思想论--系统研究思想的本质与形成发展的首部

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《思想论》

黄焕金

前言

序言 人类的认识

　一 智力

　二 智力的发挥

　三 智力发挥的形式--思维

第一篇 感性论

第一章 感性

　一 纯粹感性

　二 感性对象--现象

　三 感性精神

　[经 验]

第二章 感性知识

　一 感性知识的生产

　二 感性知识的流通

　[直接知识与间接知识]

第二篇 知性论

第三章 知性

　一 知性对象---质和事物

　[事 物]

　二 纯粹知性

　三 知性感性

　四 知性分析

　五 知性综合

　六 知性抽象

　[纯粹知性抽象]

　七 知性演绎

　八 知性精神

　[同一精神]

　[差异精神]

第四章 知性知识

　一 知性知识的生产

　(一)思维的纯粹过程

　(二)思维结晶

　(三)知性思维结晶

　二 知性知识的流通

　(一)同一思维和同一头脑

　(二)差异思维和差异头脑

　　1 死记硬背

　　2 学的理解

　　3 研 究

第三篇 理性论

第五章 理性

　一 理性对象--本质和世界

　[知性事物模型]

　[理性事物模型]

　[本 质]

　[绝对本质]

　二 理性知性

　三 理性分析

　四 理性综合

　五 理性抽象

　[纯粹理性抽象]

　六 理性演绎

第六章 思想和思想运动

　一 个体思想

　二 社会思想

　二 绝对思想(思想史)

第七章 理性知识

　一 理性知识的生产（思想活动）

　二 理性知识的流通（思想交流）

第八章 理性精神

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关键词：感性知识 个体思想 差异思维 知性思维 理性精神

1. 现实是思维的源泉
从精神界，从书本中并不能产生出思维，因为书本的、理论的东西并不能直接对一个精神发生作用。能够对精神产生作用的只能是现实（现实运动）；只有现实才能对精神发生作用并使之产生改变。我们看到，人们不可能通过所谓“教育”来改变一个极端自私的精神，只有现实，只有与这种精神相对立的现实的强烈作用才会使这个精神发生改变。因此从书本中不可能使思维直接发生，书本的东西也只能通过存在于精神中的各种现实因素才会起作用，才会引起思维；在这里，书本的东西只不过起启发作用。一个建立起来了的精神（一个现存的精神）包含着许多现实因素，书本的东西把这些现实因素启发了，使它们重新作用于这个精神本身，使这个精神激起对存在着的老问题的再思维。因此，现实是思维的源泉，而精神界中书本、理论等则不能成为使思维得以发生的源泉。头脑要真正思考一些问题，就要到现实中去，而不能只在精神界中，只在理论中，只在课本和古典著作中打转，在书本中是不会产生问题的。在精神界，缺乏思维的头脑和精神是没有多大意义的，因为呈现在这些头脑和精神面前的所谓知识、理论等都是思维的结晶，而在思维结晶面前必须付出思维（并且是同样的思维，即与思维结晶中所包含思维相同的思维）才能把握这个思维结晶。学校教育中的“学”是缺乏思维的，它在一个思维结晶（即所谓知识）面前不是采取“死记硬背”的形式就是采取“单纯理解”的形式，而死记硬背是不存在任何思维的，理解则是片面、不完全的思维，即它对思维结晶只具有肯定的思维，而没有否定的思维。真正的思维则是：在对一个思维结晶（一个知识）进行思维时既有肯定的思维也有否定的思维。     书本的东西只有通过相应的现实才能作用于一个头脑和精神，使之运动、发生思维。

