由论 第二、第三、第四节

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这是第七章《由论》中的三节，五行五端一节引孟子对五常德和五端作了一些修改，把“创乐之心”界定为“圣之端”还是与他以前“创造性劳动成为第一需要”这种共产主义的精神状态一致，“创造性劳动成为大部分人的第一需要”这个他对共产主义社会的定义，就是大部分人达到成圣的状态了。

下面几章对朱熹与王阳明对格物致知说的分析，对王阳明观点批评较多，这也与以前见过的董平、陈来都指年轻时王阳明不理解朱熹格物理论的含义一致，不过认为王阳明产生误解怀疑也是因为朱熹的理论并不完备，针对王阳明的疑问，结合两者，格物致知这个理论体系还是参照朱熹的主干，只是在前面加上一个“由性”解决王阳明的迷惑。

王阳明这些年被炒热起来，一大概还是因为以为时间越靠后出现的东西，“近代”、“现代”越好的思维定式，二只怕是有些人把他的理论和毛泽东联系起来，互相扯虎皮作大旗了，几个月前听了王春瑜一堂讲座也对王阳明有些非议。从这一段分析，王阳明按外来的哲学名词，有一些“主观主义”和“经验主义”的倾向，把他自己的一些修养经验体会总结推广给学生，只是这些经验只适合他自己，没有普遍性，他的学生没几个有成就的，这几节里和下面“知行殊一”论一节里都提到心学理论对晚明社会风气起了很坏的影响。理学的思想方法则有普遍性，一流的大思想家层出不穷。

贴这一节其实只是下面针对性和现实性更强的“知行殊一论”和“经权之辨”两节的基础，那两节中提到的一些概念是这几节分析建构的，是贴那两节之前的准备。

这次从他的博客转：

第二节 五行五端

作者 杜车别

一、五行

所谓五行，郭店楚简《五行》曰:“仁、义、礼、智、圣，形于内谓之德之行，不形于内谓之行”[1]。

后世之五常：仁、义、礼、智、信，当系五行讹传后之结果。五行之出处或在孟子。孟子曰：

“仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”（《孟子.尽心下》）

此将仁、义、礼、智、圣相同句式并列，可见已将此五者视为一个系统。

荀子《非十二子篇》曰：

“略法先王而不知其统，犹然而材剧志大，闻见杂博。案往旧造说，谓之五行，甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解。案饰其辞，而祇敬之，曰：此真先君子之言也。子思唱之，孟轲和之。世俗之沟犹瞀儒、嚾嚾然不知其所非也，遂受而传之，以为仲尼、子游为兹厚于后世：是则子思孟轲之罪也。”[2]

这其中提到的五行，当即是指仁、义、礼、智、圣五行也。郭店楚简《五行》未出土前，世人或以为指五常，或误以为此五行乃金木水火土之五行，然彼五行乃邹衍阴阳家之论，故多疑惑。楚简之后，则此疑当散。

五行和五常之区别，在“信”与“圣”之替换。

儒家虽提倡信，孔子曰：“人而无信，不知其可也”。但此提倡非无条件的，和“仁、义、礼、智”比起来是次一等的价值，故孔子又曰：“信近于义，言可复也”，“信”需要符合道义才行，不能为守信而守信。故此孔子甚至又说“言必信，行必果，硁硁然小人哉”。

“圣”则不同，圣某种程度上是“仁、义、礼、智”四行之汇合升华。

朱子曾说仁包义、礼、智：

“四德之元，犹五常之仁，偏言则一事，专言则包四者”[3]

“今要见‘仁’字意思，须将仁义礼智四者共看，便见‘仁’字分明。如何是义，如何是礼，如何是智，如何是仁，便‘仁’字自分明。若只看‘仁’字，越看越不出。”

“且如程先生云：‘偏言则一事，专言则包四者。’上云：‘四德之元，犹五常之仁。’恰似有一个小小底仁，有一个大大底仁。‘偏言则一事’，是小小底仁，只做得仁之一事；‘专言则包四者’，是大大底仁，又是包得礼义智底。若如此说，是有两样仁。不知仁只是一个，虽是偏言，那许多道理也都在里面；虽是专言，那许多道理也都在里面。”[4]

“仁能包四者，便是流行处，所谓‘保合太和’是也。”[5]

“仁”能包四者，“圣”则可包五者，某种程度亦可说仁为体，圣为用。

五行之所以为五行，正在于其流行也，在于畅通也，不通则不能行也。

仁者，感性之通；义者，信念之通；礼者，践行之通；智者，知识之通；圣者，天人之通。

一元生生之气流转不息，畅通无阻，蕴无限生机，此所以为五行。如前一章的《性命论》一节所言，“概率密度分布越偏向于仁义礼智圣权重更大的气禀，则该种气质之性的测度也就相应越大，也就越接近于人类的天命之性”，所以一定意义上可将仁义礼智圣直接称为性乃至性中之性。不过这样的论述毕竟还是有些迂回曲折。

这里不妨从另外一个更直接角度来论述，数学里一个被映射的对象往往可以反过来成为更高一级的映射，在这里也可以采用类似的思路。仁义礼智圣本身仅仅是气禀的一些分量。但这些气禀分量本身反过来可以成为主动把环境的概率密度分布联系到对应的天命之性的映射。“智”可以主动分析判断某类环境之下，最适合的气禀分布为如何，仁义礼圣能主动约束调控样本，使得其分布趋向于天命之性。故此仁义礼智圣虽然一方面可以看成仅仅是气禀分量，另一方面又可看成能将环境映射成对应的天命之性的的映射，也即泛性，是性中之性。儒家所谓尽性，亦可看成对仁义礼智圣这类泛性的实现。

二、五端

然而要尽性，需要循序渐进。性作为一种气禀的概率分布，其实现之可能性本身就内蕴于人所具备的气禀之中，从这个意义上可以说性是人之所固有。但要把性之全体呈现出来，则须一步步来。此正如一颗小树苗已经蕴涵了参天大树的全部基因，实现小树苗到大树各个阶段之气禀最优概率分布的性本就是其所固有的。但要使这些基因充分发挥作用，则仍需肥沃之土壤，需要充沛的阳光和雨水。能让树苗的根系和树叶获得足够的营养，才能真正成长为大树。

人也是这样，仁义礼智之泛性，人人固有，但实际呈现的却往往只是泛性之端，这泛性之端就如树苗的根系一般，只有从此入手，才能逐步发展，最终让性之全体呈现出来。

孟子有所谓四心四端说：

“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”

