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雷达卡
作者：彭富春
为什么我们讨论这样一个题目？这是因为海德格尔是现代西方最重要的思想家，他提出并回答了现代的核心问题。如果我们这样认为的话，那么，我们必须也要说明什么是现代西方哲学，它如何区分于古代？而且最后，什么是这个哲学本身？因此，我们思考的路线为：
1、什么是哲学？
2、什么是现代西方哲学？
3、什么是海德格尔，或者，谁是海德格尔？
1、哲学
对于哲学，我们已经有了各种各样的规定，最典型的如世界观和方法论等等。但是，这种规定只是近代的产物，因为世界观意味着：人作为主体来观照作为客体的世界，这建立在主客体对立的基础之上。所谓方法论也依附于世界观，它不过是关于观照世界的方法的理论而已。但是，古希腊所理解的哲学却是爱智慧。这就是说，智慧是最本原的，它召唤对于它自身的思想，这种思想就是哲学。因此，在哲学历史上，不是存在和思维的关系，而是智慧和哲学的关系构成了根本主题。
那么，那个规定了哲学的智慧自身究竟是什么呢？智慧是关于人自身的规定，但是这个自身规定刚好是通过人自身的区分而来的。人们一般只是注重人和动物的区分，并得出了种种关于人的规定，如，人是有理性的动物，人是使用工具的动物，人是符号的和语言的动物等等。所谓的理性，工具，语言和符号成为了人和动物区分的分水岭。但是这种区分可多可少，因为我们既可以通过任意一点，也可以列举无穷的点来指出人和动物的不同，例如，我们还可以陈述人的直立行走和使用双手，人的光滑皮肤和面部表情，还有不受时令限制的交媾与火的使用等等。然而这种规定是外在的，抽象的，因为它们不能解释人的历史和世界。作为人的规定首先不是通过和动物的区分，而是通过与自身的区分得来的。卢梭说，人只有和自身相区分，他才能成为自由的公民。康德也认为，当人为一对象所激动时，他要和自身相区分。这个人自身，就是他的已给予性，包括他的本能等等。只有当人与他自身相区分之后，他才能与动物相区分。因此，人与自身相区分是首要的，而人与动物相区分则是次要的。这点我们可以在马克思的思想中看到非常清楚。马克思曾用人和蜜蜂，蜘蛛等动物的不同，说明人能够有意识创造自己的生活。但是，这并没有构成马克思关于人的真正规定，因为，在与动物相区分的维度里，剥夺者和被剥夺者没有什么根本的不同。如果也要谈论这种不同的话，那么，这种不同也只有十分微小的意义。马克思关于人的规定是人和自身的区分，亦即作为自由人的共产主义者和雇佣劳动者的区分。正是基于此，马克思展开了对于近代人性被剥夺的批判和对于一个将来的共产主义的希望。于是，人与动物的区分成为了人与自身区分的一种表达方式：共产主义正是作为本质的人性的人，而雇佣劳动者只是一种动物似的活动而已。西方的历史在其各个不同时期形成了不同的智慧。根据海德格尔晚期弟子博德尔的观点，这个智慧结构由缪斯，圣灵和人性的语言所言说出来。西方第一时期（古希腊）的智慧对人的规定是：人要成为英雄；第二时期（中世纪）是：人要成为圣人；第三时期（近代）是：人要成为自由人。中国的智慧虽然和西方的智慧不同，但是，它对人的规定也是通过与人自身的区分来实现的。儒家强调仁义，道家则主张道德，禅宗则追求觉悟，这都是人与自身相区分的不同形态。
但是，智慧本身还不是哲学，因为智慧只是关于人的规定，而不是关于理性亦即思想的规定，只有这种规定才是真正的哲学。西方的智慧召唤了哲学，也就是思想，这种思想从外在性的漫游返回自身，从而以自身为出发点来思考一切。西方思想的从智慧到哲学的过程表现为“从神话到逻辑”的转变，不是在神话中，而是在逻辑中，西方哲学才找到了自己的真正王国。但是，智慧到哲学的生成对所有的文明并不具有普遍意义，实际上，它只是为西方的开端亦即古希腊所独有。例如所有古老的民族开始都思考天地自然，但是古埃及的神话却沉溺于自然的神秘性之中，其思想只是呈现为对于这种神秘性屈从的迷信。