. 理性、思想、哲学与对本质的把握
理性的对象是事物和世界的本质，它努力追求的目标便是把握这个最深刻的内在性。这种把握将是无限、不可穷尽的，因而理性的进程也是无穷的。本质只有通过无限的理性思维才能被把握。而把握了的本质在头脑中具有一个专门的形式，这就是“思想”。思想是本质，是本质的精神形式；思想是被理性把握了的事物和世界的本质。因此，思想同样是无限的；思想作为本质的精神形式永远只能与本质相似，而不能完全相合；但思想在理性运动下却可以无限地靠近本质。思想作为要与本质相合的本质之精神形式，只能是永恒的运动，因而思想只能是永恒的思想运动。只有在永恒的思想运动中，思想才能与本质相合，----这与数学中极限和微积分的思想：“通过无限的运动，两个无限接近的东西便被设想为重合”完全一
致。
思维在思想运动中达到了它的最高形式，达到了对本质的把握（永恒的思想运动便是对本质的把握）。因此在这里达到了最高的认识。思想是认识的最高形式，同时也是认识的本质形式，只有达到思想才达到真正的认识。因为认识便是对本质的把握，而思想通过它的无限运动把握了本质。因此，任何真正的认识必须要达到思想形式的程度，因为这无异于说，对事物的认识要达到对其本质的把握，对世界的认识要达到对其绝对本质的把握一样。----在这里，哲学有其重大意义，因为哲学便是达到思想程度
的认识和科学；哲学的这种地位是任何其它科学都无可替代的。

人类思想的层次
    理性思维把整个世界都转化为精神的世界，在这个精神世界中，本质便是思想。与对（客观）世界的认识一样，要达到对精神世界（人类的理论、学说和全部科学）的认识就必须把握其本质即：思想。思想有三个层次，第一是个别性的思想，这称为“思想”（或“个体思想”）。第二是社会性的思想，这称为“社会思想”。第三是全部人类的思想（它是全部人类思想的集合之结果），这称为“绝对思想”。绝对思想便是绝对本质的精神形式，它存在于不可穷尽的人类思想之历史中并通过这个历史而表现出来。因此，精神世界也象世界那样庞大、辉煌、雄伟，它从人类文明发生时开始建设，直至现代，并且一直延续到无穷无尽的将来。在这种无限的建设中，精神世界无限地接近了世界，从而使人类通过精神世界所把握到
的世界更加完全，更加真实。

精神的构成
一个精神包含着两个方面----认识和精神力量，在这里，一定的认识便产生一定的精神力量。认识便是上面所说的精神内容的基本；在一个精神中，只有作为精神内容的东西才是真正地认识了的东西，除此之外的所有东西都不是真正的认识，因而都不能产生相应的精神力量。精神内容实质上便是认识，因为只有作为认识才算是精神中的东西，才能导致精神力量的产生。上述思维过程便是认识的过程，在这过程中产生出认识，认识再建立和产生相应的精神，就象营养建立起相应的身体一样。认识产生了精神，从而便产生了相应的精神力量；只要认识产生了相应的精神，便会产生出相应的精神力量，反过来，衡量一个精神是否存在，便看一定的认识是否产生出相应的精神力量。在精神中，认识和精神力量是绝对统一的。一个精神可能在某种情况下表现为认识，在另一种情况下表现为精神力量，但这只不过是精神本身的侧重不同，它所侧重的这两方面则是永远统一、永远联在一起的。那些不能引起人们的热情和积极性的教条根本不是人们内心所认识的东西。     精神力量包括情感和意志两方面，这两方面是互相对立、互相制约的。但是，没有意志的情感并不是真正的情感，同样，没有情感的意志是死板的缺乏热情的意志。情感和意志是互相调节的一对，它们互相之间不让对方超越于所规定的界限，从而保持精神的平衡。当情感过度冲动时，意志便起而制约情感，使过度的情感缓和下来；相反的情况也是这样，当对一件事缺乏情感时，意志便（依认识而）促进情感的提高。情感对意志的调节作用也是这样。这种缓冲的调节使一个精神能够承受现实对它的冲击，从而在一定范围内避免了激烈与痛苦的现实把精神本身击垮。当精神受到的冲击太大，“情感----意志”系统不能缓冲这种冲击时，精神便会冲 垮。这时精神已经变成了病态的精神，就象精神病人的精神一样。病态的精神失去了认识的功能，情感和意志也失常。 可见精神是一个很精微完整的存在，在精神这里认识变成了精神力量，变成了情感与意志，变成了人的热情和积极性。而人是这样的东西，它必须在一定的情感或意志下，即在一定的精神力量下进行活动----工作、生活等，当它在它的活动中缺乏这种精神力量时，它便不是一个真正
的人，或者这种活动便不是真正的人的活动。