“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母”（《孟子.公孙丑上》）

孟子提出四端说是一大理论创举，足以破千古迷局。然而在四端与四心之具体对应和分配上则有大问题，作为理论之开创者，有此疏漏，不足为奇，无人提出修改，则未免遗憾。

孟子本义，四心乃智识未成之幼童，未受教育之村夫都具备。乃泛性之端，故必须追根溯源，扪心自问，实为真实体验，妥帖无比方可与四行对应。

言恻隐之心为仁之端，没有什么问题。

但说羞恶之心为义之端，就有问题了。所谓义乃是个体对自己所认可的有利于群体的价值判断体系的践行。个人发自内心认为对的，有利于群体的就去做；认为错的，不利于群体的就不做。哪怕一时被他人嘲笑羞辱也在所不顾，如孟子所云“虽千万人，吾往矣。”这就是所谓的“义”。这种发自内心的对于是非观念的体察与接受才是“义”的发端。而羞恶之心恰恰是侧重点在于人对外界的顾虑和反应，把羞恶之心作为义之端，即便从孟子自己提出的“义内”的观点也是矛盾的。

所以合理的对应当是：

是非之心，义之端也。

“是非之心”与“义”有内在联系，这在先儒言论中其实也有体现，比如朱子曰：

“凡言，须先度是非可否。果近于义而后言，则其言可践。恐不近于义，其言将不可复也”[6]

先度是非可否，这便是是非之心，便是义之端。原先孟子将“是非之心”作为“智之端”显然是不成立的。是非之心其实是把何者为是？何者为非？作为信条接受下来，然后以此信条来裁度判断某事是否符合此信条，这是义之端，若进一步能在实践中坚守信条，便是义本身了。

如果要追问为什么这个为是，为什么这个为非，这种追问和质疑，才可算得上智之端。这就是“义”和“智”的区别。一个在于把信条，把某种是非判断作为前提原则来信奉，但并不关心为什么。一则是关心为什么，打破砂锅问到底。

是非之心，人人皆有。小孩看动画片，或看电影，往往会问大人：哪个是好人，哪个是坏人。分清了好坏，他就会看得兴致勃勃，好人得胜就高兴，若坏人占上风就着急。儿童的这种心理，即可谓是非之心。不仅是天真之儿童，甚至关进牢狱的罪犯恶人，也会有是非之心，他们如果看小说，看电影，也会分出善恶好坏，情绪随着故事走向涨落变化。其是非之心固未泯灭也。

接下去“辞让之心，礼之端也”问题就更大了。人若回忆小时候，其实并无什么辞让之心，看见什么好东西，第一本能反应是自己享用。如果说有辞让的行为，那并非出自本心，而是后天灌输得来。辞让的真实心理动机其实是，如果不辞让，那是否显得自己太自私，要被人鄙视看不起？这与其说是辞让之心，不如说是羞恶之心。

羞恶之心，才是礼的发端，才根深蒂固。

自己失礼，则羞愧，怕被别人嘲笑。就如《红楼梦》林黛玉初入贾府，言谈举止，谨小慎微，严格按照礼节，生怕失礼就被人嘲笑了去，这就是羞恶之心，就是礼之端的明证。

如果他人无礼，则厌恶，觉得对方可恶。这也是日常生活每个人都有的体验吧。

辞让之心并不存在，就算有也是外加的，并非来自于人的本心。而羞恶之心却是真真切切存在于每个人的心理底层。所以这一句当改为：

“羞恶之心，礼之端”。

“是非之心”不能作为智之端，理由前面已经论述，那什么才能作为“智之端”呢？

我觉得是“好奇之心”。

有了好奇心，遇到什么事情都要问个为什么。在解答这个为什么的过程中，正是把人掌握的各种知识整体上贯通联系起来的过程。

一切科学上的重大发现，一切思想上的突破，本质上都来自于好奇之心。好奇之心不能说是智慧本身，却是开启智慧大门的钥匙。

好奇之心人人皆有，尤其在普通人智力发展最为迅猛的童年和少年阶段，表现最突出。而那些有成就的科学家和思想家，恰恰是能终身都抱有强烈好奇心的人。

“好奇之心”为智之端，远比把“是非之心”作为智之端要恰当得多，我想这点上，应该不存在多大争议。

孟子只说了四端，对“圣之端”是什么也有讨论一下的必要。“圣”一般之理解就是在道德或功业上成就登峰造极者，如果考察一下“圣”的实际使用，则发现一般是在某领域有巨大的开创性贡献或里程碑性质成就者可被称为圣。伏羲、黄帝、尧、舜、文王、武王、周公、孔子等被视为圣人，都与其在政治、文化、思想学术、教育上有巨大开创性成就有关。除了这些之外，传统还有所谓酒圣、茶圣、诗圣、药圣、兵圣、书圣等等，也都是指各自领域内有巨大创造性成就者。

故此我们可理解“圣”与创造性有关，当然此创造性往往不仅仅指专业领域内成就而言，也和人品境界有关。套用句过去文革的术语，又专又红可谓圣也。

既然和“圣”与创造性有关，我觉得不妨把“创乐之心”作为圣之端。

所谓创乐之心，也即能感受到创造性活动带来的快乐之心。创乐之心与羞恶之心、好奇之心等一样也是人人皆有。幼儿园小朋友如果成功的堆砌积木，也会快乐高兴。小学生如果能用自己独立思考解决一道难题，也会兴奋喜悦。画家之作画，音乐家之作曲，作家之写小说，科学家发现一个理论，皆会感觉到巨大的创造性快乐，此种快乐非其他乐趣能比。如果能以创乐之心为契机，为基础，不断加以放大，对一个人从事的创造性活动不断加以正面激励，加以合适的教育环境和工作环境，不断提升其创造性活动的能力，提高其技艺水平，持之以恒，则任何人都可能达到超凡入圣的境界。

当然创乐之心的理解可以更开放一些，所谓创乐不仅可以是某种事业、某种活动上的创造之乐，更可以是一个人自身品格修为上不断提升突破的创乐。所谓“创”者：始也，造也，破也。对旧境界之不断打破，对新境界之不断实现，此可谓创。故“创”不仅可指事业、技艺之创，同样可指人品修为之“创”，更可指社会进步之“创”。《大学》曰：“苟日新，日日新，又日新” ，曰“作新民”，此即是“创”之体现。

因自己品格修为之进步而快乐，因社会之进步而快乐，此亦可谓“创乐之心”。这样的创乐之心和事业学术上创造性活动产生快乐一样，也是人人皆有。甚至可视谓人之社会本能。

如结合庄子所论，则“创乐之心”亦可说成逍遥之心。如果能象保存火种一样小心翼翼保护好“创乐之心”，并充之，扩之，使其由小小的火种而成明亮的火炬，或火炬而成燎原之大火，则即可至于圣人境界也。

