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创造与心灵:奥古斯丁时间观的两个向度_哲学专业毕业论文

提要：奥古斯丁《忏悔录》中的“时间之问”受到后世家们的广泛关注和高度评价，但往往只重视其中“心灵的伸展”这一向度，而忽视上帝的创造这一向度，忽视了永恒之维。我们认为，上帝的创造和心灵的伸展这两个向度不可分割，前者规定后者，阐明时间的起源；后者反映前者，说明时间的存在和本质。但总的来说，后一个向度受前一个向度的制约。也就是说，心灵的伸展有一个界限，是不可超越的。当文德尔班强调奥古斯丁的形而上学是“内在经验的形而上学”时，他确认了奥古斯丁时间观的心灵向度；当吉尔松称之为“皈依的形而上学”时，则是强调“心灵伸展的界限”，即永恒上帝的创造。 

关键词：奥古斯丁时间永恒创造心灵 

 

（一） 

时间是贯穿于西方哲学史的一个基本问题，除了存在问题外，恐怕没有别的问题能比时间问题更能把西方哲学从古代到如此经久牢固地贯通起来。纵观西方哲学史，我们不难发现，中世纪哲学在时间和存在问题上的贡献远比人们想象的重要而富有个性。我们暂且撇开存在问题不论，在时间问题的追问史上，奥古斯丁就做出了独特而卓越的贡献。以存在与时间问题而著称的海德格尔就曾在其演讲“圣奥古斯丁的时间观”中这样开头：“在西方哲学中有三种关于时间本质的沉思是里程碑式的：第一种是亚里士多德的；第二种是奥古斯丁的；第三种来自康德。”（[1](p.16)奥古斯丁被看作除亚里士多德和康德以外最重要的三位伟大的时间思想家之一。海德格尔虽然不喜欢基督教哲学这个名称，但他却如此推崇奥古斯丁的“时间之问”，说明他认可其哲学家身份，至于奥古斯丁的基督教神学家的角色不容置疑，既然如此，那我们就可以推断，奥古斯丁在海德格尔看来是一个出色的哲学家和神学家。然而，我们事实上很难把他的思想区分得如此泾渭分明，说一部分是哲学思想，一部分是神学思想。奥古斯丁的时间观就体现出基督教哲学的特色。所以，我们在奥古斯丁时间观的两个向度时，就认可了基督教哲学这个称谓，论述时间的两个向度之水乳交融关系，凸现奥古斯丁时间观在西方哲学史上的个性化品质和突出贡献。 （五） 

的确，奥古斯丁时间观的第二个向度始终没有也不可能脱离第一个向度而独立存在。当奥古斯丁以这两个向度和希腊传统世间观告别的时候，心灵化时间却始终无法摆脱时间的受造身份，心灵的伸展有个限度，这就是创造的限度，人的在时间中存在，就是以记忆、注意和期待的方式，或者“存在、认识和意志”[14](s.295)的方式存在着。然而，这种存在方式充其量是内在（immanent）的，而不是超验的（transzendent）。时间的存在和人的存在，在奥古斯丁的存在论秩序中只是相对的存在，只有上帝的存在才是绝对的，才是“大有”（MagnumEst）。如前所述，时间与人的自由意志有关，心灵的伸展体现了属人的意志[不只是意志，还有存在、记忆、理解、期待和爱]，永恒之现在与上帝的意志有关。正如他说的：“只有你是绝对的存在，同样，只有你才真正认识。……我的灵魂不能光照我自己，也不能浇灌我自己，因此只有到你生命之泉边，同样也只有在你的光明中能看见光明。”[14](s.301-302)在谈到心灵伸展的限度时他这样说：“任何时间，任何受造之物，即使能超越时间，也不能和你同属永恒。”①[14](s.257) 