5. 直接知识与间接知识
上面多次强调了亲身经验对产生和理解一个感性知识（和所有知识）的极端重要，这即是说‘直接知识’（或称直接经验）的重要性。但还有另一种知识即所谓“间接知识”（或称间接经验），对之又怎样理解？怎样把它与“直接知识”统一起来呢？其实这个问题上面也阐述过一些，所谓 “间接知识”即是经过别人“告诉”给你的东西，而不是你亲身观察和感受所得的东西，这就相当于上面所说的知识“流通”（传授）的情况。对一个人的头脑来说，这两方面----直接知识和间接知识都是必不可少的，因为每一个头脑必须在自己创造自己的知识的同时，也要了解和借鉴别个头脑所创造的知识，这两方面的结合构成了一个头脑的全部活动。但是在这种活动中，自己的创造是第一位的，是主导，而了解和借鉴别人的东西则是第二位的，次要的，并且，只有在创造活动中，这种对别人东西的了解和借鉴才得到最好的实现。“一切真知都是从直接经验发源的。但人不能事事直接经验，事实上多数的知识都是间接经验的东西，这就是一切古代的和外域的知识”一个人的知识，不外直接经验的和间接经验的两部分。而且在我为间接经验者，在人则仍为直接经验。因此，就总体说来，无论何种知识都是不能离开直接经验的。任何知识的来源，在于人的肉体感官对客观外界的感觉，否认了这个感觉，否认了直接经验， 否认亲自参加变革现实的实践，他就不是唯物论者。”（毛泽东，《实践论》）毛泽东这篇（一产生出来就对中国哲学认识论研究具有重要指导意义的）经典著作中的这段话说得很明白：直接知识和间接知识对于一个人的头脑来说都是必不可少的， 但这里也有侧重点，就是直接知识---直接经验。所有知识归根到底都是直接知识，只不过一个知识从产生它的人的头脑那里“流通”到别的头脑中，就变成为“间接知识”了----“在我为间接经验者，在人则仍为
直接经验”（上文）。
毛泽东的上述这段话已经把直接知识与间接知识的关系阐述得十分明白了。但仍然存在一个问题，即：既然间接知识只是一种间接性的东西，那它又如何得到理解和接受？这对于‘直接知识与间接知识的统一体’来说是一个关键的问题，不解决它，直接知识与间接知识就不可能统一起来。而毛泽东的上述重要思想仍然缺乏对这个问题的解决。如何解决这个问题呢？实际上前面已经许多次对这一问题进行解决了，这就是：所有间接知识必须要通过相应之直接知识才能得到理解和接受。对单纯之间接知识，人们是无法理解和接受的，因为人们理解一个间接知识，实际上是理解这个知识的那种直接知识的因素，也就是把所谓间接知识化为直接知识来理解。因此，间接知识与直接知识是完全可以互相转化的，并且，间接知识也只有尽可能转化为相应之直接知识才能得到真正的理解。因此，虽然有间接知识这种东西，但对它的理解也不能一味停留在这种“间接性”上，也要把它转化为相应的直接知识。比如，A人吃过梨子，于是告诉B人说：梨子是甜的。这个知识（即“梨子是甜的”）对于 B 来说既可能是直接知识，也可能是间接知识。如果B也吃过同样的梨子并感知梨子是甜的，则 A告诉他的这个知识对于他来说也是个直接知识，这样B便很容易理解A 的这个知识。相反，如果B没有吃过同样的梨子，没有亲身体验到这梨子的甜味，则A的这个知识对于B来说便是间接知识；但就这个单纯之间接知识来说，B是不可能理解的，因为B没有亲身体验过这梨子的甜味，这样这个所谓间接知识就不是一个能告诉人一点“知识”的知识了。但它既然是间接知识（对于B人来说），也算是一种知识，也能给人一点知识吧，那么（没有吃过这种梨子的）B 又如何来理解这个知识呢？只能是这样理解：在这里，B 借助于其他（他所亲身知道的）甜味来理解这里的这种甜味----梨子的甜味。但这种（借助于他物来理解一物所得到的）知并不是对这一事物的真知，就象（没有亲身吃过梨子的）B 人在这里对梨子之甜味仍未能获得真知一样。“任何知识的来源，在于人的肉体感官对客观外界的感觉，否认了这个感觉，否认了直接经验，否认亲自参加变革现实的实践，他就不是唯物论者。”（上文）因此，对于一个间接知识，我们不能一味让它处于间接知识的状态，而要把它转化为直接知识的状态。就象上面A人和B人对于梨子那样，既然现在“梨子是甜的”这个知识对于B来说是一个间接知识，那B就要把它转化为（自己的）直接知识，把这种梨子亲自吃一次，这样B才能真正知道这梨子的甜味，才真正理解A的这个知识。如果B没有条件这样做，则B永远也不能真正理解A的这个知识，
B对这个知识的“知”也就只能是“借助于”别物来实现了。 有许多人（特别是教育方面的人）这样认为：一个人不可能事事都亲身实践，事事都亲知，因此接受间接知识是必不可少的，必然和必要的，特别是对于没有多少亲身经验的学生来说更是这样，就象毛泽东在上文中所说的“人不能事事直接经验，事实上多数的知识都是间接经验的东西”。这种想法看起来十分合情合理，但按照上面的论述，单纯的间接知识并不能使人有所真知，而必须把它化为相应之直接知识才使人得到真知。现实并没有给那些单纯接受间接知识的人那么多情面，而谅解他们对于直接知识（直接经验）的贫乏，因此最终会在实践、现实中把他们，把那些饱读经书而又脱离现实、僵化教条的人淘汰掉。你头脑里有多少直接知识，你便能理解多少间接知识，如果你的头脑里直接知识等于零，则你休想理解任何一点间接知识，因为在这里，不说真知，就连“借助的知”---假知
----也无法实现。