无论何种意义上的“创”都离不开人的独立思考，“创”和“思”有内在联系，而“思”和“圣”又有内在联系，《尚书.洪范》曰：“思曰睿，睿作圣”。

此所以谓“创乐之心，圣之端也”。

至此五端之论修改补充完毕。总结如下：

恻隐之心，仁之端也；

是非之心，义之端也；

羞恶之心，礼之端也；

好奇之心，智之端也；

创乐之心，圣之端也。

仁、义、礼、智、圣五者需要从此人人皆具之五心入手，配合以合适的制度环境加以引导，加以扩充，积久则自沛然不可御，达于尽性至命之境界。如孟子所言“扩而充之矣，若火之始燃，泉之始达。”

五心为泛性之端，由五心入手，实现五行，正是先易后难，道不远人，民可使由之不可使知之的体现。正是朱子所言“立教之本，不假强为，在识其端而推广之”[7]。这个过程不是对人的所谓改造，恰恰帮助人的自我实现，自我完成。

合理之教育，当首先帮助每个儿童充分体认把握自己的恻隐之心，是非之心，羞恶之心，好奇之心，创乐之心，让这五心有充分成长壮大之空间，而不可压抑打击。

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关键词：共产主义社会 科学家发现 金木水火土 概率密度 格物致知 共产主义 王阳明 创造性 五行 常德

第三节、由性格物
一、格致诚正修概念浅析

《大学》言：

格物→致知→诚意→正心→修身→齐家→治国→平天下

格物朱子解为至物，“物犹事也”。格物为穷至事物之理。致知为推极知识。

格物致知合起来可理解为接触研究事物，以推极延拓人之知识。

格物包括的范围甚广，读书获取间接知识是格物，学生上课是格物。观察虫草花鸟之生长规律是格物，做物理实验也是格物。打扫卫生是格物，做官或从事某具体职业活动都可谓之格物。

可以说一切有助于增进人之知识，煅炼人之品格的活动都可谓之格物。

通过格物获得知识，运用这些知识对自身所从事的活动进行价值判断，这个过程可谓诚意。知用眼过度易患近视。可算格物致知。在看书时离书本过近，或玩电脑游戏时间太久，能意识到这对眼睛不好。这就是诚意。

能用理性知识来判断自己做的事情是对是错，是好是坏，不自欺欺人，不浑浑噩噩，这就是诚意。但有了诚意之后，并不等于人就一定能做正确的行为。比如一个学生知道长时间玩游戏对眼睛不好，但克制不住诱惑，停不下来。一边玩一边心里谴责自己，可算诚意了，但没用。

这时就需要“正心”了，何谓正心？如果有别人提醒你，叫你别玩游戏了。反应是恼怒，觉得扫兴生气，这就是心不正。“正心”是在“诚意”的基础上对别人的提醒纠正采取配合的态度。自己毅力不够，别人提醒阻止，应感谢顺从。这样的思维过程就可谓之正心。

但“正心”还不等于一个人毅力的提升，更不等于真的能戒除某些坏习惯。说的更准确些，“正心”还不等于一个人矫正了坏的快乐机制，形成更健康合理的快乐机制。这用吸毒者的例子或许更能说明问题。

一个染上毒瘾的人知道吸毒不好，这可算诚意。在别人帮助他戒毒的时候，加以配合顺从，这个算正心。但诚意正心还并不等于真的戒除毒瘾了。通过科学的、可操作的具体步骤，一步步减轻毒瘾，直至真正彻底戒除毒瘾，这样的一个过程，叫做“修身”。比如歌手尹相杰因为吸毒被抓两次，他应该也是知道吸毒不好，算是诚意。被抓后，认罪态度也很好，这个算是正心。但是他没能戒除毒瘾，放出来忍不住还是要吸毒，这个说明他没能做到修身。

诚意和正心是修身的前提基础，但不等于说做到了诚意、正心，就自动实现了修身，这个是两码事。

总结一下，诚意是对自己做的事不自欺。是好是坏，自己知道，这是诚意。

正心是对别人的态度。我做的这事不好，但缺乏自制能力，这时候别人来批评指责乃至实际干涉，采取感谢配合的态度，这是正心。

修身则是遵循切实可操作的流程从生理机制和心理机制上让自己完善进步的过程。也即不仅仅停留在认识层面上，而是确实能让自己变得更好，这就是修身。

知道长时间玩电脑游戏对眼睛不好，这是诚意。玩游戏的时候，被别人提醒要适可而止，不生气，承认对方提醒的对，这是正心。能有切实的办法（也可能是别人或制度的系统帮助下）提高毅力，减少各类损害视力的活动，这是修身。

从上面的论述可以看出，能做到诚意，未必能做到正心，能做到正心，未必能做到修身。所以这三者是彼此独立的，这也是为什么《大学》里将其分列开来

正心是修身的基础，诚意是正心的基础，致知是诚意的基础，格物是致知的基础。

二、阳明格物说之分析

这时候如果有人问了：为什么要去格物呢？凭什么要去格物呢？诚意既然在致知之后，格物之前还谈不上致知诚意，连格物究竟对我是好是坏的概念都没有，又怎么会有兴趣有动力去费劲格物呢？比如学生上课算是格物，可是学生凭什么要老老实实坐在那里辛苦上课，就是纪律强迫么？

如果有人能问出这样的问题，也可算得上悟道之问。

王阳明倡致良知之说，亦正为此。他去格竹子，格了七天，不得其解，反而思虑成疾。这一方面是他没弄明白朱子说的格物是什么意思，另一方面也是朱子的格物之说原未完备。以至于阳明弄不清楚为什么要去格物，外界之物与我究竟何关？要格究竟从何处下手？天下之物无穷无尽，轻重缓急又在哪里，哪个该先格？外物如此繁多，如果一一都要去格，岂非疲于奔命，枉费性命？

为了给格物找一个内在的动机，内在的根源，故此阳明提出致良知之说。良知说并不复杂，不过就是心中知得多少，便去行多少，但真能践行已有之良知，哪怕原本之知再有限，再微小，只要一以贯之，亦可成善人，成圣人。阳明之意，盖以为天下尽有许多事物，若不管三七二十一，一概去格，则疲于奔命，莫知所归，故索性撇去外物，只说良知，致良知。把人原有之知，落到实处，能知行合一，即非易事。能实现知行合一之境界，即是圣人。既然如此，放着眼前现有之知，不去用力落实，何必再奔走驰骛于形形色色外物之知呢？

此种思想，《传习录》里这两段说得清楚：

“后儒不明格物之说，见圣人无不知无不能，便欲于初下手时讲求得尽，岂有此理？”又曰‘立志用功，如种树然。方其根芽，犹未有干；及其有干，尚未有枝；枝而后叶，叶而后花实。初种根时，只管栽培灌溉，勿作枝想，勿作叶想，勿作花想，勿作实想。悬想何益！但不忘栽培之功，怕没有枝叶花实？’”

“如人走路一般，走得一段，方认得一段；走到歧路处，有疑便问，问了又走，方渐能到得欲到之处。今人于已知之天理不肯存，已知之人欲不肯去，且只管愁不能尽知。只管闲讲，何益之有？”

