智慧如何可能？——冯契“理性直觉”初探，兼论牟宗三“智的直觉_哲学专业毕业论文-经管之家官网！

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摘要: “理性直觉”是冯契智慧说的核心范畴。何为理性直觉？理性直觉能否得、如何得？其所得如何达？又如何证？对这些问题的回答是智慧说能否证成的关键。本文对此进行了分梳与考察，并与牟宗三“智的直觉”进行了比较。认为前者强化了直觉与实践、直觉与理性的关联，在一定意义上消解了理性直觉的神秘性；后者则突出了直觉与的亲缘关系，通过对道德本体的泛化，渲染了智的直觉的无限性和创造性，具有明显的泛道德主义的色彩。

关键词:; 理性直觉； 智的直觉； 知识； 智慧； 转识成智

近代以来，由于经验科学在人类精神世界和日常生活中全面而深刻的影响，以推导和经验的可验证性为主要特征的科学理性逐渐上升为凌驾于一切之上的新的合理性标准。在科学理性的催逼拷问之下，“智慧是否存在？”、“人能否获得智慧”便成为重大的问题。作为具有现代科学素养，同时又对传统智慧有着深厚浸染和执著追求的当代哲学家，冯契先生的“智慧说”（又名“广义认识论”）明确将性与天道纳入认识领域，认为主体在积累知识的基础上，通过“理性直觉”能够将知识升华为智慧（转识成智），从而对知识与智慧之间的贯通做出了艰苦而富有成果的努力。在这一学说中，理性直觉是获得智慧的核心环节。何为理性直觉？理性直觉能否得、如何得？其所得如何达？又如何证？对这些问题的回答是智慧说能否证成的关键。本文拟对此进行分梳与考察，并拟将其与牟宗三“智的直觉”进行比较。

一

冯先生在“智慧说”中对知识与智慧作出了明确的区分，认为知识是运用范畴以命题形式把握的“事”和“理”，其内容是分开来说的思想，其对象是分别把握的现实；智慧则是关于宇宙人生根本原理(性与天道)的领悟。前者重分析抽象，以发现事实和条理为目标；后者重综合，旨在把握整体，会通天人，达至物我天人浑然同一的境界。知识向智慧的转化（“转识成智”）是有限向无限、名言之域向超名言之域的飞跃。这种飞跃必然包含一种特殊的领悟方式—“顿悟”，即连续性的中断，给人以顿然实现之感。原因在于：首先，智慧具有整体性和具体性的特点，不等于分别性知识的简单相加，这一点逻辑地决定了对智慧的把握只能是“整个的”，刹那间完成的，即“一下照见绝对，顿然间领悟的。”[1]（P419）其次，从性与天道的交互作用—“实践”来看，智慧是主体在实践过程中将天道内化为自身德性（道凝为自得之性）的结果，是德性自由(主体的本质力量及个性自由)的展现，“作为自由德性表现的智慧，总有其‘非受之于人，而忽自有之’(《越女论剑》)的东西。忽自有之，所以有顿然之感。”[1]（P420）

在日常生活中，“直觉” 常常给人以朦胧神秘之感，但同时又是一种大量存在的现象。如《孟子》所谓见孺子将入井而飞奔救之，这一行动无需思虑计较，合符道德理性，但同时又是一种自发性的直觉活动；《》所谓庖丁解牛，依乎天理，因其固然，以神遇而不以目视，所谓“神遇”，也是一种蕴含理性要素主客浑然合一的直觉；又如，科学史上，阿基米德在洗澡中发现浮力定律，牛顿见苹果落地而悟得万有引力等等。冯先生在此基础上提出了“理性直觉”的概念。所谓“理性直觉”，简言之，也就是一种以理性为基础并以领悟性与天道为目的的直觉，是“感性和理性的统一”。[1]（P422）科学中的领悟、中的灵感、德行中的良知，宗教活动中的神秘体验等在宽泛的意义上都可以视为这种意义上的直觉。对于理性直觉，冯先生主要从“得”、“达”、“证”三个方面进行了阐释和论证。

（一）、理性直觉之可“得”

在冯先生看来，理性直觉虽然不可预期，但仍有一些接近它的方法和促其实现的机制。

首先是运用有限和无限的辩证法。理性直觉虽然以有限的知识经验为基础，但其目标却指向具有无限性的天道。从理论上看，在如何达到无限的问题上，存在着两种可能的思路。一种是舍有限而求无限。这一思路割断了有限与无限间的联系，常常将主体对无限的追求引向玄虚和神秘。基督教是其典型代表。在基督教的教义中，作为无限者的上帝是人膜拜信仰的对象，有限的人可以成为上帝的信徒和追随者，但永不可能成为上帝本身。另一种思路则认为无限蕴含于有限之中，主体可以即有限而求无限。中国传统是这一思路的典型代表。在中国中，的“圣人”，的“真人”，佛家的“佛”都具有某种无限性的含义，但他们与有限的人之间都存在着一种内在的关联。儒家认为良知乃天之所赋，人只要不为肉体所限，克尽私欲，使良知充分展现，都可以达至圣人之境（“人人皆可为尧舜”）。道家认为人只要无功无名无我，舍有为而归无为，返本归真同于大道，便可以进入洒然自在的真人之境。佛家认为人生的一切痛苦都由贪瞋痴所导致，人只要彻悟世间万法缘起而性空，去掉分别和执着，便可以获得般若智慧而成佛。

对于上述两种思路，冯先生反对前者而赞成后者，因为在他看来，后者所体现的是一种辩证法的态度。对此，他从哲学史的角度进行了解释。从哲学史上看，经验论者(如洛克)和唯理论者(如斯宾诺莎)都论及过无限，康德的第一个二律背反，正题是经验论的无限，反题则是唯理论的无限。经验论者认为，经验总是有限的，无限的系列永远无法完成，故无限作为极限是不可能达到的。唯理论者则认为，无不能生有乃是自明之公理，故宇宙在时间上无始，空间上无限，无限是时空观念本身所包含的。黑格尔反对将有限和无限割裂开来，主张在有限中把握无限。但黑氏在总体上倾向唯理论，并将经验论的无限贬斥为“恶无限”。恩格斯指出，“恶无限”一词说明“无限的前进运动”还在黑格尔的视野之外。这里所谓“无限的前进运动”，也就是“有限与无限的对立统一过程”。从客观辩证法的意义上说，有限与无限的矛盾展开为物质世界的无限发展过程；从认识辩证法的意义上说，认识是“在实践基础上感性和理性的统一，一致和百虑的反复，认识世界与认识自己的交互作用的辩证发展过程。在这一过程中，人的知识一次次地达到矛盾的解决，从相对中揭示绝对，从有限中揭示无限……每一次揭示，每一次矛盾的解决都是飞跃” [1]（P426），都是向无限的迈进。这一辩证法告诉我们，有限的人可以通过对自身的不断超越而获得对无限的领悟。

其次是运用“破”与“立”的方法。冯契认为，对性与天道的把握可以从“破”和“立”两方面入手。在哲学史上，道家重“破”，“破”即打破知识经验的限制，只有“破”才能超越名言之域，使绝对、无限凸显出来。与道家不同，儒家重“立”，孟子所谓“尽心知性知天”，扩充善端配义与道以养浩然之气的方法就是“立”的方法。在冯契看来，破与立二者各有所偏，事实上，两者不可分割。如果说“破”是破除对待、超越相对；“立”则是揭示绝对即在相对之中，相对者之间的联系、对立面的统一之中就存在着绝对，因此，主体可以在相对中寻求绝对。

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