与此相反，当古希腊的泰勒斯说“水是万物的始基”的时候，却表达了一真正的思想，因为思想在此不是从自然，而是从思想本身来把握自然，它要寻找自然的统一性和本原性，因此，这个水已不再是自然的水，而是思想的水。一种智慧是否能召唤哲学，关键在于它本身是否是理性的，因为哲学就是理性本身，所以，只有理性的才能召唤理性。西方的智慧的理性性在于，它从一开始便摆脱了自然，让思想来发生作用，其朦胧形态便是缪斯赋予诗人的灵感。这样，从智慧中生长出的思想逐渐获得了独立，当它与智慧分离的时候，它便构成了和智慧对立，替代和接受等等关系。中国的智慧则不然，儒道传统的根本是在于承认天地自然的自明性，而这种自明性是不容思考的，因此它排除了一种从思想出发对于天地自然的把握。于是，中国智慧很难说召唤了一种作为理性的规定的哲学。如果说中国有自己独特的哲学的话，那么它也是和智慧没有分化的，因而是不纯粹的，也就是说不是思想自身的。在这样的情形下，所谓中西哲学比较在根本上就不可能，当然，这并不排斥中西智慧之间的比较。所以，不是孔子和柏拉图，而是孔子和耶酥。
哲学既然是理性的规定，那么，它的中心问题便是理性自身，亦即思想自身。因此，西方哲学历史的问题并不是所谓存在和思维的关系，以及是思维决定存在，还是存在决定思维的优先地位。我们在柏拉图，亚里斯多德，康德和黑格尔的哲学中虽然也能看到它们关于存在问题的论述，但是，他们的基本主题却是理性问题，如康德关于理性的批判，黑格尔对于逻辑自身否定的论述。而所谓的存在问题并不外在于思维，相反，存在只是思想的存在。如古希腊的存在是被洞见的，中世纪的存在是被上帝给予的，近代的存在则是被思想所设立的。如果存在只是思想的存在的话，那么思想和存在的关系，亦即谁决定谁的问题便是一个伪问题。不仅如此，西方哲学的历史也不能描述为遗忘存在从而是存在者的历史。这种对于历史的判断实际上只是海德格尔独特的观点，因为，哲学史作为理性的历史既非存在的历史，也非存在者的历史，海德格尔对于历史这种看法只是来源于现代思想的高压所形成的先见。如果不考虑到这种种对于哲学史不切中的刻划，而回到作为理性的规定的哲学本身的话，那么，我们则能理解哲学史在其不同的时期是如何自身区分的。古希腊哲学主要是理论理性，中世纪是实践理性，近代则是诗意（创造〕理性，它们形成了每个时代的独特主题。
2、现代和后现代
正如黑格尔自身所言的，哲学的历史在的逻辑体系最后达到了完满，因而也就达到了终结。现代和后现代虽然也谈论哲学问题和话语，但是，很少有人胆敢宣称自己的思想还是哲学。海德格尔明确表示，哲学的中止之处正是另一思想的开端之所。德里达也在死亡的哲学的文本中玩着他的解构的游戏，他打碎了哲学的同一性，以致人们不再相信他是一位职业的哲学家。看来，哲学只是在现代和后现代那里保持了其自身那不死的名字，它实际上是自身的悖论：非哲学。
为什么哲学成为了非哲学？对此人们提出了各种各样的答案，但是有一点是确定无疑的，即现代思想对于形而上学的否定和拒绝。语言分析哲学认为形而上学的问题是语言的误用所导致的，因此，它的全部问题只是伪问题，于是，随着语言误解的消除，形而上学的问题也将同时瓦解。对于存在哲学来说，形而上学作为理性的历史，只是存在者的历史，而不是存在的历史，更不是人的存在的历史，因此，对于人的追问已不再是形而上学的任务。不过，后现代仍然看到了在现代思想中形而上学的幽灵和阴影，对此残迹的彻底铲除则是后现代的主要目标。这些答案当然切中了问题，但是，如果我们认为哲学是爱智慧的话，那么非哲学正是不爱智慧，因此，问题便成为了爱智慧如何转换为不爱智慧的。其根本原因在于：智慧自身的死亡导致了无智慧可爱。这个智慧的死亡意味着人不复有其规定，这样，人便不知道他是谁，他从哪里来，他到哪里去，这也就是说，人没有了家园。无家可归正是现代人的规定。这种无规定的规定在根本上贯穿了现代的思想。于是，思想依然存在，但是它却不再是哲学。与哲学的消亡一起，传统意义上的伦理学和美学也不复存在，它们只是还原为人的存在中的问题，因为本原性的伦理关涉到人的居住，而本原性的美也正是存在自身的显示而已。