既然提出了致良知这个由头，阳明对“格物”也做了自己的解释。良知已经在那里作为心理基础而存在，则人不是通过格物来获得知识，而是已经有了良知，再来格物。这个“物”也不是外在的客观独立之物，而是人的主观意识的衍生。格物的过程实质是矫正自身意识行为，使其符合良知的过程，在格物的过程中实现知行合一，本身又实现了良知之深化和增长。

故此“格物”的格乃是“正”，所谓的物并非是独立于人的意识的客观之物，而恰恰是人意识的衍生。依他自己说法：

“意之本体便是知，意之所在便是物”

“知之发动是意，意之所着为物

“知非意之体乎？意之所用，必有其物，物即事也。意用于事亲，即事亲为一物；意用于治民，即治民为一物。……有是意即有是物，无是意即无是物矣。物非意之用乎？”

“知”为意之体，“物”为意之用。“格物”之“格”作“正”解。“致良知”即是“诚意”，“格物”也是“诚意”。“致良知”是“诚意”之体，“格物”是“诚意”之用。致良知是知行合一，格物也是知行合一。

阳明心学里最能让迷惑的一点就是良知和知行合一之知并不是一回事情。良知按阳明之说人人皆有，但知行合一之真知并非人人皆有，如果弄不清楚良知和真知的区别，则对心学所论，只会一头雾水。

要说明阳明所谓良知究竟是怎么回事，莫如用他自己采用的食和行的比喻：

“夫人必有欲食之心，然后知食，欲食之心即是意，即是行之始矣；食味之美恶，必待入口而后知，岂有不待入口而已先知食味之美恶者邪？”

“必有欲行之心，然后知路。欲行之心即是意，即是行之始矣；路岐之险夷，必待身亲履历而后知，岂有不待身亲履历而已先知路岐之险夷者邪？知汤乃饮，知衣乃服，以此例之，皆无可疑。若如吾子之喻，是乃所谓不见是物而先有是事者矣。”

阳明曰欲食之心是“意”，意之体即是知，则不妨说“欲食之心”之体是良知，此良知的实质是人饮食之后有利生存。此良知为行之始，然尚不是知行合一之真知。把“欲食之心”落实为实际行动，此为“致良知”，此为“格物”，然后为真知食，此为知行合一之真知，和作为行之始的良知有区别。同理，“欲行之心”之体是良知，身亲履历为“致良知”，然后有知行合一之真知。

阳明所谓的“物”是人的意识涉着之物，带有很强的主观性，所以曰：“心外无物”，心如何，意识如何，就决定了你所看到的物是如何。

人的意识中之物本为经过人主观意识对外界信息之处理整合而成，如心理学之试验，若干图形，人脑可自动加工组合，将其视为一个整体。处于不同心理状态，或认知功能有差别者，主观感受到的图形也即不同。从此意义上言无心外之物，亦可。

也正因为此，湛若水将阳明之格物直接解读为“正念头”，并有所批评，心学门徒黄宗羲亦认可这样解读，只是不同意湛若水之批评也：

“先生(指湛若水)大意，谓阳明训格为正，训物为念头，格物是正念头也，苟不加学问思辨行之功，则念头之正否未可据。夫阳明之正念头，致其知也，非学问思辨行何以为致？此不足为阳明格物之说病。”[18]

王时槐则曰：

“阳明以意之所在为物，此义最精。盖一念未萌，则万境俱寂；念之所涉，境则随生。且如念不注于目前，则虽泰山觌面而不睹；念茍注于世外，则虽蓬壶遥隔而成象矣。故意之所在为物，此物非内非外，是本心之影也。

盈天地间皆物也，何以格之？惟以意之所在为物，则格物之功，非逐物亦非离物也，至博而至约矣。”[19]

格物是在事上磨，格物是正念头，不格物则不足以致良知，不致良知则格物无从谈起。按阳明之论，实际上“致良知”即是“格物”即是“诚意”即是“正心”即是“修身”。这五者，名目不同，实则一事。身之主宰为心，心之发动为意，意之用为物，意之体为知。于身而言则为修身，于心而言则为正心，于意而言则为诚意，于诚意之用而言则为格物，于诚意之体而言则为致良知。犹如同一座山，从上空俯视拍一张照片，从东西南北各拍一张照片，呈现不同之景象，实则都只是这同一座山而已。阳明心学里“致良知”、“格物”、“诚意”、“正心”、“修身”本质上是五位一体，是对同一实体过程的不同视角出发产生的不同称呼。

为简明起见，不妨按阳明之致知格物说绘制一张图如下：

世人因“心外无物”之论，常将阳明心学对应于西方之唯心主义，此是未解心学中“物”之含义而成的误会。在心学里自有对应独立于人的意识之外的客观物质，这就是“气”。黄宗羲乃正宗心学门徒，其评论罗钦顺时言：

“盖先生之论理气最为精确，谓通天地，亘古今，无非一气而已。气本一也，而一动一静，一往一来，一阖一闢，一升一降，循环无已。积微而著，由著复微，为四时之温凉寒暑，为万物之生长收藏，为斯民之日用彝伦，为人事之成败得失，千条万绪，纷纭胶轕，而卒不克乱，莫知其所以然而然，是即所谓理也。初非别有一物依于气而立、附于气以行也。”

“第先生之论心性，颇与其论理气自相矛盾。夫在天为气者，在人为心，在天为理者，在人为性。理气如是，则心性亦如是，决无异也。人受天之气以生，祇有一心而已”

罗钦顺与心学敌对，黄宗羲为此段赞同罗钦顺之气论，实可代表心学观点。阳明本人亦曾曰：

“天地气机，元无一息之停；然有个主宰，故不先不后，不急不缓，虽千变万化，而主宰常定：人得此而生。若主宰定时，与天运一般不息”。

天地一元之气，流转运行，无一息之停，此为纷纭变化之物质现象也。阳明所谓主宰者，即天理也。人得天地之气而生，心也是气的基础上而成，仍旧是物质之心。心学中代表客观物质的是气而非物，此一元气论基础上形成的强调人之主体性自觉性的体系与一般西方所谓唯心主义还是有所区别。

三、“致良知”说的利弊

阳明之致良知说，有其好处，也有其弊端。

好处在于其不曰进化，不曰改造人。而曰：致良知（即发人本身固有之知），其不曰改造，而曰知行合一。此‘知’非外界灌输而得，而是自己体认得来，以我心之是非为是非。要求的不是外界强求一律，个性泯灭，而不过是每个人的自我完善，自我的思想行为一致，表里一致，而非虚伪或自我否定。

