苗译，人民邮电出版社2013年出版，第355页
[5] 《朱子全书》第17册，朱子语类，第3142页
[6] 《朱子全书》第14册，朱子语类 第113页
[7] 《朱子全书》第21册 朱文公文集 第1506页
[8] 《朱子全书》第6册，第507页
[9] 《朱子全书》第14册，朱子语类 第114-115页
[10] 方以智《东西均》第46页
[11] 方以智《东西均》第216页

2、易：变易

　　易的第二层含义为变易与不易之对立统一。所谓不易正在变易中见。
　　唐儒孔颖达曰：
　　“夫易者，变化之总名，改换之殊称。自天地开辟，阴阳运行，寒暑迭来，日月更出，孚萌庶类，亭毒群品，新新不停，生生相续，莫非资变化之力，换代之功。然变化运行，在阴阳二气，故圣人初画八卦，设刚柔两画，象二气也。布以三位，象三才也。谓之为易，取变化之义。”[1]
　　程子曰：“易，变易也，随时变易以从道也。”（《二程集》 易传序）
　　儒家之理念，把变化不息放在核心位置。此变化不息和生生不息正内在相关，互为表里。
　　论语曰“子在川上曰：逝者如斯夫 ”  
　　朱熹《四书章句集注》曰：
　　“天地之化，往者过，来者续，无一息之停，乃道体之本然也。然其可指而易见者，莫如川流。故于此发以示人，欲学者时时省察，而无毫发之间断也。程子曰：‘此道体也。天运而不已，日往则月来，寒往则暑来，水流而不息，物生而不穷，皆与道为体，运乎昼夜，未尝已也。是以君子法之，自强不息。及其至也，纯亦不已焉。’”

　　《大学》曰“新民”，“苟日新、又日新，日日新 ，作新民”朱熹言“新者，革其旧之谓也”
　　《剥卦》彖曰：君子尚消息盈虚，天行也。
　　孔颖达《正义》：“量时制变，随物而动，君子通达物理，贵尚消息盈虚”
　　孔子在《易经.系辞》中说“功业见乎变”，“通其变，使民不倦，神而化之，使民宜之”，“易，穷则变，变则通，通则久”
　　程子曰“惟善变通，便是圣人”[2] ，又曰“凝然不动，便是圣人。”[3]
　　《周易程氏传》 注《随》卦曰：“君子之道，随时而动，从宜适变，不可为典要，非造道之深，知幾能权者，不能与于此也。”[4]
　　注《恒》卦曰：“天下之理未有不动而能恒者也。动则终而复始，所以恒而不穷。凡天地所生之物，虽山岳之坚厚，未有能不变者也。故恒非一定之谓也，一定则不能恒矣。唯随时变易，乃常道也，故云利有攸往。明理之如是，惧人之泯于常也。”[5]
　　朱子曰：
　　“恒，非一定之谓，故昼则必夜，夜而复昼；寒则必暑，暑而复寒，若一定，则不能常也。其在人，‘冬日则饮汤，夏日则饮水’；‘可以仕则仕，可以止则止’；今日道合便从，明日不合则去。又如孟子辞齐王之金而受薛宋之馈，皆随时变易，故可以为常也。 能常而後能变，能常而不已，所以能变；及其变也，常亦只在其中。伊川却说变而後能常，非是。”[6]
　　明儒张诩曰：
　　“子思所谓‘至诚无息’，即‘逝者如斯夫，不舍昼夜’之意，全体呈露，妙用显行，惟孔子可以当之。在学者则当终日乾乾也。至於‘心无所住’，亦指其本体。譬如大江东下，沛然莫之能御，小小溪流，便有停止。才停止，便是死水，便生臭腐矣。”[7]
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[1]《十三经注疏标点本.周易正义》，北京大学出版社，1999年出版，第4页
[2]《二程集》第78页
[3]《二程集》第84页
[4]《二程集》第783页