这种非哲学化的现代哲学不再关注于理性亦即思想，而是关注于所谓的存在问题。因此，现代思想在根本上不可能是纯粹理性，只与自身相关。康德认为纯粹理性只从事与自身相关的事情，而且不能有其他的事情。但是，现代思想却抛弃了这一规定，它的非纯粹性在于，它把存在视为本原的，思想不过是这一本原的从属物。于是，思想不再从事于与自身相关的事情，而是存在的事情。存在在现代成为问题，而且也只是现代的问题。这是因为智慧死亡，人没有自身的规定，从而它要求哲学代替智慧的角色，由对理性的追问转向存在的追问。而且，这种现代意义上的存在不是存在一般，而是人的存在。关于这个语词我们可以看到语言家族的现象，如狄尔泰的解释学的生活和体验，胡塞尔的现象学的生活世界，维特根斯坦的语言哲学的生活游戏等等。至于作为现代的核心思想的马克思，尼采和海德格尔更是如此，马克思的物资生产，尼采的生命和海德格尔的此在都是从不同维度对于人的存在的表述。由于存在不复是思想的存在，而是人的存在，所以，在现代形成了所谓的存在和思想的关系。事实上，因为存在是本原的，于是，它排除了思想规定存在，而只是固守于存在规定思想。马克思说得非常清楚，不是意识决定存在，而是存在决定意识，意识不过是存在的意识而已。尼采也摧毁了形而上学的理性领域，他把生命或生活置于规定的位置。海德格尔用诗意的语言说道，思想是存在的思想，正如云是天空的云一样。
然而，这种被存在规定的思想是一种什么样的思想？这种思想不再是纯粹理性，而是非理性，正如人们用非理性主义所说的那样。不过非理性主义这一名字容易导致误解，它会只是被看作是理性主义的对立面和反对者。诚然，事实上也的确如此，凡是理性作为开端，原因，根据和中心存在的地方，都将被现代思想所摧毁。但是，不仅仅如此，现代思想也看到并刻划了理性的边界，而且试图在此边界之外为理性探求本原。如果说理性自身是光明的话，那么，在它的周身则弥漫着无穷的黑暗，这个黑暗是理性从来没有看到也是不可能看到的。所谓的存在，也就是那个先于理性的存在刚好就是这个黑暗之域，在此，理性遇到了自身的边界。作为现代思想本性的非理性主义正是由此而生的，它的非理性之非在于：一方面为理性寻找一个更本原的开端，即存在；另一方面也为存在获得一个比理性更为本原的把握方式，即经验，由此，所谓非理性实际上一种更本原的东西，它先于理性，并使理性成为可能。存在之所以是非理性的，是因为它并不保持自身的同一，而是在无限的差异中生成，于是，存在自身便是悖论，即它是A又是非A，这是理性一定要清除的。而且，这种悖论不是黑格尔所说的矛盾，它作为理性自身的发展会在自身的逻辑发展过程中以辩证法的形态自身扬弃掉。当然，马克思和尼采都涉及到了存在自身的矛盾问题，但是，在现代哲学中，将存在的悖论形成主题的是海德格尔，这表达于他的“存在即虚无”的用法中。如果作为悖论的存在是非理性的的话，那么，理性对于存在的把握必然无能为力，它只好让位于由存在自身而来的经验。经验并非是认识的低级阶段，并被理性最终所摒弃，相反，因为它根源于存在，所以它能够在存在之中经验到那有无的生成和那不可思议，不可言说的东西。与此相应，直观，领会和体验等等也由于和存在的内在关联也具有了优先于理性的意义，它们实际上是经验存在的种种不同方式。
目前，现代思想自身也走向了终结，这是由后现代形成话题的。后现代意味着不是现代，因为在它看来，现代虽然与形而上学形成了断裂，但是，在某种意义上仍是它的继续，这在于，它依然是在场的形而上学的一种形态，这正好是后现代要彻底清除干净的。但是，后现代自身是什么却是不可规定的，不过，正是这种不可规定性构成了后现代的特色。为什么后现代是不可规定的，这并非因为它的差异性，多义性和矛盾性，而是因为后现代没有了规定。历史一方面是人的规定，它形成了智慧；另一方面是理性的规定，它构成了哲学。然而，这两方面在现代遇到了危机，导致智慧的死亡和哲学的死亡。虽然这样，现代思想仍然试图对存在的追问来重新寻找对于人的规定。