这可以用来破极权之论。

资本主义信徒攻击共产主义者是极权主义的逻辑就是就是认为共产主义者是立一新人标准，然后强迫把人都改造成某种范本。而按照王阳明心学的说法，外界不需要树立某个所谓正确的理念，灌输给人，改造人；而是每个人至少有自己认可的理念（良知），你能把自己认可的理念落实，保持逻辑上的一致性，做到一以贯之，就已经是很高很高的境界了。而社会的任务，制度的任务，不是去改造你，而是在你自己的力量无法达到落实自己的理念的情况下，帮助你，实现每个人的自我成长。

当然心学的这种思想，其根源则在孔子、孟子、乃至程子、朱子都已有体现，而到了阳明这里，则格外放大强调而已。

阳明之说的弊端则有两个：

其一是偏重于道德伦理，偏重个人之品格修养，而忽视了客观物理之探求。程朱尚说自然界一草一木都有理，都需要去格。到了阳明这里，则不然，有一段对话颇能说明问题：

日孚曰：“先儒谓一草一木亦皆有理，不可不察，如何？”

先生曰：“夫我则不暇。公且先去理会自己性情，须能尽人之性，然后能尽物之性。”

日孚悚然有悟。

还有一段阳明自白：

先生曰：“先儒解格物为格天下之物，天下之物如何格得？且谓一草一木亦皆有理，今如何去格？纵格得草木来，如何反来诚得自家意？我解格作正字义，物作事字义。”

确实，按照阳明的逻辑，一个人光是修炼性情，提高品格，都嫌来不及，投入大量心力精神都未必能有所提高。对每个人来说，最要紧相关总是自己的性情品格，若如此，有什么必要又有什么精力去关心一草一木之理？而且世间外物如此之多，如果一草一木需要格，那日月星辰也需要格，风雨雷电、飞禽走兽之都需要去格，怎么格得过来，索性都不去格。只需要关心和自己切身联系的日常人伦之理就可以了。所以阳明举的格物例子也都是些什么事亲、事君、待友之类。即便要涉及某种客观规律知识之掌握，按阳明之逻辑也局限于人事相关的实用范围，事到临头再去学。

弊端二是，即以修身而言，致良知缺乏可操作性，几乎全凭人之自觉，诚意正心修身全混为一处，易流于空谈。知行合一之说，对才力气质远不如阳明者，往往画虎不成反类犬，知不成知，行不成行，反养成一副偏狭心肠。

能说明此弊端者，莫如《传习录》中这段内容：

“一友问功夫不切。先生曰：‘学问功夫，我已曾一句道尽，如何今日转说转远，都不著根？’对曰：‘致良知盖闻教矣，然亦须讲明。’先生曰：‘既知致良知，又何可讲明？良知本是明白，实落用功便是。不肯用功，只在语言上转说转糊涂。’曰：‘正求讲明致之之功。’先生曰：‘此亦须你自家求，我亦无别法可道。昔有禅师，人来问法，只把麈尾提起。一日，其徒将麈尾藏过，试他如何设法。禅师寻尘尾不见，又只空手提起。我这个良知就是设法的麈尾。舍了这个，有何可提得？’少间，又一友请问功夫切要。先生旁顾曰：‘我麈尾安在？’一时在坐者皆跃然。”

别人反复问究竟如何致良知，阳明反复说“致良知”就已经道尽，还要问什么？如此反复，问的人郁闷，阳明答得也词穷，最后只能用一禅宗故事糊弄过去。此非阳明之藏私或矫情也，盖其学说本就是“致良知”三字道尽，除开致良知之外，再无其他可说。

问题在于若阳明本人，从小就受到极好的儒家教育熏陶，其品格气禀俱已上佳。按我过去文章里的术语，他本身就已形成了很好的快乐机制构架，有很强的毅力。对这样的人，确实“致良知”三字足矣。如阳明自述云：

“人若知这良知诀窍，随他多少邪思枉念，这里一觉，都自消融。真个是灵丹一粒，点铁成金。”

在他看来，自己是如此，别人自然也是如此。但问题在于，阳明之灵丹，他人之泥丸也。对气质差者而言，只说致良知三字，而无朋友乃至社会制度之力辅助，便只是空谈。

这段阳明师生之间的问答就如同有毒瘾的张三问李四如何戒毒，李四说“你要知道吸毒不好”，张三说：“我知道吸毒不好，但现在问的是怎么戒毒？”李四说“你既然知道吸毒不好了，还问什么，吸毒不好明明白白，你不肯用功戒毒还有什么可说的？”

这样的问答当然就是牛头不对马嘴。

所以说阳明的致良知之说，虽强调知行合一，但很大程度上却只能流于嘴上空谈。对原本家教好、气质佳、力量足者，即便不说致良知，也差不到哪里去；说了致良知，自然也能锦上添花。对气禀差，力量不足者，你就把致良知当经念，每天念个一万遍都没什么用。

奢谈知行合一更有躐等之病，对气质毅力不足者尤其有害。长于知者废其知，长于行者废其行。为凑其所短，而废其所长。求的是知行合一，最后却弄成知不成知，行不成行。更糟糕的是推之至于极端，滋生出一种目空一切的戾气，养成一副偏狭心肠。自己之知，自己之行也不怎么样，但看不起他人之知，看不起他人之行。只有知行合一之圣人才入得眼。然世上圣人能有几个？阳明师生所谓满大街圣人也只好虚看也。

晚明士大夫之戾气充斥，未尝不与心学盛行潜移默化有关也。这在刘宗周、黄宗羲师生上表现尤其明显，此师徒以心学弟子自居，然心胸偏狭，喜空谈而诋毁做实事者，无以复加。固是阳明心学先天缺陷所致之结果也。

中间一段在审核

三、由性：三欲五心

那么有没有什么办法既保留致良知之说的好处，同时去除其弊端呢？回答是格物致知之总体框架依旧按照朱子之阐释，但在格物之前添出一个“由性”，如此，则弥补理论之缺。

良知本身即是性之一部分的体现，而由性者，则涵盖范围比良知更广也。

性是和人的气质之性距离最近的局部最优气禀概率分布，也即天命之性。

人的气质之性本就蕴涵着向天命之性靠拢的可能。气质之性可内生出格物致知之动力，此谓由性。在格物致知诚意的基础上，再加以合适的环境制度之配合，实现正心修身齐家治国平天下，则可谓之尽性。

人类的气质之性所涉及的气禀样本空间中，绝大部分气禀既涵盖动物性的本能欲望，又包括泛性之端的五心：恻隐之心、是非之心、羞恶之心、好奇之心、创乐之心，还包括后天习得之知识理性基础上延伸而来之行为机制。