[5]《二程集》第862页
[6]《朱子全书》第16册《朱子语类》第2430页
[7]《明儒学案》第102页

3、易：简易

　　孔颖达《周易正义》引郑玄《易赞》“易一名而含三义，易简一也，变易二也，不易三也。” 又引崔觐、刘贞简等议论而评曰“此眀是易简之义，无为之道。故易者，易也，作难易之音。” [1]
　　故“易”有容易简单之义。《易经.系辞》：
　　“乾以易知，坤以简能；易则易知，简则易从；易知则有亲，易从则有功；有亲则可久，有功则可大；可久则贤人之德，可大则贤人之业。易简而天下之理得矣。天下之理得，而成位乎其中矣。”
　　儒家由此及彼、由表及里，由近及远，由小至大，由微至著，由易至难，由形式至本质，下学上达，循序渐进，不故作玄奥深赜之理，不为苛酷难行之事。无非“易”、“简”两个字。
　　“易”则容易也，“简”则简单也。但两者有区分，“易”侧重于知，“简”侧重于行。“知”与“乾”对，“行”与“坤”对。
　　乾者犹天也，正大高远，日月星辰之布列，举头即见，人人易见。人之智慧、知识亦当如乾如天，以崇高昭明为美。故乾与“知”对应，与“易”对应。
　　坤者犹地也，踏实切近，山川地理之践履，下脚就是，人人可从。人之行动、实践亦当如坤如地，以卑近切实为宜。故坤与“行”对应，与“礼”对应，与“简”对应。
　　故《系辞》曰“夫乾，确然示人易矣。夫坤，隤（tuí）然示人简矣。”所谓易简，引申开来即“道不远人”。《中庸》言：“道不远人。人之为道而远人，不可以为道。”
　　“道”之本意，无非道路。道路是什么？无非就是甲地至乙地，成本相对较小乃至最小的途径。若不论难易，不计成本，也即无所谓道路。荆棘沼泽丛山峻岭，只要不计时间代价，千绕百回，爬山游泳，也可达到目的地。
　　“道”的目的是要方便人，而非为难人，所以曰“道不远人”。无论知识理论还是行动实践，都不是要故作高深，或故为苛酷难行，拒人千里之外，方显出自己的价值。
　　真正深刻的，有价值的理论，无论是自然科学还是社会科学，往往是化难为易。比如微积分诞生之前需挖空心思解决的一些数学问题，後来则只需简单求导或积分，机械操作程序就可。
　　实践也如此，任何大规模社会实践活动，其目的都应是以人之更好的生存发展为宗旨。从人的内心需要出发，简洁明快，易为人遵循，才能吸引更多人参与，才能造成良好之效果。否则只能是一小部分人的自娱自乐，对社会不会有太大影响。
　　再往上一层，不待人为，自然万物之运行规律本身就遵循者“易简”的原则。理论物理学有一个最基本的最小作用量原理。苏联物理学家朗道的巨著《理论物理学十卷》第一卷最开头就是说这个。某个物理对象从A点到B点实际上可以选择各种千奇百怪的路径，而最後实际呈现的路径必然对应于使某个作用量为最小的路径。根据这个最小作用量原理，可以推出全部的力学、光学定律。比如光学里的费马原理，作用量是“时间”。“光”从任意不同介质的A点到B点，必定选择花费时间最小的那条路径。光的直线传播，在不同介质里的反射折射规律莫不遵循此原理。力学中作用量则是拉格朗日函数从起点时刻到终点时刻的积分，需变分法来求解泛函极值从而得出物理方程。