于是，现代思想在根本上是这样一种复调的变奏：它一方面是对于人无家可归的哀叹；另一方面是对归乡之途的憧憬。例如，马克思不同于雇佣劳动者的共产主义者，尼采的区别于道德颓废者的超人，海德格尔对立于理性动物的要死者，都是一种无限乡愁的意绪。然而，这对于后现代来说只是可笑的梦想，它也许是那不死的在场的形而上学的幽灵在作祟呢。后现代并不认可一个人类的家园，人的存在只是冒险和漫游，因此，它既没有丧失家园的痛苦和返回家园的欢乐。而且，这个家园在后现代的眼里只是在场的形而上学的一个代名词，因为它只是意味着人的存在的根据，来源，原因和中心。但是，后现代反对任何根据，正如所谓的“无原则主义”（一般译为：无政府主义）所说的。人们一般追问“为什么”，为自己和世界寻找一个根据，凡是有根据的就是存在的，凡是没有根据的就是不存在的。然而，后现代的流行话语则是：“为什么不”，这并不是为人的一件否定性的行为寻找根据，而是否定了寻找根据本身这一行为。如果没有了根据的话，那么，费叶阿本德的“无原则主义”的名言“一切都行”便不需要任何根据了。由于没有了规定，所以后现代人的形象成为了碎片。传统的人是理性的人，他的肉体。灵魂统一于理性之中；现代的人是存在的人，他的欲望和感觉源于他的存在；后现代的人则没有了这种同一性，福科所说的人已分裂为三：生物的人，经济的人和语言的人。于是，如果仅仅只是就人的欲望而言，如性欲，那么，它只是纯粹性欲本身，它没有肉体之外的任何规定。
由于后现代的无规定性，它不再思考存在，而是语言，亦即一种无规定性的语言。如果说传统哲学将思想形成了主题，现代以存在为中心的话，那么，后现代则是以语言问题作为自身的特色了。虽然语言不能被哲学所排除，但是它并不是有史以来就是哲学的课题。传统哲学只是探讨作为概念的语言，因为它是思想的表达和实现，而且思想必须借助于它来把握自身。现代思想当然将语言看成了一个问题，不过，与其说现代思想完成了语言学的转向的话，不如说它完成了人类学的转向，因为语言在现代之中仍然为存在所规定，即使在维特根斯坦那里也是如此，他最终把语言游戏归结为生活游戏。于是，我们可以断言，语言在现代思想那里尚未走向自身，这一过程只是在后现代那里完成的，因此，语言学的转向实际上只是后现代的事情，在此转向中，语言完成了自身的变革。一般人已经习惯了这样一种模式“事情－思想－语言－文字”，这里，语言直接地被思想所规定，并成为思想的工具。这种陈腐观念已被现代思想所摒弃，如在海德格尔那里，与此相应，人们发现了语言更为本原的意义，即它可能规定存在和思维。但是，后现代并不满足于此，如果以语言来置换思想或存在曾经占有的规定性地位的话，那么，它也只不过是重蹈在场形而上学的覆辙。根据德利达的观点，西方的历史一直在语音的维度里理解语言，于是，实际上始终存在一种语音中心主义，这正是逻各斯中心主义的一种形态，而这又不过是所谓的在场的形而上学而已。为了颠覆这种语音中心主义，德利达利用了文字这一痕迹的游戏，它既在场又不在场，它是自身的否定，是自身的悖论。如果由此来理解语言的话，那么，在场者以及它所导致的语音中心主义将不复存在。这样，所谓的文本便是一个独立的世界，如德利达所说，文本之外，别无一物。在文本中，没有能指和所指的关系，而只有能指和能指在其差异和分延中的游戏。
当然，后现代的根本任务是对形而上学的文本的解构，这形成了后现代的思想的本性。但是，它是如何区分于以前的思想的？古典的思想作为纯粹理性只是关涉自身，它在逻辑推理中表达并完成了自身。现代的思想不再居于自身，而只是关于存在的思考，这样，它是解释学的体验和解释，是现象学的显现和直观。与此不同，后现代的思想只是解构，从字面上来说亦即消解结构。然而，它为何如此？这关键在于结构本身。结构不是其他什么东西，它正是西方哲学和精神科学话语的根本，它指一个有中心的整体，而这个中心规定了整体中的其他要素甚至整体自身。这里所谓的中心正是种种中心主义的可能条件，它是在场的形而上学的根据地。德利达对此中心和结构的消解是通过指出其悖论而实现的：中心既在结构之中，又在结构之外。如果中心成为结构的中心的话，那么，它规定了结构的中的要素和结构自身，从而位于结构之中。但是，如果中心是结构的中心的话，那么，它既不可能是结构中的任意一个要素，也不可能是结构自身，于是。他只能处于结构之外。在这种解构中，结构和中心便由于其悖论而自身毁灭了。