我们把人之欲望分成三类：利欲、色欲、亨欲。

利欲者是和保存自身肉体相关之欲望如食欲、舒适欲、安逸欲、安全欲等等。

色欲是追求异性，以繁衍后代之欲。

亨欲则可以看成是信息欲，即如现代人习惯了上网上手机看各种消息，如果一天不看，就可能浑身不舒服，此便是亨欲也。听见发生了某个新闻，就想看看别人对这个新闻是如何评论的，看不见评论就难受，这个是亨欲；同样某个自己感兴趣的新闻，就有评论的欲望，希望自己的评论能被更多人看见，这个也是亨欲。亨欲也是一种共享欲，自己觉得好看的电影或电视剧，希望推荐给更多人能看到，能和自己有同感，这是亨欲。自己信奉的制度，或者主义和理念，希望也能说服别人信服，这也是亨欲。古人所谓的名欲，希望流传不朽之名于后世，这也可算得上是亨欲的表现。

类似利欲、色欲一样，亨欲同样需要节制在一定范围之内，不及或者过分都会产生有害之结果。如果亨欲过低，则枯寂闭塞，变成与人群和时代脱节之人。亨欲过炽，则完全被外界牵着鼻子走，失去自身之独立性，沉溺于信息海洋，迷失而难以自拔。比如人见一新闻，便思观众人如何评价，见一事件，便思众人如何议论，此皆迷炫忘己之过。当须跟脚立定，涵养己心，而不可惑于众议。

利欲、色欲、亨欲是人行为之最基础的动力，也是“格物”最基础、最原始的动机。《大学》所谓自诚而明。这三欲便是诚的基础。

利欲如原始人围捕野兽，动机不过是满足食欲，填饱肚子。然而围捕野兽本身即是“格物”，在捕猎的过程中，掌握了野兽活动的习性规律，学习了人群之间如何分工合作，也在这个过程中对工具不断改进，这就是格物致知。

然而此格物之动机，不过是人乃至动物最基础的本能。然而不能因为其出自本能，否认此“格物”的价值也。

即便现代人之格物，也未必完全脱离利欲之作用，比如各种家用电器之发明，减轻家务劳动之繁重，让人有更多安逸，此亦可谓利欲引发之格物也。

出自亨欲之格物，比如一个人想了解外国的信息，看看外国人对某个新闻如何评论的，就需要学习外语，这个学习外语的过程亦可谓格物致知也。一个人想如何说服别人，则学习演讲辩论之技巧，此可谓出于亨欲之格物致知也。

三欲基础上的五心是五行之端，也可谓泛性之端，算是更高层次的格物动机。尤其是其中的好奇之心，有了好奇之心，则那些看似与人眼前利益无关，也与人之品格修行无关的天地万物皆可格，只要外物激发了你的好奇心，你就可以探究这个外物之理，满足自己好奇心的过程就是格物致知的过程，而获得的这个知识，哪怕看上去眼前无用，但终究有一天会有用。

至于王阳明所困惑的这么多外物，怎么格得过来？何以偏偏格这个，不格那个？通过好奇之心自然而然解决。机缘凑巧，我就是对这个东西好奇程度最强，不就行了？或者虽然对许多东西好奇，但自己能力类型更适合探究此物之理，而非彼物之理，这也行了。这个好奇之心，亦可谓良知的体现，满足好奇心的过程，亦可谓致良知。 通过引入好奇之心，则可解决王阳明致良知偏重个人品格修行，偏重实用主义的弊病。

由性格物，即从三欲五心为动机出发去格物，格物获得知识，获得的知识反过来又可以成为更进一步格物的动机，以及如何格物的指引。同时通过格物，人知识深度或层次获得提升，这个提升成为“诚意”之基础，诚意成为正心之基础，正心成为修身之基础，人不仅知识水平，或某种工作技能提高，同时品格修养也不断进步。知识的获取增加与人格之修养提高融合为一体

这便是由性格物致知诚意正心修身的完整流程。

四、知、行层次与“由性格物”图

这里致知之知，仍旧需要更仔细的分析。

我们不妨把知划分为四个层次，一为无知，二为虚知，三为准知，四为真知

对事物完全不了解，一无所知，可谓无知。通过道听途说或者读书浮光掠影知道了一些东西，鹦鹉学舌，人云亦云，可谓虚知。在虚知的基础上进行深入的独立思考，有所心得，扣之本心，了然透彻，真心悦服，可谓准知。在准知的基础上付诸实践，加以运用，从而有更真切更深入之知可谓真知。再往后知行合一，行之乐之，气禀产生相应进步，为明诚。

如果用数学知识作为例子，对某个数学分支的概念和定理完全不了解，可谓无知。通过上课或看书知道了一些概念和定理存在，但对这些概念的意义，定理的证明没弄通，可谓虚知。经过深入的独立思考，完全理解了概念的意义和定理的证明，可独立推导，可谓准知。真正把这些数学知识运用于解决实际问题和其他科学分支，可谓真知。

格物致知的过程实际上是一部分无知转变为虚知，一部分虚知转变为准知，一部分准知转变为真知的过程。

对应于知的四个层次，我们也可以把行分为四个层次：无行、奴行、由行、德行。

不行动是无行；放弃独立理性，盲从别人或者浑浑噩噩，沉溺于欲望之行动是为奴行；在理性体察下的自觉行动是为由行；外界环境的帮助下，用毅力约束行为使之合乎理性是为德行。最后知行合一，理性和行为之高度统一，行之乐之是为诚。诚者，天之道也。

“诚意”可使完全被动的奴行变为自觉主动的“由行”，“正心”、“修身”可使“由行”变为“德行”，“德行”之后再进入知行合一，快乐系统本身达于和谐境界的“诚明”。

引入这些划分之后，为了说明由性格物致知的完整流程，我们不妨画一张图

这张图基本上把孟子的四端说，朱子格物和阳明格物说融合为一，而且加上我的补充修正，可谓比较完整体现由性格物的基本流程。其中实线框里是我修正补充之后的朱子格物致知说，而在虚线框里则代表阳明致良知格物说的基本概念。

可以看到阳明的良知概念，实际上包含了五心四知。这和阳明之良知概念是吻合的。良知并非是先天之知，人生下来的固有的本能之知，而是人的已有之知，会随着年龄经历的不断增长而增长。这点从《传习录》这段话里可以看得很清楚：

先生曰：“我辈致知，只是各随分限所及。今日良知见在如此，只随今日所知扩充到底；明日良知又有开悟，便从明日所知扩充到底。如此方是精一功夫。与人论学，亦须随人分限所及。如树有这些萌芽，只把这些水去灌溉。萌芽再长，便又加水。自拱把以至合抱，灌溉之功皆是随其分限所及。若些小萌芽，有一桶水在，尽要倾上，便浸坏他了。”

上图之所以要在由性前面添加经济基础是因为由性固然是基于人固有之气禀而发，但若无合理之经济基础作为保障，则五心也会窒息枯萎，使得人之格物停留在低层次上。故由性前面还需要加上一个经济基础。