　　如果从量子力学的观点看，则有费曼的路径积分理论。并非是一个粒子经过计算後，特别选择了一条使作用量最小的路线，而是粒子把所有可能的路径都走遍了，然後这所有可能的路径彼此之间互相干涉，有的波函数概率在干涉之後被加强，有的则被抵消削弱，最後使得作用量最小的那条路径的概率最大。在量子效应可以忽略不计的宏观世界，我们就能看到确定的轨道。而在量子效应不能忽略的微观世界，比如一个电子，你就不能确切地说出它从A处到B处究竟是走得哪条轨道。在波函数不塌缩的时候，你也可以说电子某种程度上同时走遍了所有可能的路径。最後达到B处时，其状态是所有可能的路径产生的效应叠加的结果。
　　“易”、“简”的实质无非也就是一个概率问题。以道路而论，如果不修建道路，人从甲地到乙地的概率处于较低水平；修建了道路，人从甲地到乙地的概率会上升到一个较高的水平。
　　儒家所谓的“道”，从狭义而言，可定义为使得某类事件由低概率上升为高概率的对象的抽象。“易简”则是概率变迁的一种文字表述。
　　当然，任何思想理念都需要活看，而不能死看。反者，道之动也。难易相生、繁简相生。事物往往会向自己的对立面转化。道路是给人方便，化难为易。但修建道路的过程本身，却比没路走过去更难。
　　即便路修好了，还有个选择什么路的问题。如果把《易经系辞》说的“易简”理解成就是要畏难避繁，偷懒省力，一味取巧走捷径，那只能适得其反了。
　　总之对“易简”要领会其精神实质，不能理解成图一时之苟且，为一时之方便讨好人，降低门槛。那样的结果，只能欲易反难，欲简反繁，最後得不偿失。
　　“易简”，“知行”，也存在一个对立互补的关系，知易则行难，行易则知难，注重了一头，往往另一头就会出问题。在知、行，难、易的变换过程中充满陷阱，不慎重对待，不是陷入教条主义就是庸俗实用主义。（要理解理一分殊的精神，王阳明的“知行合一”易误导人，见一不见殊）
　　《易经.系辞》说“夫乾，天下之至健也，德行恒易以知险。夫坤，天下之至顺也，德行恒简以知阻”。
　　乾，对应知。理想原则，刚健正大，人人易知。但易知则往往难行。僵死理解高远正大的理念思想，不知因地因时制宜；不知迂回进击，则往往在实践中陷入险境，招致重大损失。故曰“德行恒易以知险”。坚持理念原则时，需提醒风险所在。如果不能“知险”就会教条主义。
　　坤，对应行。政策措施，灵活务实，人人能从。但易行往往难知。苟且因循卑近务实的行动举措，不知跳出眼前时空之锢宥，不能形成明白彻底之思想，树立远大眼光，则必然在实践中以革新之名行停滞倒退之实，跟在别人屁股後面阻滞不前。故曰“德行恒简以知阻”，顺时随机之举措，须避阻滞之阱。如果不能“知阻”，就会变成庸俗的实用主义、机会主义。
　　朱子曰“自上临下为险，自下升上为阻。故乾无自下升上之义，坤无自上降下之理。”“‘乾知险，坤知阻’，何故乾言险？坤言阻？旧因登山，晓得自上而下来方见险处，故以乾言；自下而上去，方见阻处，故以坤言。”[2]
　　朱子以登山为喻亦是此义，从理论之高度看实际，居高临下，得见远处好风光，不甘阻滞于一隅，但一失足就跌下悬崖，故为险；从实际出发随机应变，自下而上，不知整体之面貌，容易懈怠苟安。故为阻。
　　故只管理论不顾实际之教条主义则险，易遭受失败灾祸；轻视理论的实用主义则阻，停滞不前。
　　《药地炮庄》曰：“凡一切学，先苦法不成，後苦法不化。人无妙悟，徒执死法用，安能善耶？”[3]
　　法不成则阻，法成而不化则险，只有法成而化，方能得易简之道，避险去阻。
　　孔子在系辞里说的“易简而天下之理得矣。天下之理得，而成位乎其中矣”，朱子概括的“乾知险，坤知阻”之理，言约旨远，回味无穷，学者当细细体会。
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[1] 孔颖达《周易正义》，第5页