头脑的素质
每一个头脑和精神，在遇到一个新出现的现象时总是必然要问个“为什么”，要追寻它的内在原因，追寻它的质（或更深的原因）。这是每一个头脑和精神所具有的根本特性，如果不能自发地产生问题，那么这样的头脑和精神就不能成为真正的头脑和精神；这个特性同时也表明了一个头脑和精神的一种良好素质。相反，不能或很难在现实和现象界中产生一些问题，便表明它的素质不好。一个敏感的头脑，当它投入到现实中时总是被各种自发的问题所困绕，这促使它进行思考。相反，那些愚笨的头脑，处于一定的现实中但并未产生相应的问题。当然，这里也有这样的情况：两个人（两个头脑）同处于某种现实中，但各自所产生的问题并不同，因此，从某一问题领域来说，一个头脑发生了问题而另一个头脑并未发生问题。比如，经济学家和化学家一同在某家化工厂考察，那么，很显然，他们两者头脑中所产生的问题并不一定相同，经济学家头脑中所产生的是经济学问题，如生产的成本和利润等问题，而化学家头脑中产生的是化学工艺方面的问题，如生产技术是否合理先进等。在这里，对于经济学方面，化学家的头脑还未发生出问题，而对于化学方面，经济学家的头脑也未发生出问题。因此，这里所说的头脑问题之发生，也是十分具体的，我们很难找到一个绝对未发生任何问题的绝对愚笨的头脑。但总体来说，我们也可以用“处在一定现实环境中是否会发生相应的问题，所发生之问题有多大深度”这一点来衡量一个头脑的聪明程度，它的素质。 总之，一个好的头脑，一个真正的精神必须是这样，能够自发地产生问题和解决问题；这是一个头脑优良素质的基本标志。对于人的身体我们可以用一组体育运动指标来衡量它素质的高低；对于头脑和精神，衡量它的素质的指标便是它产生与解决问题的能力，对问题存在的感应能力。在这里，当新的现象产生出来时，这头脑立刻就把它化为相应的问题。这个新现象包含着一个或多个问题，这些问题不依任何头脑而客观存在，只是不同的头脑（----不同素质的头脑）对这问题的感应程度不一样。自然，头脑对问题的感应还有一种特异性，如一个头脑对一种问题的感应能力
强，对另一种问题的感应能力则弱；这种情况也是极为普遍和重要的。