至于后面增添上层建筑则是因为诚意之前可通过人的自觉来实现，但由诚意到正心，由正心再到修身，则必须外力环境之帮助才能实现。

故此由性格物，前面需要加经济基础，后面需要加上层建筑，如此才能最终实现知行合一之诚明境界。这就是后面要解决的问题。

第四节： 正心修身与共识体系

作者 杜车别

儒家强调严于律己，宽以待人。所谓“躬自厚而薄责于人”，“君子求诸己，小人求诸人”，“子帅以正，孰敢不正”，“行有不得者，皆反求诸己；其身正，而天下归之”，“射者正己而后发”，““君子有诸己而后求诸人，无诸己而后非诸人”。

然而说来容易，做来难。能实现者，个人修养都已至相当高的境界。对更多的普通人，这仅是漂亮的空话。律人易，律己难；待己宽易，待人宽难。人总是趋易避难。无论嘴巴上怎么说，或者心里怎么想，真正落到实处的往往是宽于律己，严以待人。对别人的毛病，哪怕再细微，都明察秋毫，洞若观火。而对自己的毛病，自己犯下的过错，则总可以找出种种理由借口来开脱粉饰。

这样的情况下，你就算让人把“躬自厚而薄责于人”每天念一百遍都没什么用，要求别人的时候，每个人都会煞有介事的告诫对方要做到“严于律己，宽以待人”，但轮到自己，那又是另一回事了。

按说儒家又主张先易后难，循序渐进。立足于普通人都能做到的，然后再逐渐向更高的阶段发展。这点如《中庸》言“道不远人。人之为道而远人，不可以为道。” “君子之道，辟如行远必自迩，辟如登高必自卑。”

两者之间似有矛盾。“以身作则”是较高境界，大部分普通人无法实现，使得“躬自厚而薄责于人”成为嘴上空谈。如果真的先易后难，先让每个人严于律人，宽以待己。这实际上又如孔子所言，会招来怨恨，增加人群中的矛盾。除非某一方掌握更大的权力，强制实行。但矛盾不断积累，久而久之也会带来严重问题。如果要再容易点，最省力的办法是自己有这样的缺点，那对别人类似的缺点也睁一只眼闭一只眼，大家开心，一团和气。

但这就如朱子说的：

“直欲以其不肖之身为标准，视吾治教所当及者，一以姑息待之，不相训诰，不相禁戒，将使天下之人皆如己之不肖，而沦胥以陷焉。是乃大乱之道，而岂所谓终身可行之恕哉。”

大家一起放纵，一起堕落，这诚然是容易了，诚然是知行合一，言行合一了，也诚然是符合“有诸己而后求诸人，无诸己而后非诸人”的恕道了。但这显然不是一个好结果。那有没有两全之法，既能从普通人力所能及的层次上做起，又不至于增加矛盾或一起堕落？回答是有的。

既然责人易，责己难，何不索性先易后难？索性由责人处入手？只不过加上一个限定条件，那就是建立在对方诚意的基础之上，建立在对方自己认可的是非理念和主动要求的基础之上。

不可将自己以为之是加诸对方之上，只可将对方以为之是加诸对方之行上。指责他人之过失，对他人之要求，只可于他人认同之理，获得之知基础上指正，对方已经做了由性格物致知诚意的功夫，有自己认可的是非理念行为准则。然后你帮助其在此基础上正心修身。对照他自己认可的要求准则或者行为计划，监督他，看他有哪些方面是没有做到的，再提出批评，要求其改正。先从最简单最容易的方面做起，循序渐进。反过来，别人对你也是如此。这样，也许你要求别人的正是自己也没做到，或做得不够好的，但不妨碍别人心悦诚服的接受。反之亦然。

换一种说法，也就是批评要建立在自我批评的基础上，不建立在自我批评基础上的批评，就是把自己的意志强加于人，只会适得其反。自我批评是诚意，在别人的自我批评基础上进行的批评则是帮助其正心修身。

具体可操作的办法，可设立一团体，最小的规模可以只有两个人，大一点的规模从十几人到上百人。这个团体彼此约定互责互视，互相帮助监督改正自己行为上的缺陷。如果一个人不能实现自己制定的计划，不能达到自己定下的阶段性目标，甚至可有一定的惩罚措施。用互助之力弥补个人自身毅力的不足，使得每个人各自向自己所希望达到的方向发展，逐步接近于知行合一的境界。

欲望之作用力强而难以联合，理性之作用力弱而易联合。感情则介于欲望和理性之间。如果借用物理学概念作比喻，则理性如同引力，欲望如同强相互作用力，感情如同电磁力。理性虽弱，但可叠加，可联合。欲望和感情虽强，却只能在短距离生效，长距离则极弱或抵消。大部分普通人单靠自己，是很难克服欲望本能的控制，修身往往是空谈。惩罚自己是困难的，惩罚别人是容易的。在一个理性的力量能联合起来的团体中，通过互相监督互相惩罚来约束矫正人的行为相对容易得多。

如果不以修身为目标，只是保障群体组织的运作延续而言，则这种团体成员之间的互相监督和惩罚不一定建立在致知诚意的基础之上，不一定建立在每个人的自觉要求之上，这实际上就是法律和道德（舆论强制意义上的），每个成员愿意也罢，不愿意也罢都要无条件的接受其制约或惩罚。

如果以修身为目标，以人本身的自我实现为目标，则团体成员先须诚意，不自欺，对自己希望成为什么样的人，为此需要做到什么，有明确的意识。诚意之基础，即在格物致知，格物致知之动力，在于由性。一个国家大部分成员的“由性”则需要合适的经济基础、经济制度来保障。如此方可把自觉的内在需要和别人的监督帮助融为一体。

没有内在需要，完全外力的强制不能持久，不能内化。外界的压力若是持久不断，则人的焦虑痛苦累积，导致人之崩溃。若外界的压力减轻撤去，则人会加倍的放纵堕落。仅有内在的理性上的自觉需要，完全没有外力的监督约束，则现有环境下的人之理性力量微弱同样无法战胜各种欲望本能，对大部分人来说理性的自觉亦不过成为一句空话。

只有当理性自觉和外界环境的监督帮助相互配合，外界帮助人实现自己理性希望达成的目标，外界压力逐渐内化成人的气质之性，使人获得自己希望得到的良好修养。则压力撤去时，也依然能做到很强的自律。

总之由性格物致知诚意的过程，能赋予人理性的自觉。而正心修身的过程则需要外界环境制度的帮助来实现。这个过程是人的气质之性与天命之性的距离缩减的过程，也可以说是人的快乐机制结构不断合理化，快乐系统不断进化的过程。

帮助人实现正心修身之团体，其成员之间本身未必一定要有多强的共识。可能不同人对好坏之标准都不尽相同。每个人不过是按照自己认为好的标准来给自己提出循序渐进的要求，别人则对照其本人的标准和要求去检验监督其行为。但显然，在那些有更多共识的团体中，通过互助来实现正心修身的目的更为容易轻松一些。