[2]《朱子全书》第16册，《朱子语类》第2504，2509页
[3]  方以智《药地炮庄》第48页

4、易：阴阳

　　《说文解字》“《秘书》说：日月为‘易’，象阴阳也” [1] 。也即“易”字，上为“日”，下”为“月”字之变形。故日月合为易，日月即阳和阴也。
　　阳和阴为矛盾的对立面之抽象。此对立，又非机械割裂之对立，而是建立在内在一致性的根源之上。此为儒家对立统一之辩证法。
　　《易经.系辞》又曰：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”
　　那“道”与“易”之区分何在？一言以蔽之，“易”以体言，“道”以用也。“易”为阴阳之体，“道”为阴阳之用。
　　至于对阳、阴之阐述，邵雍、二程、张载还生硬，朱子说得透彻。
　　邵雍曰“是以万物皆反生，阴生阳，阳生阴，阴复生阳，阳复生阴，是以循环而无穷也。”[2]。
　　此以阴、阳对等，对立互生，其说颇为机械。
　　程子曰：“天地阴阳之变，便如二扇磨，升降盈亏刚柔，初未尝停息，阳常盈，阴常亏，故便不齐。譬如磨既行，齿都不齐，既不齐，便生出万变。故物之不齐，物之情也。而庄周强要齐物，然而物终不齐也。”[3]
　　此论也机械，且未能理解庄子《齐物论》之意。
　　张载曰“两不立则一不可见，一不可见则两之用息。两体者，虚实也，动静也，聚散也，清浊也，其究一而已”[4]
　　张子说得清楚些，但不够深入明晰。
　　朱子则曰：“阴阳只是一气，阳之退，便是阴之生。不是阳退了，又别有个阴生。”
　　“阴阳做一个看亦得，做两个看亦得。做两个看，是‘分阴分阳，两仪立焉’；做一个看，只是一个消长。”[5]
　　“大抵发生都则是一个阳气，只是有消长。阳消一分，下面阴生一分。又不是讨个阴来，即是阳消处便是阴。”[6]
　　“‘阴阳’虽是两个字，然却只是一气之消息，一进一退，一消一长。进处便是阳，退处便是阴；长处便是阳，消处便是阴。只是这一气之消长，做出古今天地间无限事来。所以阴阳做一个说亦得，做两个说亦得。”[7]
　　朱子此说明白透彻多了，名为阴阳，实为一气之消长进退。并非阳之外别有个阴，阳消处即为阴。比如热为阳，冷为阴。并非热之外别有个冷，现代观念看不过是物质分子的平均动能高即为热，动能低就为冷。阴阳之概念可以由此进一步推广。
　　朱子曰：“天地变化，不为无阴，然物之未形则属乎阳。物正其性不为无阳，然形器已定，则属乎阴，尝读张忠定公语云：‘公事未著字以前属阳，著字以後属阴。’似已窥见此意。”[8]
　　以此而论“未发”为阳，“已发”为阴。如下围棋或下象棋，未落子为阳，已落子为阴。已落子，保留变化多者为阳，保留变化少者为阴。推广而言，则过去为阴，未来为阳。人，初生之时，未来有无限之可能性，纯阳也；年龄增长一分，未来生命减少一分，则阴增阳减。到老而垂死，则阴多阳少。若以物理而论，则熵减为阳，熵增为阴。
　　朱子又曰：“‘形既生矣’，形体，阴之为也；‘神发知矣’ ，神知，阳之为也。盖阴主翕，凡敛聚成就者，阴为之也；阳主辟，凡发畅挥散者，阳为之也。”[9]
　　依此论，若以量子力学的波粒二象性对应，则物质的粒子性为阴，波性为阳。波函数未塌缩时为阳，观测导致波函数塌缩为阴。此与未发为阳，已发为阴亦相通。盖粒子性和某种程度的确定性对应，波性则和不确定性对应，量子力学中的波乃幾率波也。不确定性为宇宙发生之根，万物存在之本。如果不允许电子同时出现在不同地方，宇宙就会崩溃。如加来道雄所说“电子可以同时处在很多位置，从而形成电子云将两个原子绑在一起。因此分子稳定和宇宙不崩溃的原因是电子能同时处在很多位置。”[10]。此和朱子所言“大抵发生都则是一个阳气”亦吻合也。