7. 运动与运动的承担者
在这里必须把运动、运动的承担者以及运动的构成要素区别清楚；运动的承担者便是运动的构成要素，但这个构成要素并不是运动本身，而只是运动得以进行的条件、因素和承担者。运动本身是绝对的，但如果没有这些条件和承担者，运动就不能实现出来。区分运动和运动的承担者、运动的要素是了解运动的关键。士兵是战争的承担者和工具，而不是战争本身（这一点每个人都懂得）；没有士兵，战争就不能实现出来。但是战争的发生却不取决于士兵；战争会创造出承担战争自己的士兵。运动本身是绝对的，就象战争不以每个士兵的意志而转移一样；而运动会制造出使自己实现出来的承担者，从而使运动本身得以实现，----而这个承担者便是事物。我们看到，战争制造了比平常多得多的士兵，它几乎把每个人都变成了士兵，从而使每个人都直接卷入了这战争运动中。事物就是这样，它是绝对运动的承担者和构成要素，事物只是使绝对运动实现出来，而不能决定和支配这绝对运动本身。绝对运动是不以任何作为这个运动承担者的事物之意志而转移的，事物只能受绝对运动的支配，而不能反过来对绝对运动产生决定作用。战争是那些战争发动者----国家元首、元帅、将军等发动和支配的（当然这也不是最终决定因素），而作为士兵则不能支配这个战争运动，作为士兵，他们只能是维持战争的承担者和牺牲者。 因此，事物是绝对运动的承担者和构成要素，这便是每一个事物在世界中所具有的地位和命运；不管事物本身是否“愿意”，它都只能处于这样的地位和命运中。事物在世界中执行它自己的功能（不管它是自觉地还是盲目地执行），这个功能使它与别的事物互相作用。世界上的所有事物都有它自己的功能（功用），都与别的事物发生作用。因此，我们可以十分容易地想到：世界上的所有事物都是普遍地互相作用的，它们在同一个统一体（即世界）中处于普遍的对立和矛盾状态。正是世界事物的这种相互作用、对立和矛盾使世界运动（即绝对运动）本身得以实现，使绝对必然性得以实现出来；绝对运动就是通过这样普遍的相互作用、普遍的矛盾和对立状态而进行的。在生物（特别是动物）的自然界中我们可以十分清楚地看到这一点。每一个动物都有它的功能和作用，这种功能和作用构成了动物之间的既对立又依存的关系。自然界便在这种矛盾的关系中运动和发展。在人类社会中也是这样，携有各种各样身份和动机的人在发挥他的职能和作用，这种职能和作用构成了人与人之间既对立又统一的关系，社会本身则在这种矛盾的关系中运动与发展。人（一个人）便是社会运动的承担者和构成要素；社会运动有它的客观规律性，而这个规律性则要通过人与人之间的普遍相互作用才能实现。在社会中，每一个人都带着他自己的需求和欲望，这些需求和欲望有些构成了统一，有些则构成了对立；总之，这些需求和欲望使人与人发生了普遍的相互作用与联系，而社会则是这种相互作用和联系的整体。社会便是这种由各种各样的人构成的有机体，这种有机体既不脱离每个人，又不被每个人所脱离；任何个人都不能
脱离社会而存在。