对此，HansPoser指出，“奥古斯丁的时间观再次在时间与永恒的紧张关系中达到了高峰，不过是在完全交付给近代的一个自我在其作为其存在意义建构的时间经验中的主体化中达到的。于是，不仅是奥古斯丁的，而且他的解决方案的远远超过了中世纪思想，尽管是以世俗的形式。因为如果意识是时段的唯一居所，而且，如果时间的设定是通过上帝发生的，那么，一种彻底的世俗化只能是：把时间设定本身改设为现象的可能性条件，正如（在康德那里）感性直观的先验形式在与范畴的图型化的联系中置于主体，而且，从那里出发提出有意义的问题：人是什么？”[7] 

我们认为，这种认识相当深刻，也很准确。它可以帮助我们正确把握奥古斯丁时间观的定位及其对后世可能的影响，防止被人主观地误解。 

胡塞尔在《内时间意识现象学》中充分估计到奥古斯丁时间之问的跨意义之后，话锋一转，立即指出：他自己的时间意识纯粹是现象学的，排斥客观时间的纬度，即排除本来在奥古斯丁那里的前提性条件——时间问题的永恒维度，因而造成了永恒与时间之张力关系中的“短路”现象。不仅在他这里，在康德和海德格尔那里，都缺少了永恒的维度。康德暂且不论，因为他的和基督教之间的关联还是不好确定的。不过，海德格尔就比较明确，从他反对基督教哲学这个术语一直到他改造奥古斯丁的时间理解，都可以看出他的哲学品质，是向希腊特别是亚里士多德思想复归。他把上帝的永恒仅仅理解为更本源的和“无限的时间性”。他把传统时间观中的永恒转换为他的时间性概念，这样，“永恒与时间”被“时间性与时间”代替了[18](s.482)[19](s.487)。这样一来，海德格尔就和早年的奥利金一样，陷入将上帝的永恒设想为时间的无限延伸的窘境[17](s.175)。具有讽刺意味的是，这种做法在非常普遍。正如HansPoser所言： 

“哲学家不必为神学家的事操心，但是他却不得不看到，整整两千年来，时间概念是紧紧伴随着永恒概念而被人们讨论的：两者彼此互相关联。J.Durandeaux就把永恒问题形容为一切问题的问题，它只是在消极的表述上阻挡我们前进，当死亡作为这个世界本来的现实而出现的时候。在这种观点中夹杂着一种广泛触及宗教和神话起源的传统，这种传统转向了生存论，使永恒重新与人类思想的有限性相关。如果说海德格尔，而且不止是他，像胡塞尔、柏格森或者霍金都想从这种涉及永恒的传统中解脱出来的话，那么，这就是一个精神史过程，追随这一过程有助于时间的理解，而且更多地是作为一种文化史边缘现象：鉴于对永恒性概念的否定，J.L.Borges认为，我们大家统统成了唯名论。”[9](s.17-50) 

尽管后人对奥古斯丁的时间哲学存在这样那样的误解，但由于他的时间理解（包括其它）的深度和广度，受到越来越多的关注，而这种关注会随着后现代思潮的广泛兴起，而受到具有后现代视野的宗教哲学家们（如HansJonas）和哲学家（如C.Fr.v.Weizs?cker）的高度注意。当然，仅就人们广泛认可的奥古斯丁时间之问的效果史人物来说，无人能与胡塞尔和海德格尔的看法相比。当然，他们的哲思视阈不同，对奥古斯丁的理解也就不同。正如Herrmann指出的那样：“对胡塞尔来说，奥古斯丁正在通往内时间意识的路上；对海德格尔来说，奥古斯丁正在走向此在的生存论时间性之途。”[1](s.200)我们暂且不能深入讨论奥古斯丁时间之问的现象学特征，也不宜惶论两位现象学大师对奥古斯丁思想的改造之得与失，但无论如何，通过他们二人的直接引证和评价，我们已经不难看出，奥古斯丁的思想已然活在了现代甚至当代哲学中，这无疑是不争的事实。

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