　　所以归根结底：阴为阳所生，阴包含于阳之中；确定性为不确定性所生，确定性包含于不确定性中；已发为未发所生，已发即包含于未发之中。如和量子力学的平行宇宙解释对应，则平行宇宙之总体为阳，指定某一个平行宇宙则为阴。
　　“阳”之实质即矛盾之对立统一，即异即同。若按形式逻辑，“此”即是“此”，“此”不能是“非此”。“阳”：此即是非此，非此即是此，此和非此实为一体。此种矛盾统一体，以感知之形式表现即为“时间”，“此”生“非此”，“非此”生“此”，相反相生。
　　方以智似已窥见此意：“同自生异，异归于同，即异即同，是知大同。”[11]
　　其《反因》篇则曰：“吾尝言天地间之至理，凡相因者皆极相反。何其颠倒古今而臆说乎？此非我之臆，天地之臆也。”[12]
　　“因对待谓之反因，无对待谓之大因。然今所谓无对待之法，与所谓一切对待之法，亦相对反因者也，但进一层耳──实以统并，便为进也。有天地对待之天，有不可对待之天；有阴阳对待之阳，有不落阴阳之阳；有善恶对待之善，有不落善恶之善，故曰：真天统天地，真阳统阴阳，真一统万一，太无统有无，至善统善恶。统也者，贯也，谓之超可也，谓之化可也，谓之塞可也，谓之无可也。无对待在对待中，然不可不亲见此无对待者也。翻之曰：有不落有无之无，岂无不落有无之有乎？曰：先统後後亦先，体统用用即体矣。以故新其号曰‘太极’，愚醒之曰‘太无’，而实之曰‘所以’。”[13]
　　此段中“真天统天地，真阳统阴阳，真一统万一，太无统有无，至善统善恶”说得好。然阴阳对待之阳实则即为不落阴阳之阳；善恶对待之善，即为不落善恶之善。
　　朱子于《答范伯崇》信中曰“易也，时也，道也，皆一也。自其流行不息而言之，则谓之易，自其推迁无常而言，则谓之时，而其所以然之理，则谓之道。”
　　“道之为道，实造化之枢机，生物之根本，其随其从，非有所随，有所从也。一气运行，自有所不得已焉耳。”[14]
　　此段却说的有病，套其句式而改之，不妨曰：易也，时也，道也，皆一也。自其浑然全体而言，则谓之易；自其有序化而言，则谓之时；自其由此至彼之用也，则谓之道。
　　“阴”、“阳”，或曰已发、未发为儒家概念体系之核心。其他概念对偶如乾坤、刚柔、体用、开阖、一殊、仁义、忠恕皆在此概念基础上纠缠交织而来，然其辨析亦甚为微妙，非此处所能详尽解释，留待後文处理。

　　[1] 许慎撰 段玉裁注《说文解字注》九篇下，上海古籍出版社 ，1981年版，第459页
　　[2] 《邵雍集》第113页
　　[3] 《二程集》第32页
　　[4] 《张载集》第9页
　　[5] 《朱子全书》第16册，朱子语类 第2156页
　　[6] 《朱子全书》第16册，朱子语类 第2164页
　　[7] 《朱子全书》第16册，朱子语类 第2503页
　　[8] 《朱子全书》第22册，朱文公文集，第2080页
　　[9] 《朱子全书》第17册，《朱子语类》第3134页
　　[10] 加来道雄《平行宇宙》第109页
　　[11] 方以智《东西均》第32页
　　[12] 方以智《东西均》第87页
　　[13] 方以智《东西均》第94页
　　[14] 《朱子全书》第22册，朱文公文集第1773页