3、海德格尔
对于哲学的历史和他自身所处的现代思想的基本情态，海德格尔曾作出了这样一种划分：古希腊是惊讶，中世纪是信仰，近代是怀疑，现代是无聊。我们可以对此补充一下，后现代是由于无规定所形成的无所谓。在这样一个背景下，我们能够更明晰地透视海德格尔思想的核心问题。那么，这是一个什么样的核心问题呢？它其实就是海德格尔所说的无聊。当然，这个无聊并非是在一般日常使用的意义上，而是如海德格尔所解释的，它是关于存在亦即虚无的经验。
然而，那些国际上著名的海德格尔的弟子和专家们也是如此解读他的吗？如德国的海德格尔主义者伽达默尔，美国的海德格尔主义者罗蒂和法国的海德格尔主义者德利达对海德格尔的分析都是各不相同的。不过，他们只不过是基于现象学和解释学，分析哲学和消解哲学的不同视角来理解海德格尔。因此，我们将对这些视角也寻视一下。
毫无疑问，现象学在根本上规定了海德格尔的思想道路。但是，什么是现象学自身？它的名字已经表明，它是关于显现的科学。不过，显现什么？它显现事情，因此，它召唤“走向事情本身”，这个事情实际上是存在的另一个名称。为什么要显现？这是因为事情遮蔽自己和被遮蔽。在此意义上，现象学只是并限定于现代的思想，因为事情和存在并不是古代和后现代的主题，它们要么关注于理性，要么关注于语言。正是基于现象学的现代性，海德格尔获得了其思考的出发点和回归点，并使他不能越过现代思想的边界。海德格尔早期的“存在与时间”首先把握了事情本身，即世界，但是这个世界不是胡塞尔的意识的世界，也不是狄尔泰的体验的世界，而是此在的世界。然后，他将此在在世的结构的要素和整体揭示出来，最后并达到此在是走向死亡的存在这一根本规定。中期的“艺术作品的本原”借助了现象学还原的方法，通过艺术作品的本性的揭示来显现历史性的真理。其思想过程是由物的分析到器具的分析，然后到作品自身的分析，从而指出，艺术是真理的发生方式，美是真理的自行设入作品，而作为世界和大地的抗争的真理正是存在的无蔽。晚期的“哲学的终结和思想的任务”更是回溯到了现象学的本原，它追问了这样一个问题：事物的显现如何可能？凭借于对此问题的解答，它对于现象学的显现本身予以显现，并刻划了现象学的边界，亦即它所显现了的和它尚未显现的。诚然，现象学的任务是让事情显现出来，但是，显现之所以可能，是因为有光亮；而光亮则源于空地，它使光和影的游戏成为现实；但是，最本原的空地却是林中空地，因为它是去蔽，即在遮蔽的森林中敞开了一片地方。于是，唯有林中空地才使事情的显现成为可能。正是在此，海德格尔将现象学引入了危机，因为他将事情不再理解为意识，而是理解为存在；同时，他也不复思考“思想的事情”，如“走向事情本身”这一原则所要求的那样，而是追寻“思想的事情的规定”，这个规定才是其思想的灵魂。当然，如果德利达既不谈论事情，又不谈论规定的话，那么，现象学就不是面临危机，而是已经死亡了。这是海德格尔自身不可能预料到的可能性。
当海德格尔说现象学的时候，他也在说解释学。但是，这并不是因为他既受到胡塞尔的影响，也采用了狄尔泰的思想，而是因为存在的显现过程本身就是存在自身的理解和解释。海德格尔早期的“存在与时间”中关于此在的理解和解释成为了解释学历史的经典文本，不过，这种理解和解释只是此在存在于世的基本模态之一，它是世界性的。中期的“艺术作品的本原”在思考艺术时，其根本问题已不是此在的理解和解释，而是存在的真理的自行发生，它是历史性的。晚期的“通往语言的途中”才摆脱了世界和历史的限制，并试图达到纯粹语言本身，不过，他在事实上并没有实现，所以，他自称只是“通往语言的途中”。但是，海德格尔早期的解释学尝试是对世界性自身作更本原的探讨，他所理解的解释学既不是关于解释艺术，也不是关于解释本身的学问，而是首先对于解释本身进行“解释性的”规定。