中国历史上颇有这种建立在一定共识体系的团体中实践正心修身的成功例子，最典型的就是一些家族的族约家规。

比如历史上有名的义门陈氏，由唐至宋三百多年，发展成为3900人规模的集体组织，有公共食堂，有义务教育，生产资料也是集体所有制，各种亭台楼阁田庄园林三百多处。在唐代唐昭宗年间就有百犬牢，有所谓“一犬不至，百犬不食”的佳话。

这个社群培养产生许多杰出人才，历代为官四百多人。到了宋仁宗年间，迫于中央命令，才被人为拆散。义门陈氏之所以能有如此强大生命力持久力，这和其在儒家理念基础上制定的详尽细致的祖训家规，并在由此形成的共识体系基础上进行正心修身的实践活动是有密切关系的。无论如何，义门陈氏的三百年集体所有制的实践比起后来西方近代欧文、圣西门等人进行的许多空想共产主义试验是要成功得多。类似的还有从南宋至明中叶，十五世集体生活，曾经被朱元璋大力表彰过的江南郑氏家族。

当然以上集体所有制的社群团体，毕竟还是从家族开始扩展开来，有其局限性。明儒在具备一定共识的非家族关系而是纯粹志同道合的社群成员之间开展自我批评与批评来实现互助修身方面也有一些理论和实践方面的探索。如罗汝芳曰：

“人之过，我告之；我之过，人亦乐告之；人之美，我成之；我之美，人亦成之。则是合一会数百人之心而为一心，亦将合一会数百人之善而为一善矣。”[1]

“过是所行太过，欠停当得宜；失是无心失理，偶然差错。然这过失虽是自己做差的，自己却不知道，必须同族、同乡、同会之人或晓得某人做差某事，事小的就直言无隐，若事违理法，及暧昧不明难以直言的，便宛转戒谕他，使他自改，又将他的过失自反于己。说‘我亦有此差失处否’，有则速改。我能如此，日后我有此过失，人也肯规戒我做得个无过之人。所以要互相规讽，各各改过自新，方是今日立会的意思。若坐视不理，人有过与己若不相干，如此做人，是在别人固是一件过失，自己不规戒他，就是自己一件过失了，过失岂可不相规？” （《宁国府乡约训语》）[2]

王畿曰：

“欲爱惜精神，莫如亲朋友。终日与朋友相对，宴安怠惰之气自无所容，精神自然充实光辉，日著日察，相观而善，只此便是致知实学，亦便是吾儒养生正脉路。若只以避人事为爱养精神，积闲成懒，积懒成衰，悠悠纵逸，暗地损伤，特不自觉耳。户枢不朽，流水不淤，自强不息，君子所以法天也。”[3]

“自今以后，愿诸君各发闻过则喜之心，以讳疾为戒，时时虚怀，务求尽言，不以为忌。凡我同盟，亦望以一体为念，与人同过，诚意有余而言若不足，务尽忠告之益，期于改而后已。若心知其非而为之掩，不规于身，而退有后言，尤非君子之用心，亦非立约之初意也。”（蓬莱会籍申约（一））[4]

共识体系有助于个体正心修身目标的实现，但反过来说光有共识体系也未必就能实现个体的正心修身。

比如法律和道德的共识体系一旦形成，就成为一种外在于所有成员之上的力量而存在。如果有人违反了其中的规范，就受到惩罚。对许多人而言，遵守道德和法律仅仅是为避免惩罚，而并非自己内心的要求。这样情况下，法律和道德仅是保证社会最基本的正常运转，让个体成员总体行为在底线之上，并不能真正让人实现正心修身之目的。

而类似宗教所建立的共识体系，则是通过灌输洗脑的方式，让人盲目但由衷的信奉一些信条规范。西方宗教书籍里多是一些平常的训条格言或破绽百出的唬人故事而已。如此稀松平淡的东西，能对历史和现实有如此巨大影响力不过是因为那些训条格言和故事一旦上升到某种神圣经典的高度，它就提供了一种能被绝大多数普通人理解和记诵并加以执行的权威共识体系。这种共识体系一旦形成，就能凝聚吸引住数目庞大的人群，引导其欲望，规范其行为，使得此人群能比那些一盘散沙的人群发挥出更强大的力量。

宗教团体的成员对照这些信条，检验自己和他人的行为，不自欺同时也互相监督。可说是从诚意开始往下进行正心修身。在一定程度一定范围内，也确实使得一些虔诚信徒能逐渐把外在的约束内化为自身的气质之性，修炼得更有自律精神。但对所有宗教而言，缺乏由性格物致知的基础，使得这种正心修身必然走上盲目非理性和不可持久的歪路。

宗教因为其愚昧盲目性，往往对文明起到破坏倒退作用。这种情形之下，非宗教，具备高度理性色彩的共识体系，也就显得格外宝贵了。

儒家之可贵则在于其提供了一套在古代各大文明体系中相当罕见的非宗教的共识体系，使得其对人群行为的规范建立在更为理性，更尊重个人发展诉求的基础之上，建立在每个人经过自身独立思考的由性格物致知的基础上。《论语》中既包含了深刻的思想，也有许多并无深意的普通格言，可视为日常生活的规范和行为准则。这些正是一个共识体系所需要的元素。儒家这种非宗教的共识体系也使得华夏族类成为相比西方而言更具独特性、文明巅峰持续时间更长久，发展的潜力也更大。

儒家不似宗教那样依赖于外部的天堂之诱惑，地狱之惩罚来引诱威胁人群建立起共识体系，其更强调的是人的自尊自觉。这使得其比所有宗教具备更深刻的思想，更强的超越时代而发挥作用的性质。

不过话要说回来，传统儒家既有做的好的，需要传承弘扬的一面；也有比较忽视，做的远远不够的地方。

做的好的一面，儒家虽然强调自觉，但也不放弃外界对人之监督制约。传统儒家并不忽视法律和道德（舆论场）之作用，此无需多说。传统儒家对人与人关系的重视，则值得今天的人在与时俱进的基础上加以继承弘扬。儒家概括出了五种基本的关系：君臣、父子、朋友、夫妻、师生。（兄弟关系可并入朋友关系），可谓五伦。如果能正确认识这五种关系，不必刻意建立什么修身为目的的团体，同样能部分实现利用群体的力量帮助个体正心修身的目的。

做的还不够的地方，则是对于更基本的经济制度，以及更全局的上层建筑政治制度方面，如何进行系统调整以给人本身的进步营造一个更良好的环境，传统儒家考虑的很少。

本章下面部分先讨论前者，对更全局性的经济基础和政治体制方面的考虑，留到后面的章节中讨论。

中间一段还没有审核出来，出来了再贴“知行殊一论"和“经权之辨”