8. 思维与它的对象之复杂关系
我们再进一步考察思维与现实之间的关系，这样便对所谓思维“脱离现实”有更深的了解。首先呈现在思维面前的是具体性、个别性的“多” 的现实（一般人的“现实”观就是这样，但这并不完全）；而这只是一个呈现出来的现实，思维者所直接接触的便是这个现实。但这个现实还有其内在性，还有其一般者和普遍者，有其与“多”相对应的“一”，这些相反的方面也属于现实，并且是实质性的现实。这样，现实便分为两个部分（或方面）：呈现出来的现实，和内在性、实质性的现实。现实的这种分化会引起思维发生相应的分化，这种分化便是：分析思维，和综合、抽象（直至纯粹抽象）思维。对现实中直接呈现出来的那部分的处理往往由分析思维承担；而对现实中实质性部分的处理与把握则由综合和抽象思维承担，但这要在分析思维所提供的分析结果的基础上才能进行。由此所说，所有的思维都没有脱离现实，它们都各自以自己的方式同与自己相适应的那部分现实相联系。但这里显然具有矛盾，并且这个矛盾在哲学上被提升到哲学根本问题的矛盾，即从现实出发还是从思维本身出发的矛盾，唯物主义色彩和唯心主义色彩的矛盾。但是矛盾着的这两方面又是互相依赖和互相转化的。分析是与具体性（即与通常意义的现实）打交道的思维，但它也很快升为综合和抽象，这表明思维不会永远停留于分析形式，思维不会因为抽象有可能脱离现实而不过渡到抽象，它甚至还会过渡到纯粹抽象。因此，抽象脱离了那直接呈现出来的表面的现实，然而它却深入并把握了实质性的现实；这样，抽象并没有脱离现实，它所脱离的只是这呈现出来的表面性的现实。但这里又有另一个矛盾和问题，即抽象思维所把握到的现实实质性与真正现实的实质性是否相同？因为在抽象思维那里所存在的实质性现实毕竟不是真正的现实实质性，这个现实实质性是独立于思维活动而存在的。是否相同这一点是抽象思维本身所不能确证的，相反，只有否定这抽象思维而再回到分析思维、回到具体性的现实中才得以证明；因为具体性现实是思维与现实直接联系的唯一纽带。因此，在这里充满着复杂的矛盾和联系，思维运动本身充满着矛盾。思维必须过渡到抽象形式，但这同时便使思维远离了思维本身与现实直接联系的这个唯一纽带 ----具体性现实。实际上我们已经体验到，沉溺于具体性现实中并且成为这一现实的某种构成因素的人其头脑是不可能发生相应思维的，因为它一方面局限于这个具体现实中，另一方面则被这个具体现实所窒息，包括分析思维也是这样。比如一个整日纠缠于日常事务而不能超脱的人是不可能对这些事务的合理性和必要性进行充分思考的，他的精神完全局限于这些事务中，他的思维功能也被这些事务所窒息了。只有超脱于具体现实的人才能对现实有所思考，就象只有超脱于日常事务的人才有可能对这些事务进行充分的思考一样。所谓“旁观者清”所说的就是这个道理。但是，要了解现实就必须投身于现实中，甚至成为现实的一个构成要素、一个分子和成份，这是了解现实的前提（但不是了解现实的唯一条件，另一个条件正好与这个条件相反）。就象一个人要了解战争就要投身到战争中，成为士兵或将军----成为战争的直接参与者一样。然而士兵或将军在战火纷飞的战场上又不可能了解战争，因为他的精神太局限在这战争中了，并且当时也没有充分思考、了解战争的时间和机会。只有当他离开战场回到和平的环境中生活，随着对战争以外的事情的更多了解，他才有可能全面真实地了解他所参加的那场战争。因此，投身于现实，成为现实的一个构成要素，是思考和了解现实的前提；但要实现这种思考和了解还要超脱于这个现实，站到这个现实之上的高处去，这样才能实现对现实的思考和了解。当一个精神完全专致和沉溺于某一件事情时，它并不能充分思考和了解这件事情，只有在这同时又超脱于这件事情，它才有可能充分思考和了解这一事情。中国古代诗人苏东坡有一首诗很精湛地道出了这一规律之一个方
面：
横看成岭侧成峰， 远近高低各不同。 不识庐山真面目，
只缘身在此山中。
（苏东坡《题西林壁》）
在此同时
要识庐山真面目，
必须身处此山中。
这便是思维和它的对象即现实之间的复杂联系，这种联系的内在性要求思维者既不超脱于现实，又超脱于现实，才能实现真正的思维，从而实现对现实的真正了解。