而这个“解释性”在古希腊的意义上并非解释，而是消息的带来，这正好促使他让存在显现出来。海德格尔后来甚至放弃了解释学这一说法，因此，他晚期的的语言问题可否看作是解释学哲学，却是值得怀疑的。这是因为海德格尔不再对于解释学，而是对于语言本身作了倾听，从而达到了语言的本原之地。海德格尔早期将语言置于此在的理解和解释，中期认为语言是存在的家园，晚期甚至强调：语言是存在和思想的根据。这种思想的变化显示出海德格尔试图将现代的存在问题置换为语言问题，但是，他的问题在于，他又把语言理解为世界中的语言，这使他仍然被现代的暮影所笼罩。尽管如此，海德格尔在根本上已不同于解释学，只要解释学固守于“存在，理解和语言”的僵化模式之中的话。伽达默尔正是这样的范例，他在其“真理和方法”中表达了哲学解释学的对于语言的基本信条：“语言是理解的存在”，这里，存在如同规定了理解一样地规定了语言。然而，一方面，我们已看到了海德格尔对此的否定，因为语言是存在和思想的根据；另一方面，我们听到了德利达的话语：文本之外，一无所有。在此，存在已经不再存在了，如果按照伽达默尔的观点，这个没有存在可理解的语言可真是虚无了。
尽管海德格尔思想源于解释学和现象学，但是，当它试图更本原地思考解释学和现象学的时候，它就和一般的解释学和现象学开始分离，继而疏远，最终放弃。于是，一般的解释学和现象学的视角是不能通达海德格尔的思想核心问题的。至于分析哲学则放弃了这种通达的试图，它的目的是要借助语言分析来揭露海德格尔思想中的形而上学的语言表达式，即语言的误用。赖尔发现理解“存在与时间”是困难的；卡尔纳普则指出“什么是形而上学”中“虚无虚无化”的语言表达式是空洞的，因此，它所提出的问题是伪问题。作为海德格尔的晚期弟子，图根哈特则运用语言分析的方法来解剖海德格尔对于“虚无”这一词语的误用。他认为，“虚无”是由“不”这一否定词演变而来，它是如此发生的：由表达式1：这不是一个东西，扩大为表达式2：这不是存在者；这又扩大为表达式3：这是非存在，进而等同于表达式4：这是虚无。由此可见，“虚无”只是“这不是一个东西”这一表达式的误用，由此，“虚无”自身是没有如何意义的，也是不可能存在的，由此，它不可思考，也不可言说。分析哲学对此的分析看起来是确定无疑的，但是它也只是看起来如此而已。因为分析哲学把语言只是强调为思想的表达工具，所以，它意欲并可能对语言进行技术处理。但是，如果语言宣称自身为“道”的话，那么，作为“技”的语言分析有如何能够施展自身的威力呢？事实上，一个能指能有一个所指，但是，一个能指也可能没有一个所指，这也是分析哲学必须承认的语言学常识，因此，不能指责一个没有所指的能指便是语言的误用。海德格尔的语言便是这样一些语言，如“虚无”，至于他后期寻找的与信息语言不同的诗意语言，更是没有所指的能指，正是如此，它才是纯粹的语言，亦即它只是关注自身。不过，更重要的是，分析哲学不能理解海德格尔的语言是源于现代的存在的经验，因此，它们根本不可能懂得如“虚无”这种词所拥有的意义。即使罗蒂从分析哲学转向海德格尔，但是，他对海德格尔的解释仍然带有语言哲学的痕迹，他没能听懂海德格尔的语言。
对海德格尔的解读最具破坏力的并不是分析哲学，而是解构哲学。如果说前者只是注重他的语言表达式误用的清除的话，那么，后者则集中于对他文本的内在矛盾的揭示。在德利达看来，在场的形而上学垄断了海德格尔的基本话语，因此，他仍然位于罗各斯中心主义和语音中心主义的圈子里面。德利达的许多著作正是基于对于海德格尔文本的解读，让它在其同一性之中所包含的悖论显现出来，并使文本的自身同一性走向毁灭。从海德格尔前期到后期的文本中，“本体论的区分”是一条贯穿的红线，它意指：存在区分于存在者。但是，对存在的理解又必须通过存在者，它不是一般的存在者，而是一个特别的存在者，即此在，因为它作为存在者理解自身的存在。德利达发现，这个此在是被手所规定的，它在于，此在和手前之物（事物）和手上之物（工具）的界限是人的手。不仅如此，此在的思想也是行动，而这个行动却是人的手的行动。对此，德利达嘲讽道：如果此在被手来规定，为何不被脚来规定，因为我们也说，人要立足于自身。更使德利达不能明白的是，海德格尔的此在虽然是人，有本体论的区分，但是它是中性，亦即没有性别区分。然而，德利达指出，人自身的身体已经本原地将此在拉入分裂并因此拉入性的区分，这种性的区分比本体论的区分更为原始。因此，德利达断定，虽然海德格尔力求克服形而上学，但是，他依然是一位形而上学者，他不过是把在场换成了自身的一系列话语，如此在，无蔽，诗意等等。尽管如此，由在场所垄断的文本的同一性自身却是离异的，断裂的和塌陷的。我们必须承认，德利达对海德格尔的文本的解读中断了解释学的效果史和连续性，让海德格尔归属于形而上学的历史，而不是进入后现代的话语之中。但是，德利达并没有在现代思想的界限内揭示海德格尔思想的奥秘，这样，他只是让海德格尔在后现代的读解中成为一个解构的牺牲品。根本问题在于，我们要理解海德格尔在现代思想的整体中是如何成为核心思想的，并由此揭示海德格尔和现代思想的整体的边界。
与哲学历史的主题作为理性，后现代的主题作为语言并不同，现代思想的基本问题是存在，这尤其体现于尼采，马克思和海德格尔关于人的存在的思索中。但是，海德格尔又是如何表达存在这一主题的呢？区分于其他现代思想家，海德格尔发现了存在的悖论，这就是说，存在乃虚无。因此，海德格尔思想的根本问题不是一般意义上的存在，也不是存在与虚无的关系，而是作为虚无的存在或作为存在的虚无。人们在哲学史中曾看到了思想的悖论，人们也在后现代中揭示了语言的悖论，但是，人们都试图通过概念和语言的分析来消灭这种种悖论形态。与此相反，海德格尔敞开了存在的悖论，并认为它不可能为黑格尔的辩证法所扬弃。
存在即虚无，海德格尔如是说。值得追问的是：这个悖论是如何形成的？它源于所谓的本体论的区分：存在不是存在者。存在固然是存在者的存在，但是，它既不是存在者之一，也不是存在者整体，因此，存在自身只是虚无。这里，虚无即不能把握为存在者的否定，也不能把握为存在者的褫夺，因为前者是一存在者和另一存在者的否定关系，亦即陈述不和否定；后者只是存在者自身的欠缺和没有，而这种欠缺和没有本来是存在者作为此种存在者应该拥有的。不过，虚无比否定和褫夺更为本原，只是当虚无存在时，否定和褫夺才有可能。值得注意的是，海德格尔的虚无根本不能理解为道家和禅宗的空无观念，后者虽然不能简单地说就是一个本原的存在者，但是它基本上是一个存在的静态，前者则不然，它是存在的动态，如海德格尔所说，虚无虚无化，这种虚无化的本性立于偏离存在者和远离存在者。如果这样的话，那么，虚无和存在所构成的悖论关系并不是自身的囚禁，相反，它是一种原创性的生成。
海德格尔将存在的悖论于下列三个方面予以了揭示：第一，世界性的维度，“在世存在”乃“于无存在”。第二，历史性的维度，真理的去敝乃真理的遮蔽。第三，语言性的维度，道的言说乃道的沉默。
早期海德格尔试图显现世界的本性，但是，此世界是此在的世界，因此，此在规定了世界。由于此在自身立于本体论的区分之中，所以，它已经被悖论所规定并成为了存在与虚无的游戏之所。此在敞开所构成的样式首先是情态，然后是理解，最后是沉沦。情态意指此在的必然性，即此在必然生存于世界之中，而没有第一根据和原因，于是，此在便位于一个无底的深渊。理解则是相关于此在的可能性，但是，这种可能性是使可能性成为可能的可能性。因为此在只是相关于自身，所以，它没有任何目标和目的。沉沦却描述了此在的现实性，这表现为，此在显现为不是自身，而是常人；世界不揭示自身，却掩盖自己；存在没有敞开，反倒遮蔽。在理解的情态中，亦即在世界整体中的畏惧的经验中，虚无显明了自身。同样作为虚无，烦使世界的整体性和非整体性趋于明朗，这凭借于它统一了情态，理解和沉沦。在走向死亡的存在中，此在的存在达到了其本原性的规定，因为死亡是此在本己的，毫不关涉的和不可逾越的可能性。这作为存在的可能性又被良心所证明。作为死亡和良心的统一，先行的决定立于时间性中，它源于虚无而自身时间化。于是，在世存在逐步显现为于无存在。