9.        思维和头脑中的‘客观实在’
我们也许有必要考察一下“思维和头脑中的客观实在”这个东西。我们知道，通常所说的客观实在是指思维和头脑以外不依赖于思维和头脑本身而存在的东西，简单地说，也就是自然和现实的东西。而我们这里所要说的则是思维和头脑中的客观实在（而非它们以外的客观实在）。这两种客观实在显然存在着矛盾；但这种情况确实存在，比如，所谓“真理”就是存在于思维和头脑中的客观实在。在思维和头脑中既有主观的东西也有客观的东西，并且两者的区别又是那样模糊不清，它们随时都可发生互相转化。但是，我们可以认为，只要得到某种“证实”，思维和头脑中的这些东西便是客观实在的----具有某种客观实在性，尽管这种证实并不能保证这东西永恒保持它的客观实在性和真理性，我们知道，对于一个理论，总有可以证实的地方（与时候）和不可证实的地方（与时候）。这样，一个理论能获得（某种）证实，它就是客观实在的。如牛顿的物理理论获得了证实并得到广泛应用，这样牛顿的理论便成为客观实在的东西，它成了人们心目中理所当然合理的东西，并且世界便是牛顿理论的世界。思维和头脑中的这种客观实在具有一种重要特征和作用，即这个客观实在在这思维和头脑看来便是真实的世界本身，头脑永远认它本身中的这个“客观实在”为真实的外在世界，而不管真实的外在世界实际上是怎样。比如，星球和所有物体之间的“万有引力”在人们的头脑看来是客观实在的，这样 “万有引力”便成为人们思维和头脑中的客观实在----人们实际上便是通过头脑中的这个“客观实在”来观察外在世界的。这样在人们看来，世界就是在“万有引力”支配下运动和存在的。因此，在这样的人看来，世界就是这样，就是牛顿理论所描述的那个世界。然而爱因斯坦却不这样认为，他认为世界实际上并不是靠所谓引力来维持，而是行星在弯曲了的“时空” 中各行其道；世界是靠物体的“各行其道”而维持。一旦爱因斯坦的理论得到证明，即从主观性转化为客观性，转化为客观实在，人们对于真实的外在世界的看法，从而人们心目中的世界图象就会随着发生改变。因此，思维和头脑中的这个“客观实在”有着独特的功能，他能够左右思维和头脑对真实外在世界的看法；实际上思维和头脑便是通过自己本身中的这个 “客观实在”来观看外在世界的，就象戴眼镜的人一定要通过眼镜片才能看到外在世界的图景一样。“材料的生命一旦观念地反映出来，这种幻想就好象是一个先验的结构了”（马克思），在这里也可以说，这种“幻象” 就好象是一个真实的外在世界。 在分析所把握的这个（主观性的）质还没有得到证实以前这个质便采取主观的假设形式。即分析思维在这里对一个现象有根据地提出了一个假设。这个假设之所以有根据，是因为这个假设是经上述分析活动的实在过程而产生的，就算在证实中完全不成立，它的提出也是完全有根据有理由的。假设便是指这样的东西，它是在分析的前一阶段产生出来的被把握了的质，这种把握和这个质是完全有根据的，尽管在这里它还不过是这种主观的假设。主观的东西可以是思维的任意东西，也可以是思维之有根据的东西，而这里的主观便是指后者。“假设”这个主观的质的形式还可以产生出许多性质，有些性质是十分吸引人的，比如“预言”、“预见”便是这个形式的一个重要性质和形态，也是一个吸引人的同时发挥（假设赖以存在的）理论体系之威力的性质。如一个理论所提出的预言能够实现，则不管怎样总是能够有力地把人们的思想和精神拉到理论身边来（如爱因斯坦 “广义相对论”的著名预言“经过太阳的光线会发生弯曲”的实现所引起的轰动作用）。假设提出预言，然后人为地让现实运动（如实验）来证实预言，这是假设证实它自身的一个重要形式，这个形式几乎每一个假设和理论都具有。当然还有别的证实假设的形式，如假设本身被动地、完全让现实发展来自然证实的形式；这是一种普遍得多的形式。我们可以把前一形式认为是假设“主动证实”自身的形式，而后一种形式则为“被动证实” 形式。我们发现，这种主动性和被动性是很容易互相转化的，特别是被动形式转化为主动形式。总之，假设必须要回到现实中以证实自身的合理性，
----从另一角度来说，必须把主观性的假设转化为客观性的实在。    一个理论和假设并不是什么时候都能采取主动的形式来证实自身，但却在任何时候任何情况下都能够采取自然（被动）证实的形式。实际上，预言形式是从这自然证实的形式发展而来的；当假设（这个假设必须是充分完成了的假设，否则就不能够发出预言）在现实中找到一个十分适合的事物变化，----如“广义相对论”找到光线从远方来经过一个质量巨大的物质（如太阳）这件事情时，假设（广义相对论）便会根据自身而在这事物变化中提出相应的预言。总之，假设提出预言需要许多条件，首先假设本身必须是充分成熟了的，这样它才有提出预言的能力，第二假设本身要在现实中找到一个十分适合的事物变化，这样假设自己才有清晰的明确性。没有这两个条件，假设就不会提出预言。预言是假设获得证实的快捷途径，同时也是对假设最具危险性的途径（因为如果预言不能实现，则这个假设就会受到来自各方面的严重威胁）。由于这种快捷，因此所有假设都不顾所具有的危险性，而极力追求预言。但这种追求也造成这样的结果：
使假设更加完善和成熟，因为不这样就提不出预言。