中期海德格尔过渡到历史性的解释，这个历史性是存在的历史性，因而是存在的命运。他不再借助于此在来经验存在与虚无的悖论，而是进入存在自身让存在和虚无的关系直接显现出来。海德格尔认为，存在不仅自身去蔽，而且首先自身遮蔽。于是，存在本原地生成为自身遮蔽的发生。依此，存在的真理就是自身遮蔽的林中空地。此遮蔽之发生正好是历史的命运，在此，存在自身派送，凭借它反离而去，它显现为一链条式的悖论：让与让去，给予与反离，生成与剥夺等等。作为遮蔽的的历史，形而上学同样是虚无主义的历史，这意味着存在历史的终结。在历史性的经验中，林中空地成为了其根本性悖论的喻相：真理的遮蔽和去蔽。
晚期海德格尔走向了语言性的领域，这里，问题不在于信息语言对于诗意语言的遮盖，而是在于作为道的语言的言说和沉默所构成的悖论。海德格尔将此悖论描述为“宁静的排钟”。“道说”道说出来，凭借于它使宁静。“宁静”使宁静，凭借于它鸣奏。以此方式，宁静的排钟将那尚未言说的和那已被言说的聚集为一。海德格尔不仅在语言性的维度显示了语言性的悖论，而且重新敞开了世界性和历史性的悖论。于是语言的言说和沉默包含了世界的亲近和去远，历史的派送和反离。
应该指出，海德格尔所说的历史性的悖论不是哲学史上的思想的悖论，他所说的语言性的悖论也不能等同于后现代的语言悖论。不管是历史性的悖论。还是语言性的悖论，它们都为世界性的悖论所规定，因此，它们是存在的悖论，亦即存在和虚无的游戏。那么，海德格尔的悖论为何只是存在的悖论？正如我们已经指出的那样，现代思想不是思考理性和语言，而是思考存在。一般而言，存在自身包含着悖论，因为它是有无的生成，这点已经被海德格尔所看到，并形成其思想主题。不过，现代思想的存在不是一般的存在，而是人的存在，亦即生存。但是，人在现代的生存由于其无家可归而形成了一种“反的经验”，这就是说，人的生存本身直接显现为悖论：他的存在就是他的虚无，这点深刻地规定了海德格尔思想从早期到晚期的轨迹。海德格尔放弃了过去的人是理性的动物的定义，它将未来的人描绘为要死者。但是，他在现代人的存在中经验到，虽然人已不是理性的人，但是他却尚未是要死者。因此，海德格尔的存在的悖论正是这种无家可归的思想表达，这样所谓存在的悖论具体化为人的生存的悖论。
当然，海德格尔对于存在自身的的悖论和人的生存的悖论的关系的意识是朦胧的，他有时认为两者同一，有时认为分离。但是，不论如何，人的生存的悖论在海德格尔期待的另一个思想的开端可以得到克服，因为它只是源于人的现代的无家可归的经验，所以，当人还乡的时候，这种悖论就会消除，这样，它便没有超出现代之外的绝对意义。海德格尔认为，如果世界世界化的话，那么，存在将会消失，虚无也将随着隐去，于是虚无和存在的悖论也将不复成为话题。然而，存在自身的悖论将依然故我吗？如果说存在的悖论是本体论区分的表达的话，那么，它将不可能被克服掉，因为存在不是存在者这一区分可以越过现代，海德格尔本人也坚信如此。不过，这里值得追问的是：存在自身是否具有它不可否定的优越性？哲学史的理性对此无法证明，后现代的语言也对此无法接受。因此，存在的悖论如同人的生存的悖论一样，实际上只是现代的悖论，这是海德格尔没有看到和不可能看到的。
正是在此，海德格尔的思想如同现代的思想走到了终结。但是，后现代如德利达没有注意到海德格尔的存在的悖论，而只是指出了其语言的悖论。不幸的是，这种语言的悖论没有得到区分，它们只是成为消解的对象，而不是原创的力量。然而，语言的悖论是多种多样的，它可能是谎言的自我矛盾，也可能是真理与谎言的对抗，也可能是真理自身的否定即肯定。这最后一种悖论才是有与无的游戏之所。因此，不是走向理性，也不是走向存在，而是走向纯粹语言，亦即走向道！
1998年8月于武汉大学
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